刘再复：您的《略论鲁迅思想的发展》发表在一九七八年的《鲁迅研究集刊》上，至今已三十二年。三十年前我读后受到启发，三十年后的今天重读一下，还是受到启发。不过，您这篇文章的第一句“鲁迅是中国近代影响最大、无与伦比的文学家兼思想家”，后来有所变化。二〇〇一年您在与我的对话中，提出应当摘掉鲁迅“革命家”与“思想家”这两顶帽子，说他是一位具有巨大思想深度的文学家即可。我明白您的意思，但我还是愿意称鲁迅为思想家，只是他不是那种诉诸逻辑思辨的思想家，而是诉诸于情感力量的思想家，他的杂文且不说，即使小说，其形象也蕴含着强大的深刻的思想。
李泽厚：我说的思想家有广义的和狭义的两种。狭义的思想家应当有自己一套思想理论、概念系统，鲁迅不是这种思想家，给他一顶“思想家”帽子，会对他作这种要求，不合适。广义的思想家是指有一定思想深度的学者、作家以及政治家等等。从广义说，称鲁迅为思想家也没有错。不过，“广义”也得有个限度。南京大学原来的校长匡亚明，编了一整套一、二百个“思想家”的大丛书，把帝王将相各种名人都列在其内，都成了“思想家”，这就未免太宽了，人人都有思想，就都是思想家了。
刘再复：您把鲁迅界定为具有巨大思想深度的伟大文学家也好。文学是最自由领域，文学可以走极端，我一再说，好作家最重要的“文本策略”是把自己的发现、思想、情感、表现手法推向极致。唯其如此才能走出平庸。鲁迅的许多思想都很极端，例如主张报复、主张党同伐异，主张以牙还牙等等，在文学上是允许的，而且可以表现得非常精彩，例如《铸剑》就把复仇写得非常悲壮，非常美。如果用思想家的尺度看《铸剑》，就会觉得他在鼓吹“与汝皆亡”、“同归于尽”的死亡哲学，与当代恐怖主义自杀炸弹所象征的“你死我也死”的死亡哲学差不多。
李泽厚：鲁迅有许多偏见，许多激愤之语，作为文学家，可以理解，但作为思想家，就不那么好理解。他对中医的偏见，对梅兰芳的偏见，对许多人许多事的偏见，我们只能视为文学家的偏激情感。他和梁实秋关于文学阶级性、人性的论辩，文学家着眼于他的情感感受，看到人处于社会不同的阶层确实有不同的情况和境迂，而发出强烈的不平之鸣，这没有错。资本家当然想你工人多干活我少发工资，工人想的正相反。作为一个文学家，鲁迅强调资本家的这一方面无可指责，他的阶级性主张也无可厚非。但如果从一个思想家的角度去要求，我们就会觉得鲁迅有些批判太片面太武断。文学可以见证阶级性，也可以见证普遍人性，不能说梁实秋的人性论就是“资本家乏走狗”的理论。十年前我们那次谈话，我就说，鲁迅的启蒙是诉诸人的情感方面，是情感的力量，这是文学，包括后期的杂文，虽然包含着许多思想，但所以强烈影响人们感染人们还是其中的情感力量，而不是他的说理。他那貌似说理的论辩其实是蕴涵着情感的文学表述。纯从思想理论上看，是有许多破绽的。
刘再复：鲁迅的创造体系，不仅是小说，还有散文，散文又包括散文诗（《野草》）、叙事散文（《朝花夕拾》）、小品文、杂文等。杂文是鲁迅独创的散文文体，它有形式，我曾写这一篇文章，叫做“鲁迅杂文中的社会相类型形象”，探讨鲁迅创造的杂文形式，而杂文之所以是文学，更根本的是磅礴于字行中的思想情感力量，也可说是感愤的力量，这是真文学。我们应当高度评价这种天才的文体创造。除了小说、散文，鲁迅还写了《汉文学史纲》、《中国小说史略》等文学论著，这都是文学业绩。他还翻译了那么多外国文学作品和文学批评论著，真不简单。当今的文学批评者好像只知小说，不知其他文类，谈起鲁迅，几乎不敢理直气壮地正视他的杂文，其实，他创造的这一文体，是中国现代文学的一种无与伦比的成就。
李泽厚：鲁迅的多方面成就，他的巨大思想深度，他也把这深度融化为情感力量和文体创造等等，形成一种其他现代作家难以比拟的境界。张爱玲的一些小说虽然也不错，确实有文采，描绘精致，但从整体境界说，就无法与鲁迅相比。多年来拼命拔高张爱玲、拔高周作人，声音很响，气势很盛，但看来无济于事，仍然动摇不了鲁迅在读者心中的位置。在近年几次百年作家评选中，鲁迅不仍然是稳居第一么？
刘再复：作家之别，作品之别，归根结蒂是境界的差别。鲁迅在中国现代文学中所以如奇峰屹立，形成一座白话文的文学金字塔，全在于他的境界高出其他作家，高出得很多。周氏兄弟都有成就，但就其境界而言，我们会觉得鲁迅的境界还不仅仅在于他自始至终对于人间有大关怀（这一点周作人当然望尘莫及），而且还在于他对中国历史、中国社会的认知以及对人性、国民性的认知，都有一种大眼界，这更是周作人望尘莫及的，还有他对杂文文体的创造，对黑暗的决不妥协的战斗精神与思想情感等等，也都构成他的境界的一角。我写过文章，说文学批评不能仅仅着眼于语言，应着眼于根本，这根本就是精神内涵，它与审美形式构成境界。境界看不见，但可以感受得到，文学批评者应当具备这种感受能力。王国维的《人间词话》所以了不起，就在于他有一种境界感觉，他能感悟到李后主的词境非同一般。
李泽厚：我曾和你聊过，就语言功夫而言，陀思妥耶夫斯基未必能比得上屠格涅夫，但就整个创作境界而言，陀思妥耶夫斯基却大大高于屠格涅夫。
刘再复：这里有眼界之别，有气魄之别，有思想深度之别，有情感力度之别。
李泽厚：我不喜欢周作人，归根结蒂还是不喜欢他的整体创作境界太旧，功夫下了不少，但境界与明末作品相去不远。境界正是由思想深度和情感力度所组成的。现代人们喜欢把二周（周树人、周作人）相提并论，我不以为然。
刘再复：有些研究者说周作人“半是儒家半释家”，我却觉得周作人离释家的高远境界很远。大乘佛教的普度众生是很高的境界，中道智慧也是很高的境界。曹雪芹的《红楼梦》就抵达了这一境界，而周作人在抗日战争时期的行为语言，从根本上说，他还是缺少大乘佛教的那种大慈悲，缺少这一根本，他就丧失了良知拒绝的力量，从而造成“千古之恨”。
李泽厚：周作人大节已亏，从整体做人上便无境界可言。《略论鲁迅思想的发展》（1978）和《胡适、陈独秀、鲁迅》（1987）发表之后这二、三十年，我有两个不变，一是对鲁迅的评价不变，至今还是我的偶像；二是我的基本观点未变，我用“提倡启蒙、超越启蒙”八个字来概说鲁迅，现在还觉得这一论点没有过时，只是从来没有展开来谈罢了。鲁迅不同于中国现代作家，也不同于西方的作家、思想家，全在这八个字之中。鲁迅的总特色也在于此。鲁迅的启蒙，不是泛泛的启蒙，不是一般性的启蒙，他的启蒙是超越启蒙理性之后再进入启蒙，这是一种极具深度的启蒙。“五四”时期，他不仅有《呐喊》、《彷徨》、《热风》，而且还有《野草》。陈独秀、胡适、郭沫若、钱玄同以及周作人，包括后来的茅盾、巴金、老舍、曹禺等等都缺乏“超越启蒙”这深刻的一面。我说胡适引用易卜生“世界上最强有力的人就是那个最孤独的个人”这句话，但不能深刻理解这句话，唯鲁迅能理解，而且通过作品表提出孤独的个人和个人的孤独感。
刘再复:您曾提出过“五四”乃是“启蒙与救亡的双重变奏”，但是对于这一论断，有不少朋友和您提出讨论或在文章中委婉地提出不同的看法，例如汪晖在《彷徨无地》一书中，就说“……民族危机日益深重，于是，‘人’的启蒙问题才应应运而生。因此，从基本的方面说，中国启蒙思想始终是中国民族主义主旋律的‘副部主题’，它无力构成的所谓‘双重变奏’中的一个平等和独立的主题。”（《彷徨无地》第28页，浙江文艺出版社，一九九四年）汪晖的问题是说，包括鲁迅在内的“启蒙”，是否只不过是民族救亡这一大主题的“副曲”，本身并非主旋律。
李泽厚：我在《中国近代思想史论》（1979）早讲过，民族救亡问题是整个中国近代史的总主题和主旋律。我在论说邹容与陈天华时就说前者说启蒙后者重救亡，但还是陈天华的救亡成了近代史的主旋律。但我认为，“五四”新文化运动这一段历史时间，大约从一九一七到一九二七北伐前，也可说到三十年代日本大举侵略中国之前，这段时间的“启蒙”不是“副部主题”，而也是正主题。五四之初陈独秀写了《最后的觉悟》一文，中心意思是说道德的觉悟、文化的觉悟才是根本，这就是说，与政治救亡相比，文化启蒙才是根本，反对旧道德、反对旧文学，其实包括反整个传统文化，才是要务和主题所在。所以才有“新青年”，才有“五四新文学”、“新文化运动”。这个运动是文化启蒙运动，不是政治民族救亡运动。可惜这段时间太短，讲“最后的觉悟”，宣告不谈政治的陈独秀很快又投身政治去组建共产党了。但其他许多人仍在继续搞启蒙，包括教育救国和向国民党要民权等等。所以我认为“启蒙”、“新文化运动”是五四时期一个独立的主题，并非直接依附于民族救亡的副题。当然“启蒙”的来源是为了救亡即拯救中国，这我在近现代思想史论两本书里交代得很清楚，强调了它与西方的启蒙（解脱神的统治的个性解放）的不同，而且指出后来救亡又很快压倒了启蒙，等等。
刘再复：《野草》是鲁迅“超越启蒙”最有力的明证。中国现代作家一直处于民族危亡的阴影笼罩之下，他们的焦虑主要是群体生存问题，不是个体存在意义问题，或者说，他们关注的主要是社会制度合理性问题，不是个体生命的存在意义问题，因此，中国现代作家普遍缺少现代感，缺少在现代社会面前的不安感与孤独感。鲁迅在中国现代作家群中，具有现代感，完全属于个案。这只能用“天才”来说明。
李泽厚：鲁迅的孤独也包含四面受敌（包括晚期受“同一阵营”的无数暗箭）无人理解的孤独。当然也有对人生意义的感叹怀疑的深重孤独，《野草》表现得最突出，晚期也仍有。鲁迅始终是怀疑派，包括对人生意义的怀疑。鲁迅不是依归上帝的那种个体孤独，所以鲁迅的现代孤独感仍然不同于西方那种“孤独的个人”。西方诸如郭尔凯戈尔那种孤独个人，是大宗教背景下的孤独，是面对上帝关于个人存在意义的叩问，这是纯粹个人主义的孤独，而鲁迅的孤独感却有深刻的特定时代内涵，包含了自己的思想得不到共鸣的孤独，是“荷戟独彷徨”的孤独，是投枪无处投射、声音没有回响的孤独。正是他那超越启蒙和提倡启蒙相矛盾相冲突，却又相结合相融汇，这才可能有那深层次的孤独绝望中仍然展示出对人世的关怀，既绝望、孤独，超越却又仍然有启蒙的战斗情怀和人道心绪。《野草》里有《这样的战士》。这“战士”就是他自己，这是孤独的战士，战士的孤独，是带有时代苦闷内容的战士，不是西方那种绝对的原子式的个人。
刘再复：《野草》之前，鲁迅就写过您特别喜欢的小说《孤独者》。那也是孤独的战士，或者说是孤独的失败的战士，孤独到极点，寂寞到极点！鲁迅在《这样的战士》里说：“他走进无物之阵，所遇见的都对他一式点头。他知道这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器，许多战士都在此灭亡，正如炮弹一样，使猛士无所用其力。”其实，孤独者魏连殳也是“无所用其力”的大寂寞。失败者的大寂寞。西方的孤独者当然不是鲁迅这种走进无物之阵的战士的孤独。八十年代后期和九十年代，大陆有一些研究鲁迅的朋友强调鲁迅超越启蒙、孤独个体这一面，但描述得有点过份，几乎把鲁迅和陀思妥耶夫斯基、郭尔凯戈尔等同起来，这样，鲁迅又失去了本来的面目。
李泽厚：过份夸大鲁迅个体孤独的一面，并不是真实的鲁迅。鲁迅经过一番对存在意义的叩问之后，也就是超越了启蒙之后，又回到启蒙与救亡，（主要指在逻辑上而非一定在时间上）又继续他的战斗。鲁迅由孤独的个体又积极回到争斗的人间，这才是鲁迅的伟大处。近代的谭嗣同、章太炎、熊十力等，都有一个从俗到真，从真返俗的思想历程。鲁迅也是这样一种三段论，但比他们要更深刻。从提倡启蒙到超越启蒙又返回启蒙，把“提倡”和“超越”的矛盾冲突和结合融汇充分展现出来，所以特别深刻丰富。
刘再复：鲁迅不是长久地“彷徨无地”，而是彷徨之后又站立于大地，战斗于人间。这一点真了不起。您一再说，真正的哲学难题是看透了、看空了之后怎么办？看透了不是不再生活，而是更明白更清醒地生活。经过一番彻悟，理解了存在的意义再回到存在（生活）之中，就明白哪些有价值，哪些无价值，哪些值得追求、眷恋，哪些不值得追求、眷恋。彻悟之后，看空看透之后不是不生活，而是不再虚妄地生活。但还是要生活。我在《红楼四书》中也一再强调这一点。曹雪芹看“空”看“破”之后还写《红楼梦》，彻悟之后不是不写，而是不为功名功利而写。章太炎由真返俗，正是彻悟之后的重返生活，因此生活（包括战斗）得更天真、更潇洒、更有力量。
您说“提倡启蒙——超越启蒙——返回启蒙”这“三段论”主要是指在逻辑上而非一定在时间上，这一点以后有机会还要听您细论。因为如果从时间而言，“提倡”与“超越”很难分清界限，例如写作《野草》的时间与写作《彷徨》的时间差不多，都是在一九二四、二五年，收入《华盖集》和《华盖集续集》中的一些杂文也在这一时间段上，很难分清哪篇属于“超越启蒙”，哪篇属于“提倡启蒙”。但从逻辑上说，《野草》则是“超越启蒙”的重大标志。难怪聂绀弩要说《野草》是鲁迅思想发展全程中的一个重要枢纽。
李泽厚：彻悟了又回到人间，彷徨之后不是躲在院墙内谈龙说虎，饮茶避世，这才真伟大。看破了还积极地生活着，没有矫情，不唉叹，参加左翼，培育青年，不妥协地战斗到最后一息，这才是鲁迅。把鲁迅描绘成孤独的个人，恰恰抹掉了鲁迅最伟大的一面。
刘再复：鲁迅有孤独感，但他一生都未曾孤芳自赏，顾影自怜。也没有旧文人那些习气。我们所以能感到鲁迅人格的诗意，就在于鲁迅身上一点也没有旧文人的酸气。
李泽厚：我从中学开始，就喜欢鲁迅的《孤独者》，你注意了没有？鲁迅的“自选集”，并没有选上“孤独者”。
刘再复：我没有注意到这一点，他未选这一篇，也许是他觉得“孤独者”太冷了。
李泽厚：鲁迅了不得的地方恰恰是他既热情满怀又非常冷静。这冷静也是一种艺术形式。巴金的小说有热情，但只是宣泄热情，缺少形式，从而没有审美意味，远不如鲁迅。孤独者在深夜里那一声如狼长噑，何等孤独，何等寂寞，又何等意味深长，那是极其炽热的声音，却是非常冷静的笔墨。
刘再复：鲁迅内心是炽热的，但他的作品形式给内心的烈火一种冷的外壳。鲁迅身上又有一种很深刻的怀疑主义。“从来如此，便对吗？”从第一篇小说开始，他就怀疑。怀疑使人冷静。他揭露中国的国民性，只是从病理学的角度去揭露，去展示，至于国民性能否改造，人性是否改造，世界是否改造，他从来未说过乐观的话，他显然是怀疑的。阿Q至死都不觉悟，高喊“二十年后还是一条好汉”，等于说二十年后、二百年后的阿Q还是阿Q，无可改造，看透了这一切就冷静了。
李泽厚：鲁迅有怀疑精神，这与他生性多疑有关系，像李四光那么好的人，他也怀疑。曹操多疑，毛泽东也多疑，那是君临大位所使然。鲁迅的多疑可能与他“从小康落入贫困”等人生经历有关，他看透了人情世俗的虚伪，“从中可见世人的真面目”，从而怀疑一切被称为美好的东西。鲁迅抨击梅兰芳，那是偏见，但对李四光等人，却是多疑，他还怀疑过许多人。记得在《略论鲁迅思想的发展》中，我说过鲁迅对人对事从来不轻信。
刘再复：我一直感到，鲁迅对人性是不信任的。不仅是对中国国民性。人性的贪婪、人性的自私、人性的虚伪，这一切鲁迅看得很透彻。他的小说《弟兄》，你可能不太留心这一篇。
李泽厚：我忘了它写了什么？我对艺术上不成功的作品，包括鲁迅的好些作品，我都记不住。但我对鲁迅的许多材料还是比较熟悉的，也曾想专门写鲁迅，后来作罢。
刘再复：这篇小说情节很简单，写的是一个公务员，平常曾以珍重手足之情见称，但是自己的弟弟果然病重之后，他产生的心理完全却是生怕弟弟死了之后他怎么供给侄儿上学，盘算的全是现实的功利而不是兄弟之情。鲁迅这篇小说对人性悲观到极点。连亲兄弟都没有真情，更何况对其他人。在鲁迅看来，人性深处的黑暗正是人性的真实，这种真实根深蒂固，根本无法改变。这是一篇深刻见证人性黑暗的作品，但在鲁迅研究界，却很少有人提及，倒是黄仁宇先生在《中国大历史》这本书中特别以这篇小说为例，说明鲁迅对传统道德持有一种刻薄的批评态度。这段话挺有意思，我念给您听。
在这杂志里有好几个作家尽力抨击时人认为“国粹”之传统道德。当中讽刺最力者为周树人，笔名鲁迅。周树人早岁在日本学医，此时在教育部任佥事(科员)。当陈独秀以论文辩说时，鲁迅以短篇小说及短篇评论发挥他笔下专长。他的一段短篇小说，题为《弟兄》，数年之前发表于其他刊物，最能表现他观察之尖锐及他对传统道德所持之刻薄态度。据评论家研究，事实上，此文有若干自传成分。其中提及—个公务人员平日以笃于手足情谊见重于人，有朝发现他弟弟病重。在夜晚等侯着医生上门诊治的时候，他心头感到如袖辘似的上下不定。他以为症象是猩红热，也害怕弟弟突然死去，自己无力资送三个孩子再搭着两个侄儿上学，医生诊断发现并非猩红热，不过是疹症，他也松了一口气。不过，夜间的紧张仍不能使他梦寐之间忘却。那晚上他梦见弟弟死去，他让自己的孩子上学而不及于侄儿。一个侄子吵着要去的时候他伸手给一个耳光。他看着侄儿满面流血而从梦中惊醒，仍不免汗流浃背，喘息末定。第二天上班，同事都恭维他骨肉情深。
（《中国大历史》第275页，北京三联，二〇〇四年版）
李泽厚：《弟兄》这篇小说我没留心，黄仁宇这段话，我也没注意到，《中国大历史》这书我倒是翻过，但未细读。我对黄包括那本非常著名的《万历十五年》，评价远没有时贤那么高。
刘再复：鲁迅在“五四”时以激进的态度和中国传统文化彻底决裂，对儒、道、释三家都没好感。在“打到孔家店”的潮流中他是主将之一；对庄子他则从头到尾也没有好感过。对释，他则批评中国人虚假的实用主义的“吃教”，鲁迅对中国传统文化的基本态度恐怕没什么可争议的，奇怪的是，他终其一生，最后如您注意到的，盖棺定论的还是“民族魂”。感受他的人生整体，让我们感到他不仅没有离开中国文化，而且还体现了中国文化的精髓与魂魄。您对这一现象似乎还没有作过解释，我很想听听您的见解。
李泽厚：这是一个重要问题。我觉得对中国文化，鲁迅是得其“神”，不在乎其“形”。他身上恰恰体现了中国文化的主体精神，这种精神就是求生存、求温饱、求发展，也就是“天行健”、“天地之大德曰生”、“生生之谓易”的总精神。凡是有益于这一目标的他都吸收，凡是不利于这一目标的一概批判，他说过，凡是阻碍中国人生存、温饱、发展的，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，均一概打到。看似激进反传统，却抓住了中国文化的根本，这比那些大喊国粹至上、国学至尊的古今名士要高明的多。是鲁迅而不是这些国粹派才真正是中国的“民族魂”。
刘再复：有碍生存、温饱、发展这三者，都要加以抵制，加以扑灭。这一态度，他在《忽然想到》一文表述过，又在《北京通讯》中再次表述。（两文都收入《华盖集》中）。鲁迅的态度极为鲜明。当时这套三坟五典、金人玉佛等传统糟粕，非常猖獗，确实窒息生命活力。不能不扫灭。中国的文化整体是求生的文化，进取的文化，鲁迅确实抓住了这一点。他虽然也批孔，但他又肯定孔子的“知其不可为而为之”的精神。《易经》讲天地之大德曰生，鲁迅抓住“生”的总方向，这与孔子的“未知生，焉知死”的思想是相通的。
李泽厚：中国文化与基督教的“生而有罪”文化不同，也与佛教的“空”文化不同。你在答香港《城市文艺》编者时说鲁迅很实在，他不諱言教书是为了“糊口”，“吃饭哲学”。他很重视生活，重视肉身，没有肉身哪有灵魂？没有“臭皮囊”，哪来灵魂的创造？基督教把肉身视为“罪”视为脏，鲁迅并不这么看。他要喝牛奶、吃鱼肝油，很重视肉身，很重视身体健康。鲁迅也不同于“空”文化，前边我已说过，他始终在人间，尽管这个人间如同地狱，但他还是站在人间的黑暗中，扛住黑暗的闸门，不避世，不厌世。这才是真正的中国文化，中国文化总体是“庆生”，是“喜”生，是“多子多福”，鲁迅超越了启蒙，“孤独彷徨”可说是领悟到“空”（对存在意义的怀疑甚至否定），但并不因此而摆脱世间去作“自了汉”。他始终没有脱离人间。他最后那些杂文，称之为匕首与投枪也罢，仍然充满人道关怀人情眷恋，这才是伟大的无与伦比的鲁迅。
刘再复：鲁迅对“安贫乐道”、对愚忠愚孝、对封建宗法制确实极其反感，但他对人间的苦痛又那么敏感，他热烈地拥抱是非，热爱地关怀民瘼，热烈地爱与憎等等，都与中国的乐感文化、求生文化精神相通。您曾讲过，西方文化的长处是思辨艺术，中国文化的长处是生存智慧。求生存，确实是中国文化的魂魄，鲁迅倒是真的得其魂魄。
李泽厚：对。还有一点，我在《略论鲁迅思想的发展》中指出鲁迅和中国普通农民的天然联系，鲁迅的身心不没入上层的士大夫文化中，而是十分关怀底层的农民大众，他后来接受马克思主义与此有关。
刘再复：鲁迅在《中国人失去自信力了吗？》一文中说，尽管他看到中国文化的许多病态，但对中国及中国文化并没有失去信念，为什么？因为还有底层的人民在。所以他说，要看“地底”。他对闰土、祥林嫂这类底层农民的苦难充满同情，但没有失去信心。鲁迅始终有这一份关怀。
李泽厚：西方强调面对上帝，他们的孤独是面对上帝的灵魂孤独，所以是纯粹的“个人主义”，突出的是灵魂归宿问题。而中国知识分子，当然是指像鲁迅这种知识分子，他们关怀人世，重视生活，面对底层，灵肉不彻底分离，这仍然是儒家传统，这一点在《史论》里也强调说过了，五四那些急进反传统的人恰恰是深受儒学和传统影响的人，他们才是传统的真正继承者。这是鲁迅的人道主义重要来源之一。所以鲁迅说他总是在个人主义与人道主义之间徘徊。你说鲁迅有怀疑主义，的确有，他似乎怀疑一切，也怀疑上帝，但他并不怀疑底层劳苦大众和替他们说话的人，他认为他们是中国的脊梁，这一点很不简单。
刘再复：西方知识者的孤独是灵魂的孤独，突出的是灵魂归宿的问题；中国知识者关怀人世、重视生活，灵肉不彻底分离，突出的其实是“肉”是“生”，您点破这一根本区别，极为要紧。鲁迅心中没有天父（上帝），但有地母（劳苦大众）。他显然也是重视生活，灵肉不分离。这一点，与儒相通。鲁迅除了呈现中国文化“求生、庆生、谋生”的总精神之外，他自己还加进了一条“能杀才能生”。这一条使他总是积极，总是拼搏，晚年意识到时日无多，更是敦促自己要“赶快做”。生命途中有时感到绝望，他又“反抗绝望”，继续展开希望，继续发出自己的声音。
李泽厚：所以鲁迅的文章就表现出一个最根本的特点：爱憎分明。这不是简单的情绪，而是融入了思想判断的情感，鲁迅的杂文之所以是文学，正因为它具有这种鲜明的。具有思想深度的情感。
刘再复：鲁迅的作品很有感染力，包括杂文，也很有感染力。这种感染力来自情感。文学感染人的力量归根结蒂是文学的思想情感力量。周作人的作品缺少这种感染力。他骨子里接近庄子（不是儒家也不是释家），但也缺乏庄子那种大气魄。庄子那种“扶摇直上九万里”的大气魄还是很有健壮的感染力。
二〇一一年二月中旬
于美国Boulder
