也许，假如我们要对邓正来开始于上个世纪90年代的市民社会理论的研究做出重新认识和批判，就邓正来所开放出来的知识和问题并联系当年中国的思想状况和知识状况而言，引入汪晖对“市场与市民社会的讨论”的批评——其以为是明显地承续了前一时期有关激进主义的反思等的讨论——做问题化处理，可能是个不错的选择。

汪晖在《“新自由主义”的历史根源》一文中指出，“市场与市民社会的讨论”“包含两个意义：在政治改革明显受挫的情况下，只要市场改革能够顺利发展，国家机制就会相应地发生变化，从而自发地导致民主；民主的真正基础在于市民社会的形成，一旦市民社会形成，社会的分权形式也就产生了。”之后汪晖还指出：“这一讨论是一九八O年代有关政治变革讨论的转向，即从通过激进地改变政治架构来建立民主，到依赖市场过程、地方及部门利益集团的形成，以及宗族等传统资源的开掘，最终获得政治民主。有关市民社会的讨论在发掘民间资源方面的工作并非一无足取，但作为对于激进主义反思的延伸，这一讨论没有仔细分析中国的市场与市民社会以及他们所期待的中产阶级的形成机制，没有分析新的利益群体在社会生活中扮演的角色，没有分析这一经济力量与国家的极为复杂的关系，也没有分析国家的内在的分化﹙中央与地方、国家的利益集团化、社会对於国家的渗透等等﹚，从而无从预见这一过程内含的严重危机，也无从分析一九八O年代逐渐累积的社会矛盾。”[1]坦率地说，对现实状况所做的历史分析，汪晖确实不无道理。让人奇怪的是，邓氏等当年所面对的现实语境以及思想-道路论争，最主要的颠覆对象乃是“新威权主义”和“民主先导论”的所谓中国现代化思潮[2]，汪晖却似乎视而不见，而是虚晃了一枪转而去讨论以《读书》和《天涯》为主要思想阵地的一些所谓理论问题，诸如“人文精神与后现代讨论”、“后殖民主义、民族主义和全球化的讨论”以及“关于制度创新和理论创新的讨论”等，却偏偏漏去最为重要的“新威权主义”的巨大潜流。

而事实上，“新威权主义”与“民主先导论”始终是我们忽明忽暗的现代“思想”主线，同时也是社会稳定和可持续发展真正的根本威胁。而所谓“没有分析新的利益群体在社会生活中扮演的角色，没有分析这一经济力量与国家的极为复杂的关系，也没有分析国家的内在的分化﹙中央与地方、国家的利益集团化、社会对于国家的渗透等等﹚，从而无从预见这一过程内含的严重危机，也无从分析一九八O年代逐渐累积的社会矛盾”等等，在“新威权主义”意识形态和具体实践之中，那些种种所谓“复杂关系”仅仅是自然衍生物，比如汪晖出于“平等”的诉求并洞见到的“一九八0年代逐渐累积的社会矛盾”，而今是愈演愈烈了，除了“政令不出中南海”，随着“权力市场化”形成的利益集团化，其所导致的社会严重危机，如所周知“压力维稳”甚至成为而今特别严峻的态势[3]等等，只能是“新威权主义”意识形态以及实践的必然结果。与此同时，“民主先导论”的激进不仅并没有绝迹，反而变本加厉越来越激进。而这，始终也就是我们的生存结构性的千古难题，当下只不过是把皇权中心主义与农民起义或“革命”置换为“新威权主义”和“民主先导论”的政治诉求罢了。如果孜孜以求于对那些“自然衍生物”的历史分析和深入追究，其实并无助益于我们生存结构的真正转型，即便历史循环往复总有新的事情发生却终究是“旧”的变异性问题在所谓历史发展中寻找某种解释与“批判”的合理性而已。而邓正来早年最重要的思想贡献，便是试图对这个结构性问题进行有效破解。或者毋宁说邓氏是出于当时语境的深刻洞察，而转向了知识关照并努力促使当时的思想状况与生活进程能够获得知识转向的深度支撑，也即重新寻找逻辑起点，以重建我们自身的逻辑传统与知识传统。

与中国传统学人的诸子学、经学、理学与史学取向不同，也与西学东渐以来的中国现代学人对“现代化框架”的接受“是伴随着他们在‘发现西方’（史华兹语）的背景下经‘中国中心’观、‘东方精神-西方物质’观、‘西化’观的演化而逐渐在五四新文化运动前后达致普遍化”[4]不同，邓正来紧扣生存秩序原理的转型并洞见到知识转型的可能性、必要性以及迫切性——也就是说，无论是秩序转型还是知识转型，邓氏所做的努力均是划时代的，而且这个时代在延伸，在新旧世纪之交的中国，其意义甚至在于呼唤着一个真正的知识大创造的大时代的降临。而从时代诊断到秩序原理洞悉再到知识转型的努力直至知识创造的发生，在邓氏那里是一个无比艰难的复杂过程。鉴于邓氏的时代诊断能力和知识批判能力以及秩序建构能力一般是在交错递进中逐步彰显出来的——尽管他所从事的研究以及步骤在时间意义上有先后之分，也有不断缠绕与拓深之别——完全从历时性方向作出批判和研究，可能在批判的同时会遮蔽不少共时性问题的重要性，尤其是邓氏出于时代的诊断，不断地把问题和知识开放出来的思想品质，而且上述那个复杂过程他几乎延伸了二十年而且是二十年如一日，即便是市民社会理论研究的范式和题域，即涵盖了从创办《中国社会科学季刊》和与美国社会学家亚历山大教授合编《市民社会理论研究集》并延伸到他履新复旦大学社会科学高等研究院并创（复）办《中国社会科学辑刊》之中，直至眼下最新的接受美国福特基金会的项目资助，成立了由邓氏领导的《中国市民社会组织：治理与管理》项目组[5]所展开的集大成研究。更何况，他的市民社会理论研究的知识追究始终是跟“自由与秩序”、“学术规范化与本土化”、“中国法学与理想图景”和“多元互动与全球主义”等论题纠结在一起，表面上论题的改变不但没有影响他的知识战略，反而是知识战略的步步为营。也许需要重复提请注意：出于邓氏对种种结构性问题的深刻洞见，并对问题丛中的背后知识支撑的洞悉，以及对关系性问题的鞭辟入里，然后通过问题和视角的建构，形成循环往复的知识论辩，从而推动知识的不断转型等，是我们特别需要留心加以辨析的。

一

我想有必要先梳理一下邓正来市民社会理论研究的知识范式与谱系之间的关系，以便我们一下子就能显豁地领略到邓氏的深刻洞见。我们先来看一下市民社会理论研究的知识谱系，邓氏指出：“市民社会理论（idea of civil society）于近一二十年的复兴和拓深，几近形成一股可以被称之为全球性的‘市民社会思潮’。当然，所要复兴者并不是同一的市民社会概念：他们或援用洛克的社会先于国家因而国家受制于其对社会的承诺的观点，或诉诸孟德斯鸠以及继承了孟氏的托克维尔的分立自治及相互制衡的观点（即指社会由其政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制须受制于法治，而法治则需按分权原则独立的‘中间机构’来加以捍卫的观点），或采用洛克和孟德斯鸠的观点融入其思想的黑格尔的观点（即认为体现个殊性的市民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济的观点），或引证马克思将黑格尔观点头足颠倒而形成的基础（市民社会）决定上层建筑（含国家和意识形态）的观点，以及主要接受黑格尔观点并对马克思‘市民社会-国家’框架进行修正并在‘基础-上层建筑’这一基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即‘市民社会-国家’关系的观点，或依据哈贝马斯那种凭借非马克思主义思想资源但对市民社会做出民主阐释的新马克思主义观点，等等不一而论。”[6]与此同时，邓氏以为“中国学界，包括西方汉学界、中国内地和台湾知识界，乃是在80年代下半叶开始引入市民社会理念的。然而，三地的学者之所以援用市民社会理念，其原因除了受东欧和前苏联国家摆脱集权式统治的某种成功‘示范’以及受西方市民社会话语的影响以外，在我看来，还有着他们各自的原因。”[7]首先是西方汉学家（尤其美国汉学界）的“中国研究”的范式转型，从现代化理论的“传统”中国（典型如马克斯·韦伯的中华帝国静止观）与“现代”西方的对立模式到哈佛学派费正清等所主张的“西方冲击-中国回应”模式，从上个世纪60年代受全球革命热潮影响，“革命”模式颠覆了“冲击-回应”模式，到上世纪80年代又受到全球性的对革命的否定思潮以及中国内部对“文化大革命”的否定等影响，社会史研究的拓深逐渐形成了“早期现代”的概念，既颠覆了“革命模式”也完全动摇了“停滞的中华帝国”模式。邓氏以为“采取此一取向的学者中最具影响的便是那些转而接受市民社会的理念，更准确地说是哈贝马斯的‘公共领域’的概念的论者，他们试图建构起对中国历史经验做重新解释的‘公共领域/市民社会’范式……这种观点以一个社会具有自身的发展逻辑为其出发点，认为明清乃至民初的中国发展了大规模的商品化，而这种商品化必定引发经济的、社会的和政治的种种变化。只是这种变化的趋势后来因帝国主义的侵略和对抗这种侵略的革命而被打断了。”[8]邓正来犀利指出，美国汉学家援用市民社会/公共领域理念对中国研究的贡献，主要是在“清末民初中国史的区域研究领域做出的”，问题在于，“他们在运用‘市民社会/公共领域’模式研究中国史的过程中，最重要的关怀相对他们来讲并不在于中国将如何发展，而在于描述中国在历史上是如何发展的以及解释中国在历史上为什么会如此发展及其结果。这种关怀本身的规定性，倒使他们在内在的取向上更倾向于将其侧重点放在回答应当如何描述和解释中国史的问题上，因此他们的讨论在很大程度上就表现为对历史解释模式的论辩。”[9]其最为精彩的邓氏说法则是，他们原本以为可更有效地用来解释历史的模式，却在模式与模式之间的论辩中反过来要用这种模式重新组合的历史去证明有效性，从而采用的却是一种非历史的态度；他们原本亲近于哈贝马斯的“市民社会/公共领域”模式，大体上是站在了作为社会学家和历史学家的哈贝马斯一边，却“没有认识到或至少是忽略了作为道德和政治批判家的哈贝马斯的意义”。其次，我们再来简单看一下邓氏如何澄清本土市民社会理论研究与汉学家的根本区别：“大陆论者与台湾论者经由对自己所置身于其间的这种社会境况的体认而形成的一种强烈的本土的现实关怀，使他们无论在对市民社会的理解上还是在援用市民社会理念的取向以及由此而形成的市民社会观念的品格方面都与西方汉学家有很大的不同。……西方汉学家所侧重的乃是其实证的层面，然而对于中国内地和台湾论者来讲，最为侧重的却显然是其间的非实证的理念层面；因此，他们在援用市民社会理念时所反映出来的首要意图便是对现实的批判并实现精神的整合。”[10]而中国大陆论者与台湾论者援用市民社会理论也有根本不同，这就是邓氏自己的市民社会理论的建构与对台湾的“民间社会”理论的批判和论辩。

坦率地说，邓正来的知识贡献至今并没有得到真正全面彻底的认识。其间的主要原因，恐怕是因为中国的现代转型实在太过艰难，你可以以为清末民初确实存在有乡绅-村社共同体，但无须讳言：在这个几千年从来有个人却并无社会的传统国家里，“社会”的转型其实无异于开天辟地“第一回”。哪怕是西方现代性思想晚清以来不断被当时的思想家们进行“中国化”处理，比如在严复、梁启超那里建构的现代性民族-国家，因出于国势衰微的历史情势，走的也是“国富民强”的主要路线，国家主义以及举国体制甚至在他们那里就已经基本奠定了下来。一如汪晖评述章太炎时所指出：“章太炎的个体观念不仅仅是一个哲学的或道德的概念，而且是——首先是——一个政治的概念。这是因为个体观念是在以‘公/群’为核心概念的现代世界观的对立中展示其意义的，而‘公/群’观念在晚清的语境中绝不仅仅是一种抽象的道德观念，而是现代民族-国家及其社会组织形式如商会、学会、国会、政党以及士绅-村社共同体的代称和道德基础。公理、进化、唯物、自然等现代观念的运用是围绕着建构民族-国家这一中心而展开的，或者说，它们是中国现代民族-国家话语的最重要的和最活跃的部分。”[11]章太炎出于对国家主义的警惕，壁立千仞，在当年即完全颠覆了严复、梁启超的所谓“社会”建构——章氏的深刻和洞见，事实上穿透了世纪百年的结构性生存，也即严复、梁启超们所建构的“社会”实则至今仍深深地嵌入了我们“社会”的肌体之中，并成为而今“中国社会转型”最困难所在——尽管章氏的理论本身所带来的负面影响而今一样需要清算（尤其是他的个体概念仍然没有多少合法性，到了“五四”时期，章氏的朋友和弟子们几乎主导了中国的思想界，却仍然把个体淹没在“进化/进步”的时代洪流之中，直至“文化大革命”中我们仍然可以把个体生命交付给“进步的时代”而理所当然，吊诡的是这个“进步的时代”又恰是中国皇权主义的大回潮的时代）。也如汪晖根据文德尔班《哲学史教程》所做的转述与发挥的那样：“欧洲思想中的现代观念与个人、自我的观念密切相关。在18世纪，心理学、哲学和文学都发展了关于人的自我的研究，对人的感情的细致探索和心理动机的分析，以及多愁善感的个人感情的培养。对个人幸福的考虑越多，道德、社会、国家对个人来说就越加成问题。个人如何同他人的生活联结在一起，集体生活又如何超越于个人的生活？这就是启蒙运动的实践问题。通过各种讨论，现代欧洲思想达成了一个默契：为自然所规定的个人是原始的既与的事情，是简单的自明的事实，一切超越个人的关系都必须以个人作为解释的出发点。就这点而言，17世纪的自然主义形而上学形成了18世纪伦理学的背景——在18世纪，人们更多地按照原子论类比来考虑个人的含义，而17世纪则更多按照单子论类比考虑问题。”[12]暂且不论其间的“自然法”背景，也暂且不论汪晖对西方现代性观念有着深刻理解却始终并不想给中国的个人以合法地位（尽管他总是愿意把个人搁在各种各样的“历史关系”中理解，也尽管他的集体主义诉求始终是企图把他理解的“理势”和“权变”融入到无论传统还是现代的“体制”合理性和合法性中去）——毕竟，中国的现代性首先无法绕开的仍是个体合法性的基本问题，而对应于西方基督教的理性化深入挖掘儒学理性化企图获得某种解决，就像西方的现代性一直要往前追溯（比如至少可以追溯到1500年的“三件大事”：“发现新大陆、文艺复兴与宗教改革”），中国的现代性的发生常常也要被追溯到宋代，日本“京都学派”这么做，汪晖的《中国现代思想的兴起》其实也并不例外。只不过汪晖更为重视王朝的延续性和合法性罢了，甚至重视到了哪怕牺牲个体的合法性也在所不惜，似乎就有点本末倒置。在这一点上，窃以为许纪霖所做的思想史研究跟汪晖有着互补性，尤其是对个人与个人主义在中国的现代性过程中的“变迁”与“歧义”等就得到了更深入的阐释，特别是他后期写作的《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》《中国现代思想史上的政治正当性》以及《普世价值，还是中国文明？》等系列论文，对中国现代性的自我理解均颇有助益。也许我应不客气地指出，其实汪晖、许纪霖等的思想史研究越是有效，就越是彰显了邓正来作为现时代思想家的特别重要性。

也就是说，无论是晚清思想家的国家主义叙事，还是晚明的王阳明的所谓“路德式”转向（许纪霖语）和阳明后学（比如李贽）的自然主义人欲思潮，以及五四的“个性解放”与“进步/进化”的普遍化思潮，从根本的意义上都忽视了“社会”自主性的有效建构。尤其是百年多来的“革命现代性”，表面上获得了国家主权意义上的现代性建构，而生存结构性问题不是被松动了反而是进一步被板结化了。因此，邓正来的反思意义绝不仅仅在于对“民主先导论”所隐含的激进主义思潮的批判，更在于对“新威权主义”以及所谓“保守主义”思潮的有效颠覆。如果说千百年来我们的生存结构便是传统的“民生主义”与“威权主义”和现代的“民主先导论”与“新威权主义”的一体两面的话，那么，如何走出这个历史怪圈如何让我们的生存秩序更具有可欲性，而不是始终陷入“一治一乱”的无限循环之中？国家主义叙事显然无法走出这个怪圈，个人主义思潮也一样无法兑现社会有序转型的使命——换句话说，我们如何才能真正走上理性化的道路，或者毋宁说，我们究竟应该选择何种理性？

也便是在此意义上，我们才能得以真正领略到邓正来出于审时度势的思想风采，也才能完全领会到上述市民社会理论研究的知识范式与谱系梳理的深刻用心。我们应该清楚，所谓学问家未必可以成为思想家，而真正的思想家却一定是个出色的学问家。而思想家最重要的品格，便是有着足够的审时度势能力，然后又能有效地调动相应的知识谱系和脉络以推动研究范式的转型，并出色完成时代赋予他的神圣使命。我想邓正来的杰出就杰出在这里。这样，在整体秩序型构与推动转型的过程中，我们还能进一步认识到，邓正来为何始终就不是个社群主义者，同时也未必是个自由主义者——尽管他的“大师研究”选择的是新自由主义代表人物哈耶克的社会理论和法律哲学，但他对新自由主义所主导的全球化运动始终颇有微词（尽管哈耶克的自由主义理论未必就是新自由主义的理论“策源地”，但毕竟跟新自由主义经济和政治有着千丝万缕的关系），并毫不犹豫地发动了一场全方位批判（此可参阅邓著《谁之全球化？何种法哲学？》）——准确说，他是一个始终全面开放着的互动主义者，他的社会理论和法哲学研究的选择在本土有着十分重要的规范性意义，在全球化和全球主义诉求中还有着十分深邃的互动价值。毋庸讳言，市民社会理论研究是邓正来致力于建构他批判的理性的奠基石，尤其是他对千百年来的生存结构性问题的彻底洞察之后，所谓牵一发而动全身，其“转型”的努力和艰难呈现几乎是全方位的。首当其冲的是，秩序本身转型的无比艰难，且不说真的转型就是松动一下恐都需要千钧之力。很多人批评邓正来的市民社会理论研究的原因，实际上便是出于对这个亘古不变的结构性生存秩序原理的真正转型缺乏信心（坦率地说这缺乏信心的人群中也曾包括笔者本人）。如前所述，晚明、晚清以及民国思想家都不自觉努力过，事实上效果甚微，因为支撑着千百年来生存秩序原理的历史背景和文化传统实在太过顽固和雄厚了。也许邓正来的杰出，还可以用邓氏喜欢引用的维特根斯坦一段名言来说明：“洞见或透识隐藏于深处的棘手问题是艰难的，因为如果只是把握这一棘手问题的表层，它就会维持原状，仍然得不到解决。因此，必须把它‘连根拔起’，使它彻底暴露出来；这就要求我们开始以一种新的方式思考。……难以确立的正是这种新的思维方式。一旦新的思维方式得到确立，旧的问题就会消失；……因为这些问题是与我们的表达方式相伴随的，一旦我们用一种新的形式来表达自己的观点，旧的问题就会连同旧的语言外套一起被抛弃。”[13]

尽管面对本土现实未必敢如此乐观，也即“旧的问题”并不像维特根斯坦所说的那么容易“连同旧的语言外套一起被抛弃”，但是必须承认，这确实是个极为有效的思考方法（同时也必须意识到还是个极为困难的方法），因为其还意味着一个十分庞杂巨大的知识工程：不仅要求全新的逻辑认知，而且需要寻找全新的逻辑起点，同时更必须重新建构逻辑传统和全新的知识范式。否则就绝对难以奏效。尤为难能可贵的是，邓正来的“连根拔起”不仅奏效，而且更是获得了知识转型和转向意义上的空前力度和说服力。毋宁说，邓氏的知识运作跟他的市民理论话语的问题化、理论化和再语境化一开始就勾连在了一起，而且错综复杂，《市民社会理论的研究》一书实际上是部论文集：从《建构中国的市民社会》《市民社会与国家——学理上的分野与两种架构》《台湾民间语式的研究》《中国发展研究的检视》《国家与社会——中国市民社会研究的研究》《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》到《市民社会与国家知识治理的重构》，以及若干“国家与社会”论题的相关评论等等，随着研究和思考以及运作的全面铺开，从而把相关题域和论题一步步拓深，并努力做出立体的论证也即他自己所说的“首要意图便是对现实的批判并实现精神的整合”。

二

我们看到，知识增量和“再语境化”以及问题化是邓正来一开始就强烈表现出的知识品格。说到大陆与台湾论者均在“市民社会与国家”的框架下讨论问题时，邓氏指出：“正是这种问题的设定以及解读方式在某种意义上规定了他们的思维逻辑的起点，即他们都力图打破往昔的自上而下的精英式思维路向，在大陆表现为对‘新权威主义’及‘民主先导论’的精英式思路的批判进而主张自下而上与自上而下相互动的观点；在台湾则表现为对传统自由主义的不动员性格的批判以及对传统左派阶级化约论的质疑进而力主以人民为基础的自下而上的抗争。可见，依据这一框架，得以为大陆论者对传统的思维路向以及大一统的经验做出有效的批判及对中国当下改革进程中社会日益获致其相对独立于国家的自主性的现象给出解释并导使人们洞识其对实现民主政治的结构性基础意义；得以被台湾论者用来统摄其他话语并为动员已有社会资源对威权政治结构进行自下而上的抗争而提供学理性根据。”[14]在这一点上，不仅仅是对台湾论者的辨析和批判的有效性，实则对中国当下的所谓公共领域的讨论都有警醒意义。尤其是“左右”的所谓公共领域，随时都存在有“底层抗争”的或导致“革命”或继续滑向“激进对决”的潜在危险。邓正来早就深刻地洞见到：“这一结构的调整过程中，需要解决的核心问题被认为是如何改造传统的政治结构和权威形态，使其在新的基础上重新获致合法性并转换成具有现代化导向的政治核心。然而，正是这一挑战构成了中国现代化的两难困境。在学理上讲，上述转型过程的顺利进行，必须在一方面要避免立基于原有结构的政治权威在变革中过度流失，从而保证一定的社会秩序和政府动员能力；而在另一方面为了保证这种权威真正具有‘现代化导向’，就必须防止转型中的权威因其不具外部制约或社会失序而发生某种‘回归’。”[15]而事实上，时至今日中国大陆问题的焦点仍然是在这里。而整个社会转型的根本瓶颈也即在这里。

但是，一如邓正来所指出：“无论是因简单地套用西方市民社会模式而不意识其作为实体在中国的建构的种种问题，还是因认为作为实体的市民社会在中国的建构种种问题而否认市民社会解释模式所具有的可能的正面意义，都不是解决中国市民社会研究所存在的问题的路径。”[16]也如前所述，晚清以来的思想家，基本是循着马基雅维利、博丹、洛克、霍布斯、伏尔泰、康德以及卢梭的“主权在民”的国家观念，一路国家主义叙事，一路“个性解放”思潮，即便是考虑到了“社会”也是要千方百计组织到国家主义的现代性宏大叙事中去的。历史学者雷颐梳理这些观念时以为：“从13世纪下半叶起，现代国家观念开始出现，到16世纪末已基本完成。现代国家观念以理性和经验论为基础，其主要内容是使‘国家’摆脱中世纪的神权，反对君权神授观念，认为国家是人们根据自己的需要创立的，强力才是国家和法律的基础。这种观念在马基雅维里（N.Machiavelli）的《君主论》中表现得非常明显，而集大成者，则是16世纪法国思想家布丹（Jean Bodin）。布丹在《国家六论》中从人类历史经验出发，全面阐述了世俗化的国家起源论……这种暴力论和契约论混合的国家起源论，否定了国家神创论，并为契约论的发展埋下伏笔。而布丹最重要的贡献，是对国家‘主权’（sovereignty）理论的阐发……他认为君主政体是最好的政体形式，因此主张君主集权制，为‘绝对王权’辩护，并以此反对教会特权和贵族的封建割据。同时，他认为公民的权利也应得到尊重，其中最重要的是自由和私有财产权，二者是先于国家的自然权利，而不遵守自然法的君主则是可以被推翻的暴君。在布丹之后，英国思想家霍布斯（Thomas Hobbes ）也从人性论和自然法角度，提出了较为完整的社会契约论，论证了国家主权的统一性、不可转移性和不可分割性”[17]等等，也即（现代）国家理论（并非社会理论），均对晚清以降的思想家的现代国家观念产生了重要影响。但是（一如许纪霖所曾指出过的那样），由于缺乏自然法支撑，道德主体在梁启超、谭嗣同等人那里仍然占有重要思想位置，权利主体几乎不可能得到真正关注，契约论也就不可能得到实质性贯彻。由于国家与个人之间缺乏真正的中间地带，重新组织起来的“现代国家”甚至比传统国家更为严重地侵损了个人利益。因此邓氏一再强调：“‘市民社会’传统于本世纪中叶以后在全球的复兴，一如查尔斯·泰勒所言，所要复兴者‘并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。”[18]当然，建构理论厘清概念以及问题史是第一步，邓正来也并不例外，他说：“中文世界所使用的‘市民社会’一词，大体是由英文civil society一词转译而来。该词的最早涵义可上溯至古希腊先哲亚里士多德。在亚氏那里，所谓civil society(即Koinon-ia Politike)一词，系指一种城邦（即Polis）。后经西塞罗于公元1世纪将其转译成拉丁文societas，不仅意指‘单一国家，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。这些共同体有自己的法典（民法），有一定程度的礼仪和都市特性（野蛮人和前城市文化不属于市民社会）、市民合作及依据民法生活并受其调整的‘城市生活’和‘商业艺术’的优雅情致。’……到了近代，市民社会在早期自由主义思想那里开始与自然状态（state of nature）相区分，但其涵义依旧是指与自然状态相对的政治社会或国家，而不是指与国家相对的实体社会……在传统自由主义时代，众所周知的两个相对概念不是‘市民社会与政治社会’，而是‘自然状态与市民社会’。”[19]尤为关键的是，“源出于对保护个人自由的思考以及对政治专制的批判的近代自由主义政治思想、源出于对市场经济的弘扬以及对国家干预活动的应对的近代自由主义经济思想，都对西方市民社会与国家在学理上的分野产生了影响……西方思想家渐渐将社会视为明显先于国家和外于国家的状况，而确立这一分野的手段之一便是社会契约论；经济思想的影响则表现为‘最初的社会功利观念将人们之间经济的自然互相依赖，强调为在逻辑上先于国家的秩序渊源。”[20]邓氏进一步指出：“在古代政治学思想中，其沿循的路向基本上是透过政治结构来规定社会，因此社会所具有的一般也只是政治身份。古希腊人和古罗马人都无出此思维定式。这一思路意味着，只要一个社会是依凭政治结构而规定，只要人们认为政治权力原则上可以渗透或侵吞社会，那么面对政治强权对社会的侵逼，社会便会缺乏原则性的抵抗和道义或现实的制衡力量。然而，在中世纪演化出的对社会的界定，则视社会为一个更大的单位，政权只是其间的一个有机组成部分；这种观念最具启发性的意义在于，尽管政权或国王被视为至上至尊，但就自然秩序及宇宙而言，则被视为次要或隶属。这种社会并不等同于政治结构的观念，可以说是一种关键性的分离；它为近代政治自由主义产生社会先于或外于国家而在的观念提供了渊源。”[21]

通过上述引文，我们可饶有趣味发现，邓正来跟晚清先哲建构的国家理论、五四先哲推动的个人主义思潮的理论选择与学术旨归均大异其趣，尽管邓氏跟先哲们所借用的西方思想资源表面上看似乎差别不大，但所谓“国家/社会”分析框架和理论建构委实南辕北辙。当然有着历史的经验和现实的深层原因，也有跟前辈思想家完全处于不同历史情势的更为深刻的根据，更重要的则是理论的自觉和知识论追求和支撑。如所周知，晚清、五四的“宏大叙事”，“公/群”以及公理、进化、唯物、自然等现代观念的运用，企图在于把现代民族-国家及其社会组织形式如商会、学会、国会、政党以及士绅-村社共同体等等“组织”起来，以实现“富国强兵”的根本目的和目标。尽管回到经典本身也从来存在有多向阐释的可能性，但在邓正来那里，正当性问题包括社会正当性和秩序正当性以及对“正当性赋予”的多重批判等毋宁说更为关键。因此表现在“国家-社会”分析框架、理论范式以及知识运作上，实则乃为晚清民国等前辈思想家们所阐释的国家理论，做前后、上下倒转并推动转型，其间最为重要的部分，借用他对早期自由主义思想的阐发就是：“从国家一面来看，是如何使国家权力受到限制，换言之，亦就是如何使不同个人、群体和阶层的自由与政治秩序或政治强力相协和。其关键手段则是力图透过社会契约观而使国家与前国家或非国家状态相区分。”[22]前者的关键词是如何“组织”起来的中国现代民族-国家，后者则是如何“协和”起来的中国现代民族-国家，二者的理论诉求不可谓不南辕北辙：前者由于缺乏自然法基础，国家理论又受霍布斯尤其是卢梭的社会契约论影响，后者阐释的则是洛克意义上的社会契约论，揭示的是社会理论的意义和社会秩序的正当性（尽管邓氏在几乎同时展开的哈耶克社会理论研究中，出于社会存在的人性以及社会性质的追究，对罗尔斯意义上的社会契约论也构成了批判）。也就是说，两种“社会契约论”其实百多年来已在本土发生了严重的紧张，前者的所谓“组织”原理所造成的严重后果至今积重难返，甚至后者的“协和”原理需要破解的恰是前者的结构性问题。因此，在晚清、五四思想家那里，“民族国家”与“市民社会”在清末民初是否有过真切的关联，实在是件大可存疑的事情，哪怕是有所谓“市场”也不见得就有“社会”，我们暂且不必质疑那些西方汉学家的所谓“公共领域/市民社会”的中国研究模式如何，其反历史的性质已昭然若揭（关键在于王朝是否松动管制）。一如邓氏所指出：“近代西方市民社会的形成乃是与西方‘近代国家’或所谓‘民族国家’的出现密切相关联的；从人类社会发展的复杂性和多样性的角度看，市民社会在不同的历史阶段以及不同的文化背景和国别，其含义、构成、作用和性质也会有所不同。市民社会绝对不是一种自然的和不变的东西，而是一种历史现象；不是一致的共同模式，而是具有特质的社会现象。因此，我们应将市民社会放到特定的历史环境中加以考察。另一方面，市民社会又具有众多的共同特性，如以市场经济为基础，以契约性关系为中轴，以尊重和保护社会成员的基本权利为前提等等。因此，全面把握市民社会的本质，必须将它的普遍性质和特殊形态，有机地结合起来。”[23]我们的现代民族-国家建构几乎一开始就把独立于国家之外的市民社会排斥在外，甚至传统的“民间社会”也均在摧毁之列。因此邓氏建构中国市民社会理论，绝非“中国研究”中的心血来潮，而是在二十世纪末的中国全面启动经济体制改革的全新情势下，肩负起崭新的学术使命以言说中国社会秩序的正当性和可欲性问题。

也便是在此意义上，邓氏不仅获得了理论的生长点，从而也获得了知识转型的可能性。一方面，他详尽地梳理了社会与国家的分化思想渊源（除了古希腊、古罗马政治思想以外，另一为中世纪基督教思想中的渊源，所谓世俗权威与宗教权威的“双剑观”，均推动了社会与国家的政治思想中的分化），从霍布斯、洛克、卢梭等人“透过对自然状态的假说以及明确主张依凭天赋权利而组织起来的国家以外的共同体”，到洛克-康德的努力模式，从重农学派和古典经济学家应对重商主义派所大力弘扬的国家干涉主义，而提出“自由放任”以及亚当·斯密发展出来的“看不见的手”的自由观，并指出：“无论是‘自由放任’原则，抑或是‘看不见的手’的观点，其重要意义之于市民社会理论，尤其是市民社会与国家的分野，在于它们对社会的经济规定：‘自由放任’意味着作为经济领域的社会独立于作为政治领域的国家，后者不应干涉前者，其原因是经济领域受制于一只‘看不见的手’，亦即社会乃是一个于某种意义上的自组织、服从自身规律和变化的‘独立经济体系’。”[24]另一方面，在思想渊源和知识谱系的展开过程中，他几乎是同时又展开了逐层的追究和论辩（其实他的整个市民社会理论的研究以及其后的大部分研究，均呈现出这样的知识品格，此将在后面展开的论题中予以逐层揭示）。需要指出的是，在相关思想渊源的繁复性论辩中，邓氏实则并没有忽略实体建构的可能性，比如邓氏进一步分析了洛克的“社会先于国家”和黑格尔的“国家高于社会”不同的两种研究框架，并比较了各自的优劣。洛克所认为的“人类最初生活的社会（指自然状态）乃是一种完美无缺的自由状态，其间的人乃是理性人；他们与生俱有生命、自由和财产三大权利，而其中财产权最为根本。为了约束所有的人不侵犯他人的权利，不互相伤害，每个人就都有权惩罚违反自然法的人，有权充当自然法的执行人”[25]，毋庸讳言，从自然状态来说，这种“市民社会先于或外于国家”的正当性无可置疑，然而，邓正来指出这种“关系”范式也存在有很深的误导：“首先，所谓市民社会先于国家的观念，往往趋于导致对市民社会自决于国家的天然权利的认定，而且在这种权利受到侵犯的场合它不容许折衷……历史上的各种反现行制度运动正是假‘多数同意’、‘人民主权’等之名而趋于极端，将国家吞并于市民社会，而最终构成对市民社会与国家关系的大破坏。其次，所谓市民社会外于国家的观念，恰如上文所述，实质上是一种非政治化的路向，往往趋于对无政府状态的误导。在这里，国家充其量只是‘守夜人’，整个市民社会的兴衰都取决于盲目性、因果性的‘看不见的手’，结果是导致经济领域间因分配不公而形成的贫富悬殊，因少数垄断的出现而导致的透过经济权力对人的自由的控制。”[26]而黑格尔对市民社会理论研究的贡献，邓正来以为：“第一个真正把市民社会作为政治社会相对概念进而与国家做出学理区分的是黑格尔。他沿用了市民社会一词并赋予了它新的含义。……黑格尔对市民社会这一传统术语之含义的修正，乃是政治哲学中自博丹创撰‘主权’概念、卢梭发明‘公意’概念以降的最富有创意的革新。……黑格尔认为，‘市民社会’是处于家庭与国家之间的地带，它不再是野蛮或不安全的自然状态相对的概念，更准确地说，它是同时与自然社会（家庭）和政治社会（国家）相对的概念。市民社会作为人类伦理生活逻辑展开中的一个阶段，是一种现代现象，是现代世界的成就。”[27]但对黑格尔的“国家高于市民社会”框架做了关键分析后，邓氏指出其架构的最大误导在于：“认定国家或政治的至上地位以及一切问题都可最终诉求国家或依凭政治而获致解决的观点，实际上隐含着国家权力可以无所不及和社会可以被完全政治化的逻辑；而这种观点及其隐含的逻辑往往趋于被用来作极权或集权的统治的张目。在极权或集权的统治下，市民社会因被完全政治化而被统合于国家之中，并被彻底抹杀。”[28]

显然有必要进一步提及，对黑格尔理论的简要却细致的辨析中，有几处解读殊关重要，窃以为甚至直接影响到了邓氏的市民社会理论本身的建构和论辩：一是关注特殊利益的非政治化的私域与关注普遍利益的政治化的公域的区别；二是市场表现需求和满足需求的实在系统，其“与自由主义者对自然状态的假说发生了决定性的和事实上的决裂，因为现代市民社会导向的经济乃是一种用商品手段生产、交换商品的体系，它在这一过程中将‘自然’变成了实现其间表现出来的多样且不同需求的工具，从而也就不能再被视为是‘自然’的了”；三是“市民社会是一个私欲间的无休止的冲突场所。市民社会的这一特性决定了它不仅不能克服自身的缺陷，而且往往趋于使其自然偶然的协和及多元性遭到破坏。市民社会一部分的兴旺和发展，往往会侵损或阻碍其他部分的发展。所以，市民社会是独立的，但却不是自足的”；四是“如果市民社会要维持其‘市民性’，那么它就必须诉诸一个外在的但却是最高的公共机构，即国家。在黑格尔那里，国家乃是‘伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神’，‘是绝对自在自为的理性东西’，它代表着并反映着普遍利益。因此，自由国家才能有效地救济市民社会的非正义缺陷并将其所含的特殊利益融合进一个代表着普遍利益的政治共同体之中。一言以蔽之，国家高于市民社会”；五是“市民社会的所有活动追求的是以个人为私欲为目的的特殊利益，是人们依凭契约性规则进行活动的私域，个人于其间的身份乃是市民；而国家关心的是公共的普遍利益，是人们依凭法律和政策进行活动的公域，个人于其间的身份乃是公民。”[29]

我们看到，邓氏对洛克和黑格尔的不同学理架构的知识谱系梳理和批判以及相关历史分析，既不存在简单的肯定也不存在简单的否定，在逻辑认知上更没有任何折衷的企图，毋宁说根本目的在于重新寻找我们自身的逻辑起点，无论是国家还是社会乃至个人，也无论是自由、发展还是权利，均可作如是观。毋庸置疑的是，邓氏毫不犹豫地吸取了洛克和黑格尔各自架构中的合理成分，比如没有健康的市场经济基础，就不可能有真正的“社会契约”这个关键性的“中轴”的存在，独立的社会生活领域也即市民社会就缺乏了存在基础。坦率地说，这是中国思想家第一次真正全面认识到了“独立的社会生活”的无比重要性，我们的生存结构性千百年来的两难困境的破解关键，其实也就在这里。因此他和景跃进先生一起建构中国市民社会理论时曾明确指出：“作为对中国现代化问题持严肃且理性态度的知识分子，我们认为，要摆脱中国现代化过程中的两难境地，首先必须从认识上实现一种思维的转向，不能像以往的论者那样，把目光的聚焦点只放在政治权威的转型上，因为中国现代化两难症结真正的和根本的要害，在于国家与社会二者之间没有形成适宜于现代化发展的良性结构，确切地说，在于社会一直没有形成独立的、自治的结构性领域。……作为中国现代化进程的一种战略性思考，这一理论的根本目标在于：从自下而上的角度，致力于营建健康的中国市民社会。透过中国市民社会的建构，逐渐确立国家与市民社会的二元结构，并在此基础上形成一种良性的互动关系，惟其如此，才能避免历史上多次出现的两极摆动，推进中国的经济体制和政治体制改革，最终大成中国的现代化。”[30]这个逻辑起点，我们很容易就能看出其是对洛克和黑格尔的两个学理架构知识增量意义上的批判性吸收，尤其是“确立国家与市民社会的二元结构”还不仅仅是有选择“吸收”，更是在本土逻辑的结构性转换中获得了创造性转化，而“形成一种良性的互动关系”，则是对上述两个大师架构的大胆超越，同时也即避免邓氏上述一针见血指出的二者各自可能存在的严重误导取向。

暂且不论这个“良性的互动关系”后来还发展出了邓氏理论体系中的一个核心概念，即便在最早的市民社会理论研究中，他即据此核心观念而左右开弓，既对大陆的市民社会理论建构提出了策略：“采取理性的渐进的分两步走的办法，亦即我们所主张的‘两个阶段发展论’。第一阶段为形成阶段，其间由国家和市民社会成员公举：国家在从上至下策动进一步改革的同时，加速变更政府职能，主动地、逐渐地撤出不应干涉的社会经济领域；社会成员则充分利用改革的有利条件和契机，有意识地、理性地由下至上推动市民社会的营建。这一阶段的活动主要集中和反映在经济领域。第二阶段为成熟阶段，其间社会成员在继续发展和完善自身的同时，逐渐进入‘公域’，参与和影响国家的决策……”[31]也对台湾的“市民（民间）社会”理论的建构提出了尖锐的批评，在《台湾民间社会语式的研究》一文中对台湾民间社会理论中具有实质性意义的“民间社会对抗国家”关系架构的内在成因、历史语境、学理根据以及民反官的“造反哲学”性质等，均作出了详尽分析，然后做出了邓氏无不忧虑的判断和批评。这里仅举一例：“台湾民间社会理论所构设的‘民间社会对抗国家’的实质性关系架构中蕴含着这样一种判断，即台湾政治民主化进程以及台湾民间社会的显现，都源于台湾民间力量自下而上的驱动，而这一判断内在的逻辑展开便是民间社会自主自律的结构性空间的获致以及民主政治的实现等目标，只能凭靠民间力量由下而上的抗争和对抗；从自下而上的面相观之，这不仅意味着台湾民间社会论者对‘国家’在台湾政治民主化和台湾民间社会发展进程中曾做出的正面形塑功用的否认，亦意味着他们对‘国家’在未来民间自主目标及民主政治目标实现过程中所可能做出的正面作用的否定。然而，这种判断以及由此导出的结论却是错误的，至少也是片面的，因为此一判断源出于对台湾历史实践的（无论是有意的亦或是无意的）非客观的误读。”[32]事实上，无论是大陆还是台湾，有着深厚的皇权传统和“民间社会”传统的中国文化传统，具有高度的同质性，最难的就是能够适时有效地找到其中的契合点，如果“国家”不具备正面形塑的功能，底层即便如何抗争招来的就只能是暴力，或者假借“民意”形成新的极权主义。也就是说，“社会”的独立品格无论如何殊关重要，否则也就不可能形成真正的制衡力量。所以邓氏在《建构中国的市民社会》一文中特别指出：“从目的上看，中国市民社会所追求的目的是要促进和实现国家与社会的结构性变革，进而实现经济市场化和政治民主化；然而，无论民间社会所欲追求的目的是什么，它所依凭的各种支撑性条件都规定了它不可能脱离传统社会的性质而具有现代化导向。从功能上讲，市民社会与民间社会的最大区别在于，前者在自身独立自治的基础上以与国家形成良性交互关系为其根本目的，后者则不曾与国家形成彼此分化的二元结构，更谈不上良性互动关系了。因此，中国传统上的民间社会与市民社会是两种完全不同性质的历史现象。”[33]

不好说邓氏倾向于认同黑格尔“国家高于社会”的论说，但作为私欲交会的场所，一则手机信息提供的“中国人在食品中完成了化学扫盲：从大米中我们认识了石蜡，从火腿中我们认识了敌敌畏，从咸鸭蛋、辣椒酱中我们认识了苏丹红，从火锅里我们认识了福尔马林，从银耳、蜜枣里我们认识了硫磺，从木耳中我们认识了硫酸铜，今天三鹿又让同胞们知道了三聚氰胺的化学作用。外国人喝牛奶结实了，中国人喝牛奶结石了；日本人的口号：一天一杯牛奶，振兴一个民族；中国人的口号：一天一杯牛奶，震惊一个民族”的信息假如说够典型的话，而今奶粉掺假，婴儿结石，三聚氰胺三番两次卷土重来，地沟油，毒疫苗，毒大米……等等早已不是新闻，“比如房地产领域，交通建设领域，质量不达标的事件之所以不断涌现，原因在于房地产商、道路桥梁建设的承包商可以因此而少付出经济成本而自己多获实利。再比如中国的城镇建设，却更多地注重于规模建设，而相对忽视功能建设，其原因同样在于单纯的规模建设比同时注重规模和功能的并举建设要少支付许多经济成本，而获得更多的实利。然而，这些只片面追求经济实利而不讲质量、不求功能的劣质工程或城镇规模建设，最终播种下了许多额外的巨大道德成本，这些额外的道德成本不断积累起来，最后需要人们去为它买单”[34]，更是成为了普遍现象。如果“国家”缺乏了理性，就根本无法把特殊利益融合进一个代表着普遍利益的政治共同体之中，也就是说，“伦理的总体性”绝非可有可无，否则不仅难以协调而今早已是四分五裂的个体，更是出现了整个民族的道德溃败[35]。而这，也始终是邓正来所特别重视的中国的理想图景也即可欲性秩序的根本原因所在。从这个意义上说，若以为邓氏倾向于国家理性是大致不错的。只是由于确立国家与市民社会的二元结构以及形成良性的互动关系在中国是个可遇不可求并在不断变化中的关系，更由于邓氏试图推动我们生存结构的转型、知识结构的转型乃至世界秩序结构的转型的知识进路，常常交错递进而显得诸多繁复重叠——即便如此，随着邓氏的知识的不断转向和相关题域的不断拓深，其国家理性的诉求后来更是呈现在向全球理性迈进的知识进路之中，从中我们也可以清晰地看到类似黑格尔的知识品格和中国当代杰出哲学家的精神景观。

而事实上，邓氏呼吁复兴查尔斯·泰勒强调的“此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域”，所要复兴者“并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念”，而恰恰是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。与此同时，有关中国市民社会建构的言说之所以能够获得极为难得的理论生长点，则当推中国二十世纪八、九十年代的经济体制的全面改革，既出于历史情势的巨大变化，也出于时代的呼唤，更出于精彩的知识追究，从而也彻底彰显了邓氏的个体立场，这就是：邓氏既不是个真正的自由主义者，也并不是个真正的社群主义者；邓氏从不间断地在不同的知识演进脉络中做反复细致的论辩，并逐步获得了规范性的知识力量和理论范式意义上的说服力，当代中国意义上的思想家究竟属于哪个知识山头上的“主义”则无关紧要，其实也毫无意义。

三

诚然，具备有规范性的知识力量是头等重要的，但也不能缺了经验层面的重要辅助和补充，毋宁说邓正来一开始就分外重视经验研究的另一维。比如他自己收入《市民社会理论的研究》书中的《市民社会与国家知识治理制度的重构》一文便为具体实例。更重要的是，通过邓氏特有的知识运作方式，实施创办刊物以领袖群伦的方式邀请集中研究市民社会理论，并以强力推动知识的转型，从而成为知识进路中除了学术研究之外特别重要的另一翼。如所周知，邓氏以领袖群伦的方式推动知识发展，从筚路蓝缕到辉煌显赫，从创办《中国社会科学季刊》到复办《中国社会科学辑刊》，前后二十年学术追求痴心不改，即便是中国市民社会理论的研究的相关题域也仍然在往纵深开拓和延伸……即便是他当年的中国市民社会理论的建构与研究，也常常以在《中国社会科学季刊》集中发表的关于市民社会理论研究为主要文献，如《中国发展研究的检视——兼论中国市民社会研究》《国家与社会——中国市民社会研究的研究》等便是如此，而他与亚历山大联合主编的《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》一书则更是明证。必须特别强调指出的是，到了他复办《中国社会科学辑刊》有关中国市民社会理论的研究，经验研究的一维尤其得到了进一步强化和深化。

现在我们似乎有必要回到汪晖曾经对“市民社会的讨论的”批评上来：“在反思激进主义的前提下，有关市民社会的讨论恰恰放过了国家与利益群体之间为对付社会运动而达成的新的联盟。通过将‘社会’置于国家范畴之外，这一概念及其想像将市场的自我运动看作是通向民主的自然过程，从而阻止了有关普遍民主的政治思考。从激进主义的反思，到市民社会的讨论，知识界未能对运动过程及其民主因素进行总结。市民社会概念最初是以探讨民主的可能性及其条件为目的的，但由于没有清楚地区分规范式叙述与历史进程之间的关系，这一讨论极易滑入一个理论的陷井，即将理论的诉求与实际的历史进程等同起来，以至把不平等的市场过程视为通达民主的自然进程。”[36]之所以选择汪晖的批评，便是因为汪晖跟别的论者不同，是出于他个人的体系的需要，是面对严峻现实的不同逻辑认知，同时“对市民社会的讨论”也有较深的误解。首先的误解是，“将理论的诉求与实际的历史进程等同起来”的所谓“理论陷阱”云云，如前所述，规范的知识力量和经验的深入研究始终是邓正来充分关注并身体力行的重要二维，二者从来没有轻易被偏废，甚至在新世纪以后还有纵深的发展。比如：邓正来履新复旦大学社会科学高等研究院后复办的《中国社会科学辑刊》，2009年集中刊发的论文就有《行业组织内部治理的演进与完善——以浙江温州商会为例》（周俊、郁建兴）、《“个人-社会-国家三分法模型”及其案例浅析——“江镇”的消失与“庙港社区”的崛起》（常向群）《“半乌托邦化”：当代中国市民社会研究面相——基于知识社会学的审视》（何雨、陈雯）《从“公民性”内涵看中国公民社会的发育》（萧延中）《在善举与权利之间——转型社会中的民间组织》（高力克）《从身份交易到契约交易——中国改革的制度解读》（陈戈、储小平）《公共空间、集体行动与中国公民社会的生成——业委会及业主维权的“自主性国家-结构-能动”分析》（王礼鑫）《集体建设用地地权的实施和保护——兼及“小产权”房问题》（张曙光）以及书评《在西方范式与本土经验之间——郁建兴等的温州商会研究经历的方法论启示》（景跃进）《后集体主义与当代中国社会整合议题》（张江、夏彧）等。仅从上述篇目的开列即可看出经验研究的内容几乎涉及到了方方面面，而且还是对邓氏最早的市民社会理论研究范式以及规范性认识的不同程度和层面的深化，尽管邓正来后来给那些不同的选题给了个统一的冠名：中国深度研究——即便是从中国研究的角度讲，也是对西方汉学家的“中国研究”模式的超越。回到中国真切的时空，深入于中国改革开放以来社会经济和社会生活所发生的翻天覆地的变化之中，尤其是中国发展具体道路上内生着的“发展的问题”一再涌现，需要中国思想家和理论家做出更近一层的深度研究。邓正来早在《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》（1995）就曾指出：“中国市民社会话语的建构，本身便是一个多角度、多个层面的论辩过程，而其中最重要的论辩则集中表现在两个题域：一是对市民社会这一源出于西方历史经验的社会模式能否在中国作为一种实体而加以建构的论辩，二是对市民社会作为一种解释模式所反映出来的‘现代与传统’的思维架构及其理论预设中的各种理论问题而进行的论争。应当承认，这些极富学术意义的讨论或论辩在对一些问题加以廓清的同时也拓深了中国市民社会的研究。但是，也正是在这些论辩或讨论中出现了一个妨碍进一步拓深中国市民社会研究的障碍，即一些论者所持有的一系列因实体社会之建构方面存在的问题而否定其作为思维模式所可能具有的意义的论点。作为结果，这些论点既阻碍了对中国式市民社会内涵及其实现的道路的研究，也妨碍了对市民社会作为解释模式所具有的正面意义的深入分析。”[37]也就是说，汪晖所指的“理论陷阱”在邓氏的理论里面本来就不存在，除非他绕开邓正来而另有所指，然而如所周知邓正来是绕不过去的，因为他是始作俑者，而且还是最重要的建构者和阐释者。只不过，汪晖所以为的那种规范性叙述与历史进程在邓正来那里从来就没有被“等同起来”，而是在邓氏的知识运作中分为二维做立体演进，以集体参与的方式在不同时空的不同选题之中，做不同程度的深度开掘。邓正来自己则出于重建逻辑传统的需要和知识追究的使命，随时还可能出现新的论辩和批判，从而不断地推动知识转型以及认识论转向。

其次，汪晖以为“市民社会概念最初是以探讨民主的可能性及其条件为目的”，可惜“这一概念及其想像将市场的自我运动看作是通向民主的自然过程，从而阻止了有关普遍民主的政治思考。从激进主义的反思，到市民社会的讨论，知识界未能对运动过程及其民主因素进行总结”，汪晖出于历史解释的立场或许有他的合理性，但是，他过于强调历史本身的合理性就可能陷入了一种宿命的历史循环之中无以超越。邓正来几乎在市民社会理论研究一开始就明确指出：“中国现代化的终极目标之一乃是要实现政治民主化，然而所谓的‘政治民主’没有市民社会作为其基石，没有以多元利益组织为基础的公众参与作为其结构性安排之一，是不可能实现的。换言之，只有当公众以自愿结社组织的形式把自己团结起来，并透过各种管道对国家生活施加影响时，政治民主才能出现。也正是在这个意义上，我们视市民社会为政治民主的一个前提性条件。”[38]邓正来更没有把“市场的自我运动看作是通向民主的自然过程”，他在对台湾民间社会语式的研究中更是直截了当指出：“经济发展未必直接导致政治发展，一如经济危机亦未必直接导致政治危机，其间都存在有一个中介的问题……经济发展与政治民主化这一向度的中介，乃是指以自由市场经济为基础而逐渐形成的社会自主化进程（或称为市民社会的建构进程）；它涉及经济发展与市民社会的关系、市民社会与政治发展的关系，亦涵括到市民社会与国家的互动关系以及上述三者间的互动关系。这种研究在学理上的抽象既可是‘市民社会与国家’（或‘市民社会与政治发展’）的二元分析构架，亦可是‘经济·市民社会·国家’的三元分析框架。但是，这个问题太大，需要专门的著作来讨论。”[39]很显然，汪晖对邓氏的这个“中介”说显然没有兴趣，他把自己一直视为“民主论者”，尤其对“有关市民社会的讨论恰恰放过了国家与利益群体之间为对付社会运动而达成的新的联盟”似乎有着太过深入和深刻的意识——问题在于，“把不平等的市场过程视为通达民主的自然进程”并非事实，市场过程是否一定导致不平等另当别论，当下的不平等确实是众所周知的“利益集团”造成的，也不说通过“社会运动”是否能达致“平等”的诉求，作为“民主论者”的汪晖似乎应该更重视“权力来源”才对，可他又偏偏在代表作《中国现代思想的兴起》中一再论证儒者出于“理势”和“权变”的正当性。而对于“民主”的更多论述是“分权”，尤其是“民族自决”等等，但如何防止借助“公意”乃至“自决”之名行使专制之实，汪晖却又常常语焉不详。吴稼祥先生在批评汪晖等的《汪晖先生的“僵尸还魂”》一文中，虽然用词有点尖刻（而且我也不太认同给汪晖以“新左派”的命名，窃以为汪晖提出的问题比他自己的“主义”重要得多），但却不无道理：“这就难怪甘阳只问‘反民主的自由主义还是民主的自由主义’，而不问‘是自由的民主还是不自由的民主’？如果也可以把新左派的所谓‘大民主’叫做一种民主的话，那也只是极权主义的僭主民主，我说过，那是伪民主假钞。这种‘民主’体制下是肯定没有自由的。没有民主的自由可能是幸福的，比如新加坡和回归前的香港；而没有自由的‘民主’一定是灾难，比如新左派最爱谈论的十年文革。”[40]对权力的缺乏警惕，反而借助权力推动民主，就不仅仅是反自由，而且是通过对历史的合理化来反对社会的理性化，或者干脆仍回到“民反官”的传统结构性问题中去而继续历史循环。

更为重要的是，汪晖始终不能也无意提供出一种规范性的论述，而是始终在一种否定性的所谓批判的反现代性的现代性怪圈中徘徊，几乎很少可能诉诸秩序的可欲性，即便有此诉求恐怕也只能诉诸“再造的乌托邦”，否则，所谓“政治民主”、“经济民主”和“文化民主”以及“平等诉求”几无托身之所。且不说其是否有假借批判“新自由主义”之名攻击所谓本土的自由主义之实以及所谓“新自由主义”与官方经济政策与意识形态的混淆，更不论汪晖所说的“现代市场社会”是否已经形成，并且是国家干预和暴力的结果[41]（或者刚好相反，恰恰是“国家”以及“利益集团”“干预和暴力的结果”致使现代市场社会的无力形成）——这一点，甚至还成了汪晖批评哈耶克自生自发理论的根据了[42]——从某种意义上说，汪晖恰恰存在有相当严重的哈耶克所特别警惕的社会正义的拟人化观。所谓历史其实早已内在于我们的经验，如果说汪晖的民主诉求也是出于反专制的主张，那么不能不说汪晖的“反专制”跟传统儒者大致相同是“向后看”的，而邓正来等则是主张向前看的“反专制”。否则就难以解释，同样是面临严峻的现实语境，并对本土现实一样有着十分深入的观察和思考，其所谓理论创新和制度创新的主张会如此大相径庭。只不过，汪晖、崔之元等并非要回到传统儒者的“礼乐制度”里面谈创新，而是要回到传统社会主义体制里面谈创新而已。这样一来，似乎除了寄希望于再造的“乌托邦”工程，恐怕很难奏效。假如不说汪晖恰恰陷入他所竭力批判的哈耶克所说的“理性的滥用”的窠臼的话，其实还是很难摆脱建构论唯理主义的嫌疑。即便是在传统的礼乐制度里面，从孔子到朱熹再到顾炎武，直至延续到梁启超和谭嗣同，“三代之制”始终也即无待实现的乌托邦。

尽管反专制思想在古代中国颇有资源，尤其是儒家所创建的道统，对政统有一定意义上的制衡作用，至少君子儒们的独立人格还是可歌可泣，但儒者们终究没有出现像邓氏梳理过的古希腊、古罗马以及基督教（“该隐的归该隐，上帝的归上帝”）的直接推动了社会与国家在政治思想中的分化的思想脉络和渊源。如果我们永远没有“相对独立的社会生活领域”，制度的合理化就可能会无从着落，理论创新与制度创新可能也就成了一句空话。除了寄托新的威权（比如寄希望于“新任设计师”等），也几无别的出路。然而，一如许纪霖所指出：“古代中国的政治正当性是建立在关系基础上的，即是否可以建立一个天下归仁的礼治秩序？因而‘仁’和‘大同’成为最高的价值理想。从明代王学中开始萌芽的个体意识和明末的自然人性论到晚清通过西方思想的催化，发酵为个人、自由和权利的新的价值观。晚清的‘仁学’世界观中发展出‘自我’和‘自由’的价值，‘善’的观念演化为‘权利’的观念，‘个人’伴随着‘民族国家’的概念同时诞生。政治秩序是否正当，在于是否为每个国民提供个性的自由发展和个人权利的落实。于是立宪与否便成为正当性的重要标志，也是上述基本价值的制度性保障。”[43]也就是说，最后一代儒者在西学东渐了之后，毕竟已经开始有秩序转型的意识，然而，民国初年宪政的失败深深地刺痛了五四一代知识分子，从而对立宪政治丧失了基本的兴趣和信心。一如程春明和泮伟江先生所指出：“三权分立理论自被介绍到中国来之后，生不逢时。三权分立强调权力的制约与平衡，而对处于内外交困的中国来说，保持一个强大的，具有足够权威和动员能力的中央政府，却是必须的。三权分立制度演变得不好，制约和平衡往往蜕化为政客们各自把持一个部门，互不让步，仅仅有制约而没有平衡。这种闹剧事实上自三权分立制度开始在中国施行了之后，一再上演。另外，对于处于转型期的中国来说，保持一个稳定的政治和经济环境是相当重要的，一旦开放国会，放开舆论，则民众容易在转型期的一些黑暗现象刺激之下，在激进知识分子的鼓动下情绪激动，从而演变成全国性的动乱。”[44]换句话说，所谓宪政民主也早已内在于我们的历史经验，只不过是出于特殊的历史原因，要不仅仅有制约而没有平衡，后来如所周知又反过来有平衡而没有制约——所谓“个性的自由发展和个人权利的落实”，终于成了“画上的烧饼”不充饥罢了。直到21世纪之后，随着中国经济发展上了快车道，中国人的权利意识才开始真正全面觉醒，最典型的表现恐怕当推“拆迁/维权”了。让人遗憾的是，时至今日仍然没有起码的“基本价值的制度性保障”。换成通俗的说法则是：发展是硬道理，硬发展便没有道理。对权力的制约和制衡既是中国古代的经典问题，更是现代发展中重中之重的中国问题。因此，如何形成良性发展的互动结构性关系，无疑是现代中国和中国发展根本无法绕开的头等重要的结构性问题。

所谓规范论述和历史进程，既不可能“等同”也不可能同步，而是随着中国发展中的问题而发展。比如上述提及的一些论者的关于行业组织、个人-社会-国家“三分法模型”、“善举与权利”、从身份交易到契约交易、业委会及业主维权的“自主性国家-结构-能动”分析、“小产权房”问题乃至“公民社会”的发育等等研究，其实均是中国经济发展、政治发展和文化发展中的突出问题，更是转型中国中的带有根本性意义的问题。坦率地说，形成邓氏所主张那样的实体社会中国确实还有很长的路要走，但作为解释模式的市民社会理论研究范式确实已经在生效，尽管非常艰难而缓慢。别的暂且不论，光是从身份交易到契约交易，就呈现出了一个极其艰难而复杂的过程，而这跟市场经济本身的运作和非良性循环本身有着极大关系。所谓“国富民穷”以及“国进民退”等，就可能是典型表征。借用任剑涛先生的说法：“可以说‘中国奇迹’对资本主义与社会主义两种主义的纯粹论证，进行了跨越边界的结构性重组，从而使两种主义的经典论证遭遇到了跨越主义论争的中国经济实践的强有力挑战。社会主义的政府愿意为经济计算腾挪出空间，从而让国家权力与市场领域疏离，使资本主义的生产方式与社会主义的分配方式巧妙地结合起来，马克思主义的预言似乎突破了米塞斯的断言，成为不经政治宣告的‘中国奇迹’的基本精神……无论是政府-市场、社会主义-资本主义的对局，就其经典类型划分而言，本来是一种不可能黏在一起的组合。但中国在改革的进程中却奇迹般地将之结合起来，这是此前所有社会主义国家改革实践中未曾成功做到的事情，谓之‘奇迹’，实至名归。而这一组合依循社会主义与资本主义的经典表达，只能命名为‘市场列宁主义’，这构成解释‘中国奇迹’的政治经济学门径。……总而言之，市场列宁主义的政治先导性具有绝对性的特征。这正是‘中国奇迹’不能简单地被看作市场经济的奇迹，而首先应当被解读为政治奇迹的原因；也是市场列宁主义借助市场稳定社会主义制度，而不会自我颠覆的根基所在。”[45]然而，任剑涛先生并没有迷惑于“中国奇迹”的表相而认为米塞斯的预言已经破产，恰恰相反，他通过较为深入的“印证趋同，或是创新制度”（尤其是崔之元的所谓制度创新）的讨论，最后指出：“缺乏政治上‘同意的计算’，经济生活中成本效益的计算就缺乏政治支持；缺乏经济生活的普遍计算，政治生活中的计算也就没有生活习性的支撑，甚至根本产生不了政治计算的需求。这也就是市场经济与政治民主相伴始终的原因。而中国近30年的发展证明了中国不可能进入政治上‘同意的计算’，相应也就限定了中国经济计算的政治空间。换言之，这既注定了一个缺少政治计算支持的经济计算，只能是残缺不全的计算，因此根本就说不上是严格的计算；也注定了经济计算在遭遇政治需要的时候计算的必然中止。……‘市场巨无霸’与‘政治巨无霸’的博弈关系的出现，既显示了国有民营的大型垄断企业实行经济计算的困难，也显示了国家权力体系与市场组织之间难以化解的矛盾。而由于集体所有制企业和个体所有制企业（民营企业）在中国获得的经济资源十分有限，其经济计算更不足以促使集体经济进入财产所有权明晰状态下的计算局面。”[46]在“市场列宁主义”的主导下，“市场巨无霸”与“政治巨无霸”的博弈局面，让“社会”很难甚或不可能外在于“国家”，人们就很难有真正的“社会契约”这个关键性的“中轴”的存在，独立的社会生活领域也即市民社会其实也就缺乏了基本的存在基础。

因此，从身份社会到契约社会就是个值得特别关注的问题，陈戈、储小平试图引入制度经济学的方法以考察改变中国的制度环境的可能性。他们以为：“在市场范围与分工程度有限的经济体系内，关系契约会占优势；随着市场分工的深化和市场范围的拓展，关系契约会越来越多地让位于距离型契约。这些结论进一步提醒我们，如果说中国是一个身份交易的伦理社会，那么转型中国是一个半契约、半身份交易的混合社会，当下中国存在着迈向契约交易的法治社会的可能性。”[47]其间最重要的焦点，仍然是现代市场经济与传统自然经济的界分，他们指出：“在一个空间相对固定、变化相对较少、人际相对熟悉的传统社会中，一方面，身份足以缓解信息困境，保证交易的正常进行，并维系整个社会的正常运转。另一方面，身份本身是人为设置的寻租机制，通过这一机制，有身份的人可以长期收取高额的租金收入，维持其较高的经济社会地位。客观地来说，身份交易是以契约交易条件匮乏为前提的。……相对于关系交易，契约交易的交易成本更大……契约交易需要建立立法、司法与信用体系等建制成本，制定、执行与监督各种法律条款等也需要运作成本，而这些交易成本往往是缺乏本土契约资源的传统中国所难以承受，特别是传统身份的存在往往造成契约交易的成本过高。”[48]问题在于，而今立法、司法与信用体系以及制定、执行与监督各种法律条款的运作可谓应有尽有，似乎可谓健全完善，可人为设置的“寻租机制”仍然顽强无比，否则大面积的腐败问题就能在源头上得到遏制。“转型中国是一个半契约、半身份交易的混合社会”的论断完全正确，但要迈向契约交易的法治社会的可能性实在还有太长的路要走。

有意思的是，汉学家杜赞奇居然把中国传统的地方社会网络也称作契约社会。只是此契约非彼契约，此社会非彼社会：因为民间交易需要中间人，而中间人常常是地方有名望的士绅，而这些士绅又跟朝廷有着同一的价值认同和利益默契，所以这个以“契约”形式维系着的地方社会文化网络似乎就具有某种纽带作用[49]。如果是出于“中国研究”的需要这个“契约”的说法也许有某种区域研究价值，但对中国的发展以及现代性进程来说，不仅隔靴搔痒而且南辕北辙。即便是对传统中国的文化解释，杜赞奇也是人为合理性多于现实批判性，一如陈戈、储小平引用费孝通的说法并指出：“传统中国是一个‘熟人社会’，乡土宗法是一种‘礼治秩序’……古人对传统秩序的服膺，即是对‘差序格局’的遵从，对自己与他人身份的不自觉认同。古人的权利、责任与义务都根据他们在此差序格局与本土版图中的地位——身份而定。于是，身份内生于传统中国社会结构中，与等级、权力、权威等紧密结合在一起，最终成为一种社会治理结构和资源配置方式。自然经济条件下的社会资源基本是以身份为基础来进行分配的：财产是依照血缘关系来继承，生产和消费是以家庭来进行，合作方式是以血缘与地缘为基础的亲戚邻里，交换基本上是以地缘为基础来实现。自然经济的资源配置决策权归于有身份的人行使，正是这种社会经济生活的依附关系构成了身份的权威性，形成了古人对身份的依赖。”[50]说难听了，大概是杜赞奇先生干脆把传统中国的“寻租机制”当做了“契约”机制，把“身份”看成是地方社会文化网络的“纽带”了。实际上，这也是规范叙述与历史进程中的两难问题：对深受哈耶克社会理论影响的邓正来，他拒绝相信文明来自理性的创制，而只能来自传统和习俗的累积性进化而来；而在知识转型的过程中，首当其冲的问题可能便是类似杜赞奇这样的传统与习俗的“合理化解释”造成转型的困难（暂且不予追究杜赞奇作为印度裔美国汉学家研究模式本身可能所存在的问题）。换句话说，杜赞奇意义上的“契约”在现代中国或者转型中国的意义上究竟还有多少解释力？本来是民间的“身份交易”的所谓契约关系是否可能又如何可能转化为独立的社会领域？

或许我们应该借此转化为邓正来问题，也即：在邓正来的知识运作不断转向的过程中基本呈“S”型发展，一方面，其对西方范式与本土经验的紧张早有洞察，几乎与建构市民社会理论同时，他即发起了对西方“现代化框架”的系统批判[51]；另一方面，试图摆脱西方的“路径依赖”，通过“再语境化”，把市民社会理论等研究本身问题化，也即把西方理论作为具有示范性意义，而不至于把中国传统与习俗中所可能存在现代性正面资源切割出去，比如历史学研究、人类学研究、文化研究乃至汉学研究、亚洲研究、中国研究等，都可能提供出有助益的参照，等等。这样一来，一如上述屡屡提及的汪晖的“历史关系”研究和杜赞奇的所谓“中国地方文化权力网络”研究，实则又对规范性论述形成了很大程度的挑战乃至障碍。再一个知识面相，是为了应对新的历史情势和知识转型的需要，邓氏继续把市民社会理论研究题域的拓深并置换为“重新发现中国”论题——也就是说，规范性论述跟历史进程本身不仅不同步，而且更是在一种更为开放的语境中寻找政治进化的可能性，甚而至之，规范性论述也必须在与历史进程本身之中构成一种开放性张力。当然，不能不指出的是，这些既是邓氏自己的规范性理论和历史进程的双重努力，也与杜赞奇、汪晖等历史经验的解释理论之间构成了一种批判性关系，同时可能还构成了“向前看”与“向后看”的繁复性张力。

坦率地说，邓正来的政治思想颇具开放性，即便是他极力主张“以市场经济为基础，以契约性关系为中轴，以尊重和保护社会成员的基本权利为前提”的“独立的社会领域”，却也从未忽略国家的“正面型塑”功能。在传统与现代二元对立转化过程中，无论采用的是国家/社会二分框架，还是个人/社会/国家三分框架，邓氏始终关注选择何种理性，进化何种规则，显然是其中关键。而从传统身份社会向现代契约社会转型，尤其是自由观的转型和重构，都跟特定的经济生活领域密切相关，“亦即社会乃是一个于某种意义上的自组织、服从自身规律和变化的‘独立经济体系’”，邓氏则倾向于同意哈耶克进一步扩展为个人互动产生的规则和个人与规则互动产生的规则积累发展的整体秩序的社会理论，邓氏指出：“罗尔斯所遵循的那种社会契约论传统，依照哈耶克的分析理路来看，在最深刻的层面上乃是以它所始于的这样一个理论假设为基础的，即个人乃是一种孤立的理性存在，而所谓社会和政府则是这样的个人通过所谓的社会契约型构而成的；因此，这种社会契约论认为，个人是道德义务和政治义务的真正本源。这种理论正是从这样一幅虚构的‘人性’图景出发，建构起了它对社会的解释，即强调个人间关系的各种规则唯有在与那些达成‘社会契约’的‘个人’所自愿接受的原则相一致的时候才能被视作是正当的。但是不容忽视的是，这种社会契约论不仅未能而且也不可能对支配社会互动的经济及政治的历史过程给出真切且充分的解释。”[52]也就是说，“社会契约”也只能在新的历史情势下的个人互动以及各自所自觉遵循并与规则互动中自身演进，从而邓氏所倾心的规范论述理应在于能够“对支配社会互动的经济及政治的历史过程给出真切且充分的解释”的理论，也即在新的历史进程之中关注和挖掘符合人性发展的能够互动产生可欲性秩序的那些规则，以重构中国的社会理论。从这个意义上说，邓氏把那些有关市民社会理论不同方向拓深的题域归类于“重新发现中国”的论题（不管他们采用的是何种研究方法，有效性如何且不论）——比如萧延中的从汶川大地震中的多少带有临时性的“公民”概念和内涵的公民行动研究，比如常向群的“个人-社会-国家三分法模型”中“非政府组织”研究，比如高力克的转型社会中的民间组织研究，比如王礼鑫的业委会及业主维权的“自主性国家-结构-能动”分析，更不用说周俊、郁建兴的“浙江温州商会”研究和张曙光的“小产权房”现象研究了，其中均存在有大量的互动产生可欲性秩序和规则的可能性——其中最为关键的进化和积累即为“分化”出来的“独立的社会领域”，而绝非杜赞奇意义上的几无“互动”关系的仅仅是身份维持的平面的“纽带”关系的所谓“契约社会”。

也便是在此意义上，笔者不能同意何雨、陈雯关于当代中国市民社会研究面相“命名”或概括为“半乌托邦化”[53](必须说明的是，其采用知识社会学的方法对市民社会理论研究的面相进行追究，还是颇值赞赏的)。如果一定要说市民社会理论研究在本土经验与西方理论范式之间确实存在较大的紧张的话，那也是“异托邦”[54]而并非“乌托邦”，尽管实现我们自身的独立的社会生活领域还有很长的路要走，甚至很曲折很艰难，却也绝非无待实现的“乌托邦”。尤其是上述那些同人对市民社会理论以及公民社会理论等等不同方向、不同程度地拓深的题域，便是证明；而最新的由邓氏领导的《中国市民社会组织：治理与管理》项目组即将展开的时间跨度长达35年（1978-2013）的中国市民社会组织追踪考察，并力图在此基础上逐渐建构适合于解释中国市民社会组织发展的市民社会理论，更是铁的证明。

最后必须指出，汪晖所说的那种“理论陷阱”在邓正来的规范性知识力量和可预见的历史进程之中的紧张实则已被消解，即便是历史进程真的并非如人们所愿，在不久的将来开掘出真正具有互动可欲性的秩序和规则，以重构中国人的当下生活——我也要负责任地说，邓正来的市民社会理论研究范式及其延伸：“重新发现中国”，早已对我们的生活世界构成了批判性力量，从而也早已具备上了中国当代（政治、道德、法律）哲学家所应该具有的规范性知识力量和知识品格。同时恕我直言，以批判性解释理论著称的汪晖，也包括崔之元等所一直致力的“理论创新”与“制度创新”等论者在内，恰恰为他们自己埋下了“理论陷阱”：把批判西方资本主义垄断与批判中国的“市场经济”居然被视为是完全同一的事情，与此同时又悄悄地放过了正甚嚣尘上着的（新威权主义主导的）中国官家资本主义。他们的所谓“普遍民主”政治思考，意欲借助民主的手段以达致平等的目的，这里的“理论陷阱”则如哈耶克所言：“民主的理想，其最初的目的是要阻止一切专断的权力（arbitrary power），但却因其自身不可限制及没有限制而变成了一种证明新的专断权力为正当理由。”[55]且不说他们对“法律面前人人平等”的法治似乎没有兴趣，就说所谓假“多数同意”、“人民主权”之名行极权主义之实，营造出更加森严的新的等级制，又如何能从最基本的意义上保证平等呢？刚刚过去不久的充满恐怖的“十年文革”动乱历史，我们还不至于完全失忆，如若真的不愿意反历史，而愿意做相关历史条件的分析并厘清历史关系和话语构成的话，尤其是汪晖的反思性和批判性我想就不至于被打折扣。即便退一百步说，不断地寄托于“社会运动”以争取“平等”，“国家”也必须要有正面型塑功能，否则仅仅是“民反官”的运动所谓的“平等”也根本无法实现。至于西方资本主义垄断造成的“不平等市场”当然应该批判，而且汪晖的解释理论当中最有活力的地方窃以为也恰是这部分[56]，而把国内的经济改革过程中造成的严重“不平等”现象归罪于“市场经济”就多少有点张冠李戴，所谓“国家与利益群体”形成“新的联盟”，一如任剑涛先生所指出的完全是“市场列宁主义”的结果，跟可计算的资本主义和市场经济实在有点风马牛不相及。

——2010年7月28日初稿 ，10月31日二稿

（原载《社会科学论坛》2011年第2期）

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[1] 汪晖：《“新自由主义”的历史根源》，（第一部分）载台湾社会研究季刊（2001年6月）第四十二期；全文请见《中国文学与文学家》网站：http://wxy.hqu.edu.cn/WLS/newsdetail.asp?ID=568。　

[2] 邓正来在他所主编的《中国社会科学季刊》所刊发的文章尤其是他后来结集出版的《市民社会理论的研究》等书中不断地指出了这一点，非常遗憾的是，汪晖居然视而不见。

[3] 这种严峻情势见相关报道：“内蒙古自治区已抽调315名厅级干部和21320名干部深入基层，集中推进社会矛盾化解工作。今年以来，全区用于化解社会矛盾的资金已超过3亿元。”请参阅《内蒙古6个月维稳耗资超3亿 公务员考核权重上升》，载2010年6月20日《法制日报》；于建嵘等学者甚至呼吁并指出“压力维稳走到尽头了”，见《博客中国》于建嵘专栏：http://vip.bokee.com/20100405917304.html； 孙立平挂帅的清华大学课题组则发表了《以利益表达制度化实现长治久安》的专题研究文章，载《领导者》2010年4月总第33期。

[4] 邓正来：《市民社会理论的研究》，中国政法大学出版社2002年版，第107页。

[5] 据称：“该项目将立基于既有关于市民社会组织及市民社会理论的研究，采取研究论文、研究报告、学术会议和专题研究论著等多种形式开展时间跨度长达35年（1978-2013）的中国市民社会组织追踪考察，并力图在此基础上逐渐建构适合于解释中国市民社会组织发展的市民社会理论。”见《邓正来教授获福特基金会8万美元项目资助》，载《正来学堂》网站：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/ShowArticle.aspx?ID=16928。

[6] 邓正来：《市民社会理论的研究》，第174-175页。

[7] 同上，第178-179页。

[8] 同上，第180-181页。

[9] 同上，第181页。

[10] 同上，第183页。

[11] 汪晖：《中国现代思想的兴起》第一部下卷，生活·读书·新知三联书店2008年版，第1047页。

[12] 同上，第1021-1022页。

[13] 该段维特根斯坦名言转引自邓正来的《市民社会理论的研究》“自序”中的开篇引文。

[14] 邓正来：《市民社会理论的研究》，第185-186页。

[15] 同上，第184页。

[16] 同上，第159页。

[17] 雷颐：《国家观念：从晚清到五四》，载《爱思想》网站“雷颐专栏”：http://www.aisixiang.com/data/34490.html。

[18] 邓正来：《市民社会理论的研究》，第140页。

[19] 同上，第28页。

[20] 同上，第29页。

[21] 同上，第30页。

[22]邓正来：《市民社会理论的研究》，第31页。

[23] 同上，第7页。

[24] 邓正来：《市民社会理论的研究》，第35页。

[25] 同上，第41-42页。

[26] 同上，第45页。

[27] 同上，第36-37页。

[28] 同上，第48-49页。

[29] 邓正来关于黑格尔重要解读的几处引文参阅同上书，第38-40页。

[30] 同上，第3-4页。

[31] 同上，第5页。

[32] 邓正来：《市民社会理论的研究》，第75页。

[33] 同上，第11页。

[34] 唐代兴：《初论道德成本》，载《爱思想》网站“唐代兴专栏”：http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=34181。

[35] 在这一点上，秋风可能是国内用力较深的学者之一，其比较有代表性的文章如：《儒家转型与中国当代道德重建》（载《文化纵横》2010年第2期）、《必须重建政治伦理》《没有伦理自觉，就没有新生》等，后二者请见《爱思想》网站“秋风专栏”：http://www.aisixiang.com/thinktank/author.php?id=164。

[36] 参见汪晖：《“新自由主义”的历史根源》。

[37] 邓正来：《中国市民社会理论的研究》，第126页。

[38] 同上，第22页。

[39] 邓正来：《中国市民社会理论的研究》，第57页。

[40] 吴稼祥：《汪晖先生的“僵尸还魂”》，参见《豆瓣》网站：http://www.douban.com/group/topic/12273854/，吴稼祥具体针对的是汪晖、崔之元等这样的言论进行批评的：“什么是‘更为广泛的、全面的民主构想’？汪晖解释说：‘从理论上看，就需要设想现代化社会的政治目标不仅是政治的民主化，而且还必须是经济的民主化和文化的民主化。例如，如果人们由于在私有化过程中发了财，就要求政府更多地保护个人财产权，而不是保护种种人权，坚决要求护卫个人权利的主张就变了质。’他这个民主观点和崔之元有默契。后者为二十一世纪的中国提出的构想是‘经济、政治大民主的制度化’。什么是崔之元设想的‘大民主’呢？他给了解答：‘中国若发展以公有制为主导的大民主选举，一定能比美国做得更好。’他还说，‘今天中国的民主化没有必要再走政党政治的老路’，‘中国共产党可能允许个人化选举的实行，并推出有个人魅力的候选人’。作为中国改革的新任设计师，他指出：‘中国经济体制的指导思想应是经济民主，而非绝对的财产权’。”

[41] 在这一点上，我以为任不寐先生《“机会主义”的理性》一文对汪晖的批判是切中要害的，他说：“事实上，80年代到90年代，中国经济的基本结构仍然不是资本主义的，甚至连权贵资本主义的特征也不明显，充其量是管制经济为主体的多元经济共存的次混合经济。然而，就是在这种有限资本主义的语境中，权贵资本主义和计划者之间、政治自由主义和权贵资本主义之间，特别是政治自由主义和计划者之间的冲突，是中国当代文化冲突的主体特征。汪晖不仅对这种分歧的进一步确证缺乏理论耐心，更对自由主义和国家主义之间的二元对立缺乏理论诚实。”见《中国文学与文学家》网站：http://wxy.hqu.edu.cn/WLS/newsdetail.asp?Id=738。

[42] 这一点，我将在关于邓正来的哈耶克理论研究的研究中做进一步讨论。

[43] 许纪霖：《中国现代思想史上的政治正当性》，载《中国社会科学辑刊》2009年秋季卷。

[44] 程春明、泮伟江：《现代社会中的司法权（上）》，载《中国司法》2005年第9期。

[45] 任剑涛：《市场列宁主义的“中国奇迹”与米塞斯断言的反思》，载《中国社会科学辑刊》2009年冬季卷。

[46] 同上。

[47] 陈戈、储小平：《从身份交易到契约交易》，载《中国社会科学辑刊》2009年秋季卷。

[48] 见陈戈、储小平：《从身份交易到契约交易》。

[49] 参阅杜赞奇：《从历史和比较的观点看中国改革》，载《开放时代》2009年第8期，他的原话是这样：“如果你研究过中国的地方社会，你会发现，中国基本上是一个契约社会。在传统中国，管理资源也好，抵押房产也好，往往都是通过缔结契约达致的。这类契约的格式十分简单，一般都列明立约双方和中人的名字。什么是‘中人’呢？往往就是那些立约双方都能信靠的人，而且往往有好几个，比如说村长、亲戚、族长等等，都是维系社会不可或缺的纽带。他们的存在，对契约的实现至为重要，如果人们一旦违约，会面对很大的社会压力。契约的维系也不仅仅靠中人，更重要的是这些中人身处的整套机制，这就是我在我的第一本专著中所指出的‘权力的文化网络’，也就是中国农村公民社会（rural civil society）的许多元素，诸如宗族组织、互助团体、水利机构、农会等等，它们可说是非政府组织（NGO）的旧时代版本。”有意思的是，这个“不曾与国家形成彼此分化的二元结构”的民间社会倒成了“契约社会”，最传神的可能就是“纽带”的说法，与洛克或邓正来意义上的“分化”岂止霄壤之别？

[50] 参见陈戈、储小平：《从身份交易到契约交易》。

[51] 请参阅邓正来《市民社会理论的研究》书中的《中国发展研究的检视》和《关于国家与市民社会研究的答问录》二文。

[52] 邓正来：《哈耶克法律哲学》，复旦大学出版社2009年版，第115页。

[53]何雨、陈雯：《“半乌托邦化”：当代中国市民社会研究面相》，载《中国社会科学辑刊》2009年夏季卷。

[54] 关于“异托邦”问题，周宁在《中国异托邦：20世纪西方文化他者》一文中曾借用福柯的概念术语表述道：“福科提出特定文化系统中的‘空间他者’问题，他创造了一个术语：名叫异托邦(Heterotopias)，与乌托邦 (Utopias)相比较：乌托邦与异托邦都属于特定社会文化中异在的、超越性的空间，处于该文化现实环境之外，或优于或劣于该社会现实，它们与现实构成一种关系，现实在这个他者空间中认同自身的意义。所不同的是，乌托邦是没有真实地点的地方。它与社会的真实空间直接相关或恰好相反。它自身展现了一个完美的社会形式，或者一种倒反的社会形式，但不管怎样，乌托邦都是乌有乡。然而，异托邦却不同了，它既是一个超越之地，又是一个现实的地方。”见《书屋》2004年第2期。

[55] 哈耶克著、邓正来译：《自由秩序原理》上册，生活·读书·新知三联书店1997年版，第130页。

[56] 比如佩里·安德森就曾在《霸权之后？——当代世界的权力结构》一文中给汪晖的这部分理论较高评价：“2006年，中国思想史领军学者、政治思想家汪晖提供了一个截然相反的诊断。在他著名的论述‘去政治化的政治’的文章中，他指出当代的世界秩序展现了一个可怕的霸权结构，用他令人印象非常深刻的原初表述来说，这个结构结合了三个不同的、相互关联的组成部分或者层面：第一部分是国家层面的霸权，处于任何给定的社会之中，第二个是国际层面的霸权，处于国际体系之中，第三个是超国家层面的霸权，它穿越了国家的界限，涵盖每个国家内部的社会。”参见《人民论坛网》：http://www.rmlt.com.cn/News/201010/201010201123218629.html。