《社会科学报》原编者按：伴随着儒学的百年“厄运”，是儒学的数度“挣扎”，近年来，以儒家文化为核心的传统文化热可以称为儒学复兴的“第四次浪潮”，与以往港台、海外的新儒家对儒学的心性传统的推崇相比，兹次儒学“浪潮”中一个最明显的特点就是对儒学的治世功能的重视，而且具有一定的现实指向，在此背景下，关于“儒教”的讨论就更显得紧迫和必要。
儒学的“第四次浪潮”
读经、国学院、祭孔、甲申文化宣言、会讲、《原道》十周年座谈、孔子学院、汉语热、儒教……从近几年来这些令人应接不暇的文化事件来看，以儒家文化为核心的传统文化的复兴呈现出一种“星星之火，可以燎原”的态势。
固然，像多数人所痛惜的那样，近现代百年中国儒学经过了“五四”、“文革”、“西化”三次旗帜鲜明的“否定”的厄运，其实，坚韧的儒学却仍能时不时地翻腾出一波波浪潮来。梁漱溟、张君劢、熊十力等人的研究论述可谓是第一次浪潮，牟宗三、唐君毅等人于 1958 年发表的《港台新儒家宣言》成为第二次浪潮的标志。美籍学者余英时、杜维明等人的登上舞台形成了儒学第三次浪潮，看来，近几年来大陆蒋庆、康晓光、陈明等人的儒学主张称得上儒学的“第四次浪潮”，这似乎并不算“过分抬举了他们”（方克立语），这次儒学浪潮的“潮尖”莫过于近来关于儒教的激辩。 去年岁末，北方正值料峭，南国却是一片和暖，在 “首届全国儒教学术研讨会”这个“学术擂台”上，儒学研究各路好手应贴而来，到 广州从化“ 华山论剑”。
儒教是一个“教”
“其实，我 认为根本 没有理由怀疑儒教不是宗教。有人觉得这个问题很重要，需要谈，我觉得不重要，不需要谈，因为它根本不应存在这问题。……我觉得这不是问题的问题，现在竟然成为很重要的问题，这才是问题。”
牟宗三先生的高足，身着宽松的中式对襟服的国立台湾师范大学教授林安梧先生雄辩地说着。
儒教能否成为宗教，这在过去也许不是问题，但到今天又成为一个问题，看来，这主要是我们囿于西方的宗教观的缘因。“ 这正如同使用‘筷子’和‘叉子’，它们两者都是用餐的工具，若你只认为叉子是工具，而且以用叉子的方式来使用筷子，那么筷子是非常差的叉子 ，这时你便说 要把筷子改造成叉子，才会成为比较好的叉子，你说这个方式是可以吗？是恰当的吗？”棉里藏针的林安梧的“筷子和叉子”理论道出了儒教是不同于西方宗教的“宗教”，它不是西方一神论意义下的宗教，那么，“儒教是一个什么样的宗教，儒教其实是一个人生长在天地之间，对天地、对父母、对圣贤根源性的尊敬，回到生命的根源，开发生命根源的宗教 。” 这里“宗”是根源性的“道”，这里“教”是由此根源开演出的“德”，而中国文化传统则是“宗教 ” 与 “ 道德 ” 和合为一的 。
似乎来自港台的学者都不约而同地肯定儒教的宗教形态， 香港孔教学院院长汤恩佳认为：“绝对不能用西方宗教作为衡量儒教的标准， 更不能认为儒教与西方宗教不同，就否定自己是宗教。”因为 儒教具有宗教的本质特征，即信仰，同时还具有宗教的一般特征，如“教主”、“教义”、“教堂”等。 蒋庆照例身着汉服，脚穿软鞋，说话短促有力，他认为儒教“既有中国文化中‘礼乐教化’与‘道德教育’之义，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之义；既有信奉‘天道性理’‘良知心体’的超越信仰之义，又有实现‘神道设教’的治世功能之义，它只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。 ”
中国社科院哲学所儒教研究中心秘书长陈明善于搅活会议气氛，但发起言来却论文气十足，他是从公民宗教的角度来理解儒教，他所谓的即用见体说儒教，“就是把儒教作为为人的生存活动而存在的一套话语系统、一种工具或文本，在其与民族生命、社会环境以及与之并立的思想体系的互动关系之中来解读、评价和建构。”
面目清峻的“改革派”中国人民大学的何光沪则对儒教进行了现代意义的锻炼，并提出 “不祭祖拜物而敬天，不任情纵欲而率性，不遁世出家而修行”的 “新内圣”，以及 “不党同伐异而求和，不专权愚民而有序，不法古复礼而践仁” 的“新外王”之类儒教改革主张。其中， “新外王”的基础是“新内圣”，“新外王”是“新内圣”的体现。
其实会上不以为然者也许大有人在，但倒是没有人公开反对儒教之为宗教，因为他们或许是对儒教与现代文明相背离的内容不以为然。至少表面看来，儒教是一种“教”了。
政治诉求的新动向
被贴上“原教旨主义者”标签、个性耿直和执拗的蒋庆显得偏激而武断。儒家文化在历史上的政治功能不可小觑，这本来正是传统文化提倡者会感到尴尬之处，然而，蒋庆等人却“逆潮流而动”，他偏要鼓吹恢复儒教往昔那种“ 圣王合一”、“政教合一”的荣光，进而用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题，他甚至构想了种种复兴儒教的具体方案，虽然这些措施看起来无异于“天方夜谭”。
蒋庆的主张首先与主流意识形态构成了一种紧张的关系。正如方克立在《中山大学学报》上著文表达了对这一动向的“担忧”。他说，这次“大陆新儒学”“一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’。”基于此，他提出要对保守主义的儒化思潮“同样可以颠覆、毁灭社会主义”提高“警惕”，“在今日中国，任何思想学说想要宗教化，都应该吸取‘法轮功’的教训，不要走到与社会主义相对抗的道路上去。”
武高寿也在《社会科学评论》上著文指出：“当前一些学者把儒学称为宗教，并非仅是学术的观点，而是有‘内圣外王’的政治主张的”，“儒教救世的想象实质是道德作用的自我夸大”，也“是以天道性理的形而上学追求王官政治，这样只能重蹈封建专制的陷阱。……真的救世思想，只能是马克思主义。”
同时蒋庆的主张又与现代政治文明构成了一种紧张关系。中国社科院研究员徐友渔认为， 批驳蒋庆很容易，因为他很极端，但实际上又很困难，因为他的思想和你完全不一样，你倒是无法批评的。“引起我个人最为不满或很多人觉得不能接受的是蒋庆的王道政治主张，他明显不同意现代民主制”，徐友渔认为蒋庆的反平等，反民主观点是没法讨论的，他发动大家一起“围剿”蒋庆，何光沪则说蒋庆的设计“会让中国成为一个儒教化的伊朗”，还有人认为蒋庆的说法是“企图将儒教意识形态化，为专制主义服务”。
就在蒋庆大遭“围剿”之时，半路杀出个程咬金，林安梧教授挺身而出为其解围， 他觉得大家的“担心太过了”，这些措施“可能会有弊病，但基本上是良性的，大体是可以放心的。”
心灵安顿和道德教化
相对于对儒教政治化倾向的激烈争议， 儒教的德性传统及其教化功能却得到大多数学者的肯定。正如杜维明在 《儒学创新的宗教反思》中所云：“儒家的经世不仅是政治管理，也是教化，通过身心灵神各层次的陶养把人从生物实体转化为伦理和美学的存在。” 事实证明，儒家文化虽然开掘不出现代化因素，但它可以参与到现代化之中，为现代社会的心灵安顿和道德教化提供一个重要的精神资源。
在这一点上，蒋庆的观点似乎能够得到多数人的赞同。因为“儒教能 解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇、天道性理安顿国人的精神生命”。 香港法住学院的 霍韬晦先生说蒋庆的“动机以及他的用心是非常值得肯定的”，因为这可以应对现代化生存的精神困境，他说：“ 我以前在香港就提出香港面临着严重的教育问题，即文化教育不够，生命教育不够，……现代人对自己的人生方向都没有时间来思考，要靠市场来带动，环境来要求，精神很虚无，压力很大”，这时安身立命就比任何时候来得重要。
儒教的仁、义、礼、智、信等信条体现了儒教的道德教化功能。这在民间对读经的热衷可以看出，他们对传统文化的热衷的原因是朦胧的和朴素的，其实他们看重的正是传统文化中的德性传统，而这一丰厚的传统有助于一个公民健康人格的养成，其出发点和落脚点则是做一个具有道德精神的堂堂正正的社会人。汤恩佳认为，“通过教化，通过德治，进而养成良好的社会道德风尚，建立良好的社会秩序，从而使人人有安身立命之处。”
就连自称为“脚踏两只船”的秋风也认为：“ 一个好的政治，最终还是需要有一个良好的道德基础”，而儒教将对培养一个有是非感、有道德感的公民善莫大焉，因为“一个正统的宗教，可能都会有利于政府的转型，都会塑造一个负责任的公民。”在这一点上，他称与蒋庆达成了共识。
可见，儒教的心灵安顿和道德教化似乎得到多数人的认可。
原载《社会科学报》 2005年2月23日，第1，4版
