一、名教之治的动摇
从东汉末年起思想界上起了一个变化。这个变化发展到魏晋间形成了玄学。玄学决非如后世所想象的那么超然，那么空洞，而是反映现实社会经济和政治的一套政治理论。
东汉末年突出的统治阶级与被统治阶级的矛盾业已爆发了黄巾起义，而东汉帝国就在农民的革命火焰下灭亡了。其次从统治阶级内部来说，也表现着世家大族与专制皇权的矛盾。作为统治阶级，他们要求在东汉帝国的废墟上重新建立镇压人民的国家。这个国家怎样才能保证其镇压人民的职能，这是一个问题。由于义军之被镇压，地方大族不但得以恢复其经济基础，而且正在发展。他们要求摆脱皇权的控制，无限地扩展其财富和政治势力，那么怎样才能使政治制度适合于他们的观点，这又是一个问题。这两个问题并不是彼此孤立的，二者之间互相联系而又互相制约，成为极其错综复杂的关系。
所谓新的思想就反映了这两种要求。汉末魏初，曹操在北方建立的政权要求恢复专制帝国的统治，取消地方分裂形势；要求建立掌握优势经济力量和政治力量的强大政权以便有效地镇压人民。这样就产生了名理之学，由此而发展了曹魏的名法之治。魏末晋初，义军早已被镇压了，暂时受压抑的大族又在扩张，曹魏集团内自身也逐渐变成新的贵族，而河内大族司马氏终究上了台，掌握政权，这样就从名理之学发展为无名、无为的政治理论。
新的思想是从研究东汉名教之治开始的。我们知道东汉以名教治天下。所谓名教乃是因名立教，其中包括政治制度、人才配合以及礼乐教化等等。东汉统治者应用这一套理论作为统治的南针。由名教观点而产生的政策、制度在镇压人民的革命行动与麻痹和缓人民的反抗情绪上曾起了很大的作用；同时这一套的名教政治也培养了许多名士，他们常常代表地方大族、学门参加中央与地方的政权机构，作为统治集团中的骨干分子。
可是到了东汉末年，这个名教的法宝有点不甚灵验：第一，它业已不能维系人心；第二，根据名教标准来选拔的官僚由于盗窃虚声和名不副实以及选举为宦官、外戚、大族和朋党所把持之故，非但不能如统治阶级所期望的那样和缓及镇压人民的起义，相反的是反而由于这一些人的贪污无能，促使革命加速地爆发起来。黄巾起义之后，统治阶级中一部分士人急于要另外寻找一种更好的政治理论，让自己可以继续统治下去。
在这样一个现实的政治问题上，不能不引起统治阶级中很多人的关心。过去定于一尊的儒家之道不能维持已往的尊严，儒家所主张的名教之治应该重新估计其效能，最重要的是应该怎样才能使地主阶级的统治巩固起来。而在许多间题中最迫切的乃是用怎样一个标准来选择代表与执行阶级利益的人才。新的思潮向这两点发展：一是在儒家以外找寻统治者所需要的理论，二是如何评定人才。新兴的理论便为了满足以上要求而产生。
不管他们怎样的说法，本质上都是统治阶级关于统治术的研究。目的也只有一个，就是怎样巩固被农民起义削弱了的政权。纵使由于统治者各阶层以及各个集团的利益有时不能一致，因此所发展的理论也有差别，甚至也有反对现政权的，但基本上我们不能在统治阶级以外找寻其阶级根源。
我们看到魏晋时期有不少人从事于先秦诸子的研究，也有人企图推翻汉代的经学，重新在原始的儒家经典中作新的发掘，也有人想综合各家，别创新说。他们的态度是积极的，因为他们所想解决的问题是有关统治阶级利益的问题。
在先秦诸子的学说中获得重视的首先是法家与名家。《三国·魏志》卷一六《杜畿附子恕传》：
今之学者师商、韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用。
三国时期的政治领导人物如曹操、诸葛亮都崇尚法术。《晋书》卷四七《傅玄传》载玄上晋武帝疏云“近者魏武好法术，而天下贵刑名”，可与杜恕语互证。《魏志》卷二一《刘廙传》称“廙著书数十篇及与丁仪共论刑礼，皆传于世”。刘廙所著书称为《政论》，《羣书治要》中保存了八篇，所论大概注重综核名实。《吴志》卷一三《陆逊传》称“南阳谢景善刘廙之先刑后礼之论”，可证其为法家。当时讨论政治的著作如徐干《中论》，桓范《世要论》等，虽然没有公开标榜申、韩，但一般都受先秦法家的影向。
与法家相关的是名家，《文心雕龙·论说篇》称“魏之初霸，术兼名法”是一个正确的判断。《魏志》卷二八《邓艾传》注引荀绰《冀州记》：
（爰）翰子俞，字世都，清贞贵素，辩于论议，采公孙龙之辞以谈微理。
这是运用先秦名家辩难之术以讨论问题的例证。《世说新语·文学篇》云：“谢安年少时请阮光禄（裕）道《白马论》。为论以示谢。于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃退曰：‘非但能言人不可得，正索解人亦不可得。’”注引《中兴书》曰：“裕甚精论难。”这是东晋初年事，可见名家辩难术传流不绝。
当时称名学为刑名或形名学。《晋书》卷九四《隐逸·鲁胜传》，胜着《墨辩叙》云：
名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。孔子曰：“必也正名，名不正则事不成。”墨子著书作辩经，以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。……名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辩；名必有分明，分明莫如有无，故有无序之辩。是有不是，可有不可，是名两可；同而有异，异而有同，是之谓辩同异；至同无不同，至异无不异，是谓辩同辩异。同异生是非，是非生吉凶，取辩于一物，而原极天下之污隆，名之至也。自邓析至秦时，名家者世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。《墨辩》有上下经，经各有说，凡四篇，与其书衆篇连第，故独存。今引说就经各附其章，疑者关之。又采诸衆杂，集为刑名二篇，略解指归，以俟君子，其或兴微继绝者亦有乐乎此也。
照鲁胜的说法，名辩之学是政治教化的标准，这就把孔子的正名，与法家的循名责实关联起来。他又集为刑名两卷，所谓刑名即是名必有形的形名。今本《尹文子》仲长统序云“其学本于黄老，大较刑名家也”，而《尹文子》上篇称“名以检形，形以定名”。今本《尹文子》自非原书，大约即出于魏晋人之手，但由此也可以说明刑名之即形名。《魏志》卷二八《锺会传》称会“博学，精练名理”，又说“会死后，于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也”，这和《尹文子》本于黄老而为刑名家相同。同时任嘏也着有《任子道论》十卷，已散佚，严可均《全三国文》从《书钞》、《御览》中辑出十条，也是论政治、人才之书，实际上亦属刑名家，《隋书·经籍志》以之列入道家，恐怕只是就书名分类。从上所述，我们可以看出名辩之学与道家有相通之处。
关于名学将在下面详细讨论，这里仅说明亡绝了五百余年的名家之学在魏晋间得到重视，而所以重视则由于统治者现实的政治要求。
除了名、法二家之外，如刘陶善论纵横，王衍初好论纵横之术；曹操论兵法的著作很多，吴人沈友也有《孙子兵法注》，诸葛亮集中有《兵要》一篇，桓范《世要论》亦有《兵要》一篇；都可见到汉末魏晋时儒、墨、名、法、道德、纵横以至兵家都有一定程度的发展。我们认为这只有在传统上而且是定于一尊的儒家之道丧失了或者削弱了在思想界上的领导地位以后，才有可能。在这里我附带说明一点，魏晋时虽然常常儒墨并称，如《魏志》卷一一《管宁传》载陶立一等荐宁表，称宁“韬韫儒墨”，《晋书》卷四九《向秀传》称“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”，似乎墨家又与儒道鼎立，实则此时儒墨一辞仅是沿袭《庄子》中与道家相对的联称，当时除了鲁胜曾注意《墨辩》以外，墨学别无传人，并不足与儒、道、名、法四家争胜。
以上所举名、法、道三家的兴起是比较重要的，那些著书立说的人与其说他们是在研究先秦诸子，毋宁说是在研究现实的政治问题，特别是东汉的名教之治。他们都是根据儒家以外的理论针对着名教加以批判、分析、辩护以至纠正。整个的问题就是像东汉所提倡的那种名教是否还有用，甚至是否有存在的必要。假使答案是否定的，那末应该怎样维持统治者的秩序？
开头我们就已经提到名教即是因名立教，内容包括一切政治设施，而就用人这一方面来谈就突出地表现在鼓励大家求名，凭着这个名来选拔官僚与推行教化，于是用人行政便可恰当地配合。《魏志》卷二二《卢毓传》：
前此诸葛诞、邓颺等驰名誉，有四窗八达之诮，帝疾之。时举中书郎，诏曰：“得其人与否在卢生耳，选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。”毓对曰：“名不足以致异人，而可以得常士，常士畏教慕善，然后有名，非所当疾也。愚臣既不足以识异人，又主者正以循名案常为职，但当有以验其后……”
卢毓与魏明帝对于选举的议论还包含一个才性论问题，我已另外讨论，而卢毓之言却也正解释了名教的意义。“畏教慕善”是符合于统治者利益的，才能以之得名，而为了提倡，也为了求得需要的人才，在选举方面就因名求士，所以东汉士人努力追求的便是名。开于求名的例子，举不胜举，我只提出两个较特殊的人物来。《魏志》卷一《武帝纪》注引《世语》：
（桥）玄谓太祖曰：“君未有名，可交许子将。”……子将纳焉，由是知名。
同卷建安十五年（210）注引《魏武故事》十二月己亥令：
孤始举孝廉，年少，自以本非岩穴知名之士，恐为海内人之所见凡愚。欲为一郡守，好作政教以建立名誉，使世士明知之。
《后汉书》卷六五《郑玄传》玄戒子书云：
咨尔??一夫，曾无同生相依；其勗求君子之道，研赞勿替；敬慎威仪以近有德。显誉成于僚友，德行立于己志。若致声称，亦有荣于所生，可不深念邪！可不深念邪！
曹操和郑玄是极不相同的人物，却同样地追求声名，由此可以见到汉末的风气，而郑玄告诫儿子的话，更是“畏教慕善，然后有名”的帮助。
这样的追求声名，必致名实不符。《后汉书》卷一一二上《方术传论》云：
汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽弛张趋舍，时有未纯，于刻情脩容，依倚道艺以就其声价，非所能通物方，弘时务也。及征樊英、杨厚，朝廷若待神明，至，竟无他异。英名最高，毁最盛。李固、朱穆等以为处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然也。
范晔所谴责的名士是一些不通世务，无益于用的人，但他们却由于“依倚道艺”而“就其声价”，所以为朝廷所征辟。这些名士不能为朝廷很好服务是很明显的。因此对于尚名之弊，汉魏间人的政论著作几乎全在攻击这一点，由此更斥责当时交游标榜的风气。我们现在略引几段以概其余，如王符《潜夫论·务本篇》云：
内孝悌于父母，正操行于闺门，所以烈士也。今多务交游以结党助，偷世窃名，以取济渡，夸末之徒，从而尚之，此逼贞士之节而衒世俗之心者也。
同书《实贡篇》云：
夫志道者少友，逐俗者多俦，是以举世多党而用私竞，比质而行趋华。贡士者非复依其质干，准其材行也。直虚造空美，扫地洞说，择能者而书之。……是故选贤贡士，必考核其清素，据实而言，其有小疵，勿强衣饰，以壮虚声……各以所宜，量材授任，则庶官无旷，兴功可成，太平可致，麒麟可臻。
徐干《中论·考僞篇》云：
至于父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相诒，朋友相诈，此大乱之道也。故求名者圣人至禁也……夫为名者使真僞相冒，是非易位而民有所化，此邦家之大灾也……问者曰：“仲尼恶没世而名不称，又疾伪名，然则将何执？”曰：“是安足怪哉！名者所以名实也，实立而名从之，非名立而实从之也……仲尼之所贵者名实之名也，贵名乃所以贵实也。”
《群书治要》载刘廙《政论·正名篇》：
夫名不正则其事错矣，物无制则其用淫矣；错则无以知其实，淫则无以禁其非；故王者必正名以督其实，制物以息其非。名其何以正之哉？曰：行不美则名不得称，称必实所以然，效其所以成，故实无不称于名，名无不当于实也。
刘劭《人物志·效难篇》：
夫名非实，用之不效，故曰：名犹口进，而实从事退。中情之人，名不副实，用之有效，故名由衆退而实从事章。
汉魏诸家论政治者大抵有以上的见解，这里我不再列举。追求声名的弊病在汉末日益暴露，主要是统治者感到难以选拔替本阶级服务的人才，这是个严重的问题。我们看上引各家的议论都侧重于名实不符，所提出的主张不外乎儒家的正名与法家的循名核实。可是如果向上推一步，必然会归结到道家的无名，这样从研究名实出发的问题，就沟通了儒、道、名、法。当时的理论大抵都环绕着这一个问题而发展。
从上面看来，魏晋思想虽与汉代不同，但其出发点仍然是汉代思想的延续与革新。
二、名理学
从研究名实出发的学问即是名理学。名理家大抵以名辩方法考察名与实的关系，作为推行正名与循名核实政治的张本。名理也即是上述刑名或形名之学，他们的目标具体一点来说即是企图在原则上决定选举和人与职位配合的标准。《潜夫论·考续篇》称：“是故有号者必称典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人”，《意林》引《物理论》：“国典之坠，犹（由）位丧也，位之不建，名理废也。”就是说要使人才与职位配合，必须要研究名理，使与实相符。所以名理学是一种政治理论，希望求得名之理，以达到“官无废职，位无非人”。
这种学问首先重视人物的考察，因此古人曾将专论人物的一类著述列入名家，《隋书》卷三四《经籍志》子部名家类有魏文帝《士操》一卷，刘劭《人物志》三卷，又梁有《刑声论》一卷，姚信《士纬新书》十卷，《姚氏新书》二卷（与《士纬》相似），卢毓《九州人士论》一卷，《通古人论》一卷，均亡。《隋·志》的分类是从“辨其名物”着想，但大概是沿袭晋以来的目録如荀勗《中经簿》之类，因此关于考察人物的著作列入名家。其实魏、晋名家的范围选要广泛，他们的著作大抵包含了儒、道、名、法各家的成分。
可是魏晋名理学家不限于名辩之术而推广到政治的理论，仍然与先秦名家有关。《管子·心术篇》上：
物固有形，形固有名，名当谓之圣人，故必知不言无为之事，然后知道之纪，殊形异势不与万物异理，故可以为天下始。
又云：
物固有形，形故有名，此言不得过实，实不得延名，姑形以形，以形务名，督言正名，故曰圣人。
在《管子》中还有若干关于这一类的学说，例如《白心篇》称：“圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废，名正法备则圣人无事”，又《九守篇·督名》云：“脩名而督实，按实而定名，名实相生，反相为情，名实当则治，不当则乱”，而《心术篇》中特别注意道与德之分，即心与器官，君与臣之分，更与魏晋玄学之政治理论相合。《管子》一书乃是一种杂集，郭沫若先生认为《心术》《白心》《内业》《枢言》四篇为宋钘、尹文遗书是有理由的。就四篇内容来说，大致是从检察形名以求正名而最后归于无名，这正是魏晋思想从名理发展到玄学的途径。因此，我们也可以说魏晋名理与先秦名家有密切的关系。
名理学家既然采用名辩之术，所以着论很重视逻辑关系，而且重视论难。《文心雕龙·论说篇》称“魏之初霸，术兼名法，傅嘏、王粲校练名理”；《太平御览》卷五九五引李充《翰林论》云“研至名理，论贵于允理，不求支离，若嵇康之论文矣”，所谓“校练”、“研至”和上引《锺会传》所云“精练名理”，说明这一类的论文都以精当有条理为贵。《宋书》卷六四《郑鲜之传》载鲜之《滕羡议》云：“自非名理，何缘多其往复”，由于名理重论难，所以每一论题往往反覆讨论，“多其往复”，例如才性之辩，言意之辩，宅无吉凶，自然好学，养生诸论都是正反两面互相诘难，使名理显豁，这是采取了名辩方法的。
初期名理学家大抵由检察名实，特别是由考察人物以至于循名责实使人位相称，因此与法家相近。一到稍后，便转入了道家。这是由于两重原因，其一是理论本身的发展。如上所引《管子》中所包含的名家理论就说明形名之学与道家无名相关，追求名理最后必然要归宿到无名。就道家理论上说，凡是有名就有其限制性，因此也只能是部分的，不完全的，这是器，是用，在政治上即是臣道。名理学是一种政治学，臣僚如何各安其位，各得其所，可以循名责实，但是执行循名责实的最高主持者却应该没有限制性、区别性，这是君道，君道是全，是道，是体，因此必然是无名。管子《心术篇》云：“天之道虚其无形，虚则不屈，无形则无所位迕，无所位迕，故遍流万物而不变”，正是说明这个道理。其二是由于现实政治的发展。名理学本来是针对东汉名教之治而兴起的。曹魏政治即与初期名家相配合，所谓名法之治。名法之治要求检察名实，其中即包含了法家扩大君权，裁抑大族的意义。到了齐王芳时，由于君权的削弱，政治趋于宽弛，皇帝也成为虚位，于是从综核名实转向提倡无为。《文心雕龙·论说篇》云；“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论，于时聃、周当路与尼父争涂矣。”正始以后儒学大族司马氏当国，这个政治集团代表世家大族的利益重又提倡名教，以此排斥异己，巩固其政权。《晋书》卷三三《何曾传》：“曾面质（阮）籍于文帝（司马昭）座曰：‘卿纵情背礼，败俗之人，今忠贤执政，综核名实，若卿之曹，不可长也。’”何曾口中将阮籍的背礼败俗与综核名实相对立，便可知道所谓综核名实是与维护名教结合起来了。因此嵇康、阮籍等提出道家的自然来与现政权所提倡的名教相对抗。
由于理论本身的发展，更由于现实政治的发展，名理学就归本于道家而形成了玄学。
三、玄学的形成
西汉初年的黄老之学也是政治学，是所谓君人南面之术，司马谈论六家要旨和班固论九流都有这种看法。西汉中叶以后道家在政治上的地位业已丧失，黄老之学变成了一种宗教或是一种养生术。依托黄老的宗教曾为被压迫阶级所利用，成为黄巾起义的组织力量。魏晋玄学家抬出道家来有两种意义：一是重新发挥老子无为而治的主张，指导怎样作一个最高统治者，这种政治主张随着门阀的发展与巩固，实质上是要削弱君权，放任世家大族享受其特权；其二是一些不得意的士人，以愤世嫉俗的心情提出“自然”来反抗当局所提倡的名教。我们可以概括地分为正统的或在朝的玄学家与别派的或在野的玄学家。他们的区别在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教（包括政治制度、礼法以及人事安排等）的态度。正统玄学家首先由研究名理而发展到无名的是何晏。他虽然把无名驾于有名之上却并不反对名教。《列子·仲尼篇》张湛注引何晏《无名论》：
为民所誉，则有名者也，无誉，无名者也。若夫圣人名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者可以言有名矣；无誉者可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣；而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同……夫道者惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域而没其无名之象……夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用”，自然者道也。道本无名，故老氏曰：“强为之名”。仲尼称尧海荡无能名焉。下云巍巍成功则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪！夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉。
何晏的议论很明白，他提出无名为道，圣人体道，故圣人无名。唯其无名，缆可以遍以天下之名名之，唯其无所有，故能用有所有，这是理想的圣人，也是理想的帝王，例如尧。何晏虽推重无名，却不废有名，因为自天地以来都是有所有，也即是都属有名之域，重要的是能“复用无所有”，这与王弼注《易》复卦，“复者反本”之意相符。根据何晏的理解，他并不反对名教，只是说名教应复本于自然。传世的何晏论文很少，还有一篇《无为论》，说：“天地万物皆以无为为本，无也者，开物成务，无所不成者也”，与《无名论》主张相同，此外他还有论礼制的文章。何晏身前在政治上占有重要地位，选举时号称得人，可见他并非“祖尚虚浮”，不关心世务，更没有企图破坏名教。他所提出的无名、无为出发于名理而又批判了曹魏的名法之治。
正统玄学家是不想破坏名教的。当曹魏初期，曹操曾经大力压制汉末结党标榜，追求声名的风气，公开提出尚才不尚德的选举主张，这样对于名教之治起了很大的破坏作用。可是名教正是统治阶级用以统治人民的武器，当汉魏之间，统治阶级曾经努力在各家各派的学理中搜寻一番，固然不无所得，但要建设一套完全不要名教的统治理论就等于放弃了自己掌握的武器。其次，从学门、儒族培养起来的世家大族就是在日益发展的封建经济基础上，通过名教之治以取得政治地位，曹操的反对名教正是和反对大族相关联的。世家大族当黄巾起义以后遭受打击，他们不得不暂时收敛，与曹操合作以求镇压义军。一到曹芳时，世家大族既然仍是曹魏政府经济上与政治上的统治集团，他们自然要求把名教作为统治的武器。这样，我们可以想到魏晋名士的彷徨，经过一定时期必然要回到儒家所提倡的名教。名法之治跟着曹魏政权的没落而消沉下去，儒家之说又要抬头了；然而问题却并不这样简单，道家的自然已经提了出来，而对于名教的检察批判又已提供了许多虚僞、无用的证据，于是在名教存废问题上首先要说明不废名教的理由，巧妙地将自然与名教统一起来。开始提出“自然”的夏侯玄、提出“无名”的何晏已经不反对名教，而年轻的王弼就真正把二者统一起来了。
王弼是一个唯心论的哲学家，他的学说很丰富，他所着的《周易注》、《易略例》、《老子注》中所发挥的本末体用之辨，在这里不能详论。总之，在王弼的理解中，“无”为本，“有”为末，但去“有”亦不能体“无”；自然为本，名教为末，但名教即是自然的体现。老子所云“朴散而为器”，乃是各得其所的宇宙万物之分配；所以礼乐刑政以至伦常日用之间即是自然的表现，各各按照自然的规律有条有理地互相配合。他认为名教不可能废弃，就因为它即是自然的体现。他把易道解释为字宙有规律的发展，一切事物有变化，但都遵照着一定的条理秩序进行，这样整个字宙运行不是“妄然”，而是“必由其理”。我们现在不妨追究一下，这个“必由其理”的“理”是什么呢？理就是条理，如果就社会人事方面来说应该就是封建秩序。这种秩序照王弼的了解是本之自然的，人世一切变化只能在现有秩序下遵照一定的轨道进行。因此，自然虽然获得崇高的地位，结果还是被名教俘虏了去。
王弼的学说是在综合儒道两家，《魏志》卷二八《锺会附王弼传》便说他“好论儒道”。他从来没有菲薄孔子，甚至更推尊孔子，同书注引何劭《王弼传》称王弼云：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。”他把孔子尊为圣人，驾于老子之上，但是这个圣人却是体无以应有的圣人，乃是道家的圣人。
王弼之死在正始十年（公元249），止有二十四岁，何晏即在此年先为司马懿所杀。他解决了名教存废问题，而这是现实统治者所需要的。但是那时却另有一派玄学家坚持反对名教，将自然与名教对立起来。
自曹爽之祸，名士被杀者甚多，以后夏侯玄、李丰又为司马师所杀。魏室政权操于儒学大族司马氏的手中。司马氏的政权基础是大族高门，特别是儒学世家。晋室开国元助如颖川荀氏的荀顗、荀勗，平阳贾氏的贾充，颖川锺氏的锺毓、锺会，东海王氏的王肃，河东卫氏的卫瓘大抵都是东汉以来的学门。所以这个集团重又提倡名教，特别是孝道，以之配合大族政治。在朝的玄学家采取自然与名教合一的主张，不但不与之矛盾，而且给予名教更精致的理论根据。但是另有一些不愿与司马氏相合作的士人，他们看不起这一些虚伪的装模作样，便在口头上以及行为上表示了对于名教的反抗。阮籍、嵇康便是这一类士人的典型人物。他们所追求的乃是庄子的逍遥，他们的理想人格不是何晏提出的尧，而是超出世界的大人先生。他们反对一切人为的束缚，认为不合自然，因此要抉破礼法，非尧舜，薄周孔。这一种精神在破坏名教方面起了很大作用，而破坏名教实即是反对司马氏政权。
《晋书》嵇康、阮籍等列传与《世说新语·任诞篇》记载了不少这一羣人的放荡故事，这些故事不一定都可信，但所表现的总的精神是不错的，在这里我们可以不必举例。我们现在想要说明的是嵇、阮实在并非真正要破坏封建道德（封建道德是名教的骨干），这一点古人如东晋戴逵、梁沈约都有这样的看法。近鲁迅先生也曾这样说（当然立论与古人不同）。我们现在不能明确嵇、阮的放诞作风与大胆的言论在什么时候开始，推测起来中间有一个转变。
《太平御览》卷三一引《竹林七贤传》云：“诸阮俱世儒学，善居室，内足于财；唯籍一巷，尚道业，好酒而贫。”阮籍一巷之尚道业当自籍始；他的父亲阮瑀为蔡邕弟子，他是在儒学家族中长大的。《晋书》卷四九《阮籍传》说他“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事”，那末他的转变应在司马懿与曹爽激烈斗争之时。他的著作中有一篇《通易论》，屡次提到先王，而这个先王却不是无为的圣人，乃是制作的圣人；文中承认上下、君臣、贵贱有一定的常位与本分，应该子遵其父，臣承其君，尊卑有分，长幼有序。他说：
先王何也，大人之功也。故建万国，亲诸侯，树其义也；作乐荐上帝，正其命也；省方观民，施其乏也；明罚敕法，督其政也；闭关不行，静乱民也；茂时畜德，应显其福也；享帝立庙，昭其禄也；称圣王所造，非承平之谓也。
末一句总括上文，是说圣王从事制作，而不是承平无事。我们看《通易论》中的大人之功与他《大人先生传》中逍遥浮世的大人多么不同？他的《乐论》也说“礼逾其制则尊卑乖，乐反其序则亲疏乱”，可证他并不反对名教，甚至不一定主张无为。这一类作品大约还是他抱济世之志的时期写的。他写《达庄论》、《大人先生传》应在后，那时他竭力反对名教，特别在《大人先生传》中他非常大胆地反对有君臣贵贱之别，认为“汝君子之礼法诚天下助残贼，乱危死亡之术耳”。但是他是否真的在内心也作如此想却很难说，毋宁说他是在讥刺像何曾那样的伪君子。
嵇康和阮籍一样，他所写的《与山涛绝交书》、《自然好学论》都推崇老庄，非毁仁义、名分以至六经，《养生论》更明确提出要“越名教而任自然”。但《世说新语·言语篇》注引嵇绍《赵至叙》称嵇康“在学写石经古文”，足见他很重经学，因此不惮烦地抄写。他的《诫子书》竭力要他儿子谨慎，又说：“不须作小小卑恭，当大谦裕，不须作小小廉耻，当全大让；若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节”，他对于封建道德倒是颇为固执的。他的幽愤诗有云：“人之多僻，政不由己，惟此褊心，显明臧否。感悟思愆，恒若创痏”，就说明他不满意邪僻之人，想要分别是非而“政不由己”，纔只好遁入老庄。嵇康为曹氏之婿，他对于司马氏的专政当然更为憎恶，因此他反抗司马氏所提倡的名教和阮籍相同，而不合作的态度更为明显，以致被杀。
嵇、阮在原则上并不反对儒家所规定的伦理秩序，只是反对虚偏的名教，他们理想中真率自然之人格仍然与封建道德不可分割。他们认为伦理道德本之自然，不须以虚僞的名教，所谓“小廉曲谨”而表现，至于大谦、大让，忠臣烈士是体现了自然人格。这样说来，在名教本于自然这一点上，假使不把名教解释作虚伪的礼法，嵇、阮与正统玄学家也没有冲突。我们可以再引一段嵇康的话为例。嵇康《答向子期难养生论》云：
圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥羣生，由身以道，与天下同以自得，穆然以无事为业，坦尔以天下为公，虽居君位，享万国，恬若素士接宾客也；若建龙旂，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，烝民家足于下，岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉。
按嵇康作《养生论》，向秀作《难养生论》，认为“有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同”，因此“好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”，而崇高莫大于富贵也是“关之自然，不得相外”，向秀的说法近于为纵欲自肆辩护，所以嵇康取驳他圣人只是不得已而临天下，并非“以富贵为崇高，心欲之而不已”。可是我们看庄子《逍遥游》肩吾问于连叔条注：
夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉。
假使如传说所云郭注即出于向秀的《庄子隐解》，那末与嵇康所称的圣人并无不同。我们知道向子期以儒道为一，即是主张名教本于自然，这一点在一定条件下（摒除富贵出于自然的那种说法）嵇康是可以承认的。
然而如嵇、阮之流作出了一些轶出名教范围的行动，统治阶级中以之结合向秀纵欲自肆的理论倾向造成了一时放荡恣情的风气，一到晋惠帝时更为流行。东晋初期葛洪所着的《抱朴子》中《疾谬》、《刺骄》二篇便曾力加申斥。我们知道蔑弃礼法名教之说在汉末便已産生，所以産生乃是由于对儒家的名教有怀疑，由于对现实政治感觉到不安。无论是一种害怕革命的感觉，或是对于执政者之憎恨，总之觉得封建秩序的安稳不能依靠名教。嵇康、阮籍发展了这种风气，可是再发展下去便发生与统治阶级利益不符的倾向。第一是这种放诞的风气如《抱朴子》所说京洛的公子王孙都染上了，他们奢侈、荒淫、不问世事，号为自然；而这些公子王孙恰正是统治阶级中的中心人物，他们这种颓废放荡的生活一方面损害了家族中的伦理基础，另一方面既然不问世事就无法执行其代表阶级利益的政治任务。其二，这种反名教的理论可以发展为革命的理论，阮籍的《大人先生传》已经有反抗现实政权的倾向，一到鲍敬言就公然提出无君的主张。他认为君臣之道只是强凌弱、智吞愚的结果，以致“役彼蒸黎，养此在官，贵者禄厚而民亦困矣”，于是“劳之不休，夺之无已，田芜仓虚，杼轴之空，食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎”？他认为一切乱源，“皆有君之所致”，基本上无所谓仁君，仁君正好比“盗跖分财，取少为让”，仍然是盗，所以应该恢复上古无君之世，才是天下太平。鲍敬言的说法对于统治者是十分危险的，而其说却也是出于庄子，出于流行的道家著作。以上两种从玄学出发的倾向，不但像葛洪那样的旧派人物要大声疾呼的斥责，就是正统玄学家也觉得要加以纠正。《晋书》卷四三《乐广传》云：“是时王澄、胡母辅之等皆亦任放为达，或至裸体者，广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔。’”乐广也是玄学名士，他却不满意那时的风气。当时名士任放为达，自以为能得自然之趣，《抱朴子·疾谬篇》所云“啸傲纵逸，谓之体道”，乐广的意思是说名教中就能得自然之趣，就能体道，这是申述自然、名教合一之说以纠正不要名教的放恣之行。
可是以玄学家的见地进一步说明这个问题的是装頠。
四、由贵无到崇有
蔑弃礼法，轻视世务的根据是因其不合自然，不是道；道者体无，所以无为本而有为末。嵇、阮的放荡亦即从贵无贱有发展出来，为了纠正这种风气，産生崇有论。《晋书》卷三五《裴秀附子頠传》：
頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相仿效，风教凌迟，乃着崇有之论，以释其蔽。
从前人往往把裴頠之论认为反道家，是由于《崇有论》中重视礼制、世务之故。他说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存则无以为政矣”；他又深斥“薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，卑经实之贤”，以及“悖吉凶之礼，而忽容止之表，济弃长幼之序，混漫贵贱之级”，以为这都是有亏士行；彷彿他是以儒家观点来批判道家。其实裴頠仍然是一个玄学家，他所提出的问题与企图解决的问题乃是有无之辨，这是玄学上的问题，而且他并没有排斥道家，相反的他和王弼一样是在综合儒道。
可是裴頠却提出了一个新的见解。《崇有论》一开头便说：“总混羣本，宗极之道也，方以族异，庶类之品也。形象着分，有生之体也，化感错综，理迹之原也。”他认为宗极之道乃是羣本亦即是万有的综合，而万有的各别形象即由于“有生之体”本来如此。照他的解释除了个别就没有全体，决没有一个生有之无，未分之全，这与王弼之说就大为不同。王弼主张无为本，有为末，“有生于无，以虚为主”，这本是老子之意，但裴頠却说：
夫至无者无以能生，故始生者自生也，自生而必体有，则“有”遗而生亏矣。生以“有”为己分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之衆，非无为之所能循也。
他认为无既然是无，就不能生有，始生只是自生，而生之始只能体有，也就是“有”始能存在，“无”不能存在。既然“体有”那末遗弃了有就不能全生，就不能存在。生既“以有为己分”，那末虚无乃是“有”之所遗，而非有之所体。所以既已“有”了，只能顺有之用以全身，循有之道以理衆，而不能以“无”济“有”或复反于“无”。从裴頠的说法看来首先认为自然即是万有的综合，万物各本其分而自生；其二他认为无不能生有。他所理解的“无”似乎即是空虚。
裴頠的“有”当然包括名教，所以名教不仅本之自然，而且本身即是自然。他的说法与老子本意不合，但是他却仍然推尊老子。他说：“老子以无为辞，而旨在全有。”这与王弼所云“老子未免于有，故恒言无所不足”，语虽相似，宗旨恰相反。
发挥崇有论的还有《庄子注》。《庄子注》的公案现在选没有闹清楚，照《晋书》卷九四《向秀传》和《世说新语·文学篇》所说现存的郭象《注》乃是盗窃向秀的《庄子隐解》，然从《列子注》及《经典释文》中所引向书看来，也有不同之处。例如《列子·天瑞篇》生物者不生，化物者不化条，张湛引向秀云：
吾之生也，非吾之所生，则生自生耳，生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳，化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物，明夫不生不化者然后能为生化之本也。
这个不生不化的生化之本不是物，颇有无生有的倾向，而通观《庄子注》却贯彻崇有思想，因此向、郭义即使有很多地方相同，在崇有这一点上只能说是郭象的主张。
郭象和王弼之不同也即是裴頠与王弼之不同。例如《齐物论》夫吹万不同而使其自己也条，郭注：“无既无矣，则不能生有。有之未生又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”这和裴頠“夫至无者无以能生，故始生者自生也”之说是相同的。又王弼认为宇宙运行乃是有规律的发展，这一个规律乃是本来如此，是自然，也是天道，郭象认为天道并非另外一个总规律，而是万有的自我发展所合成。《大宗师》庸讵知吾所谓天之非人乎，所谓人之非天乎条，郭注：“物无非天也，天也者自然也。人皆自然则治乱成败，遇与不遇非人为也，皆自然耳。”又《道遥游》若夫乘天地之正条，郭注：“天地者万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。”万物之自然合乎天之自然，自然不越于万物之外，因此郭象主张万物只是自生自化，并无总的规律。这也是与裴頠“宗混羣本，宗极之道也”相合。
郭象的《庄子注》发挥了门阀制度统治下适时的政治哲学。《庄子》中的最高理想为逍遥，《逍遥游》郭注对于道遥的体会是小大各足其性，“理有至分，物有定极”，“小大之殊，各有定分”，各安本分就能自足其性，就是道遥，如果以小羡大，或以大羡小，便是不安其分，结果便不能无困。如果应用到政治上来，他就要人民安分受统治。《齐物论》如是皆有为臣妾乎条，注云：
若皆私之，则志过其分，上下相冒而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣、上下、手足、外内乃天理自然，岂直人之所为哉。
下面他又说：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉。虽无错于当而必自当也。”他告诉大家上下、贵贱各由其才，臣妾只有臣妾之才，因此只有安分守己，不能“志过其分”。推而广之则一切现存制度，伦理秩序都是自然，非人力所能强为，因此无可非难。如果臣妾越出本分，那就上下相混，以致没有人肯当臣妾，在郭象看来是不合乎自然的。而且郭象虽然肯定“天地万物无时而不移也”（《大宗师》注），所有礼义等等亦是暂时适用，“不能时过而不弃”（《天运篇》注），但却只能因任自然，出于“无错”而自得其当。就他的论点看来，他是在晓谕大家承认现有秩序。大小、上下、贵贱各有其分，彼此不能比较，这就是“齐物”；彼此各安其分就是逍遥。同时他又主张无为，而所谓无为即是放任，他说“无为者非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣”（《在宥篇》注），即是告诚皇帝不要多管事，放任人人的“自得”，这种多余的反对刑法之治，实质上只能是为大族纵恣辩护。
玄学发展到了郭象，已经完成了它的任务，可是还有一点余波。
五、东晋以后的余波
我们说玄学只剩下一点余波，是就实际政治上名教问题说的，至于理论上的纷争，借着佛教教义来发挥的却正是大有其人，关于这些我们在这里不再涉及。
东晋之后非难放诞之风的还有一些人，有的是儒家，也有的仍是玄学家。《晋书》卷五六《江统附子淳传》：
性好学，儒玄并综，每以为君子立行，应依礼而动，虽隐显殊途，未有不傍礼教者也。若乃放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。乃着《通道崇检论》……东阳太守阮裕、长山令王蒙皆一时名士，并与淳游处，深相钦重。
《通道崇检论》业已失传，但也可以推测是一种自然名教合一论。阮裕、王蒙是当时著名的谈士。《世说新语·品藻篇》抚军问孙兴公条注引徐广《晋纪》称：“凡称风流者皆举王、刘为宗焉。”王是王蒙，刘是刘惔，王蒙敬重江淳，大概同意他的说法。《晋书》卷九二《文苑·李充传》云“幼好刑名之学，深抑虚浮之士，尝着《学箴》”，《学箴》中有云：“圣教救其末，老庄明其本，本末之涂殊而为教一也。”李充选是个南方经学家，但他的深抑虚浮，却是用玄学家的说法。同书卷九四《隐逸·戴逵传》，说他“常以礼度自处，深以放达为非道”，他主张“达其旨故不惑其迹”，以为惠帝元康年间的名士是“好遁迹而不求其本”，他说“儒家尚誉……其弊必至于末伪，道家去名……其弊必至于本薄”，总之，如果不达其旨，儒道同有弊端，竹林名士并非为放达而放达，所以如能知其旨趣，就无损于名教。同书卷九五《王坦之传》称“坦之有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，着《废庄论》”，他说“孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教”。这种说法与王弼“圣人体无，无又不可以训”之说相同。又云“使夫敦礼以崇化，日用以成俗，诚存而邪忘，利损而竞息，成功遂事，百姓皆曰我自然”；这是说名教与自然相符，但“自足者寡”，所以要教化，教化之成功，仍是因人之性，故云“百姓皆曰我自然”；如果“语道而失其为”，即是有体无用，也就不是道之全。同卷《韩康伯传》康伯作《辩谦》云：“体有而拟无者圣人之德，有累而存理者君子之情”，也是合儒道的说法。这一些人都不非毁“道”，更不是以儒家的观点来讨论问题，大体上他们仍袭王弼、裴頠、郭象等对于名教与自然结合之说，用以批评另一派放逸的玄学家。
东晋以后名教与自然的结合，基本上已经解决，但放逸之风，特别是不问世务的风气却在士大夫间始终存在。因此直到梁代还有人提出讨论，我们现在转引于下，作为尾声。《梁书》卷五一《处士·阮孝绪传》孝绪着论云：
夫至道之本，贵在无为；圣人之迹，存乎拯弊。弊拯由迹，迹用有乖于本。本既无为，为非道之至。然不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道实交丧。丘、旦将存其迹，固宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹。迹既可抑，数子所以有余；本方见晦，尼丘是故不足。非得一之士，阙彼明智，体二之徒，独怀鉴识。然圣已极照，反创其迹；贤未居宗，更言其本。良由迹须拯世，非圣不能；本实明理，在贤可照。若能体兹本迹，悟彼抑扬，则孔、庄之意其过半矣。
这正是王弼以至李充、王坦之等传统的说法，末几句，对于孔、老品第更完全是用郭象的说法。
正因为东晋以后名教与自然的关系已有较一致的结论，所以在学术上的表现便是礼玄双修，而这也正是以门阀为基础的士大夫利用礼制以巩固家族为基础的政治组织，以玄学证明其所享受的特权出于自然。当时著名玄学家往往深通礼制，礼学专家也往往兼注三玄；例如《晋书》卷七三《庾亮传》称亮“善谈论，性好庄老，风格峻整，动由礼节”，又如范汪以礼学著称，而卷七五本传又称其“博学多通，善谈名理”；庾、范二人在《通典·礼典序》末注中列于历代论礼诸家中。又如上引最负盛名的谈士王蒙、刘惔也都研究礼制，《通典》中曾録王蒙论礼制三条，又妇遭大功丧可迎议条称范汪问刘惔云云，可见王、刘虽以玄谈著称，同时也深研礼制，这种玄礼双修之风，只有名教、自然合一之说盛行以后纔能树立起来。《世说新语·言语篇》：
刘尹（刘惔）与桓宣武（桓温）共听讲《礼记》。桓云：“时有入心处，便觉咫尺玄门。”刘曰：“此未关至极，自是金华殿之语。”
桓温听礼，忽然有咫尺玄门的体会，假使不是讲者与听者先有名教与自然、儒之与道互相贯通的观点，是不会有此想的。由礼以窥玄，即是在名教中显示自然，这就是乐广所云“名教内自有乐地”之说。刘惔认为礼未关至极，因为这毕竟不是“本”，不是道而只是庙堂的设施。然二人说虽不同，却并不冲突，因为刘惔只说“未关至极”，而桓温也认为礼与玄门还是有咫尺的距离的。
我们看到自王弼、向、郭以来直到齐梁时期，正统玄学家所努力的乃是维护名教，不论是说名教本于自然，或者是说名教即是自然，其目的是一致的。东晋以后这个问题既然业已获得解决，因此谈到名教，往往就加上自然的帽子。例如《晋书》卷九二《文苑·袁宏传》宏作《三国名臣颂》，其夏侯太初（玄）赞云：“君亲自然，匪由名教，爱敬既同，情礼兼到”；《通典》卷八〇晋康帝《奔丧语》曰：“孝慈起于自然，忠孝发于天成”；《宋书》卷四三《徐羡之传》，宋文帝诛羡之诏：“民生于三，事之如一，爱敬同极，岂惟名教”；同书卷五五《傅隆传》，隆议黄初妻罪云：“原夫礼律之兴，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出也。”这样说来，所有君臣、父子、上下、贵贱等等在社会上以至法律上的区别及各人应尽的义务、应享的权利都是自然如此，被统治者不但是不准反抗，而且根本无反抗的可能。这种说法在控制与麻痹人民的反抗情绪上可以起相当的作用；同时也鼓励了统治阶级中的消极分子，教他们要好好的掌握与运用统治的武器。
在意识上控制与麻痹人民原来自古已然，但此时却有更精致的一套理论。
六、佛教与名教的关系
自然与名教问题在东晋时业已解决。可是这时佛教盛行，寺院经济的发展与俗世地主经济産生矛盾，而佛教教义也存在着与名教的矛盾，因此又引起了争执。
开始时，由于信仰佛教的士人早已接受名教与自然合一之说，所以很快地就利用过去“将无同”的办法，简单承认周、孔与佛相合。《弘明集》卷三孙绰《喻道论》：
周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名之耳。故在皇为皇，在王为王。佛者梵语，晋训觉也，觉之为义，悟佛之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时，周、孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。
孙绰的说法完全是玄学家对于儒道二家的见解，与李充《学箴》“圣教救其末，老庄明其本”一样，仅仅是老庄换上一个佛而已。《弘明集》卷一无名氏《正诬论》云：“佛与周、孔但共明忠孝信顺，从之者吉，背之者凶”，也是同样的意思。甚至对佛教较有研究的宗炳在《明佛论》中也说：“是以孔、老、如来虽三训殊路，而习善共辙也。”这种说法都是脱胎于名教自然相合之说，却不能说是佛教教义，因此如释道安《二教论》便反对周、孔即佛之说，认为佛之言觉不等于孟子之先觉，但尽管以后佛教徒不肯承认儒佛相等，除梁武帝以外没有人径斥周、孔为邪道。
这一类简单的牵合自然不大说得通，因此佛教教义与名教的关系是存在着问题的，我们现在仅提出三件公案来加以观察。
第一是沙门不敬王者问题。《弘明集》卷一二桓玄《难王中令》云：
又云：“君臣之敬，礼尽名教，今沙门既不臣王侯，故敬与之废”，何为其然！夫敬之为理，上纸言之详矣。君臣之敬皆是自然之所生，理笃于情，本岂是名教之事邪！
桓玄认为君臣之敬本之自然，非名教之事，实际上仍是以名教即自然之说来驳王谧，此时儒道在名教上的不同观点已被统一，但是佛教与儒术如何协调就较为困难，在现实的俗世王者与佛教徒的统属关系上就表示了佛法与名教的矛盾，因为儒家之说一向认为“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，而佛教却是把佛教寺院及僧人说成超出于俗世政权的统治以外。《弘明集》卷五慧远《沙门不敬王者论·在家》一云：
在家奉法则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼教有本，遂因之而成教，本其所因，则功由在昔；是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重……故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者必待命而顺动……乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。
慧远承认就在家而言，名教本于自然，而且佛教还是有助于名教。如果出了家，则既已“不存身而息患，不顺化而求宗”，自与俗世的教化生养无关，因此就不与“顺化之民，尸禄之贤”同其孝敬（均见上引论）。慧远并不排斥名教，但方外、方内之别他却是坚持的，他认为名教只能行于方内，不能拘束方外。在同一篇中《体极不兼应》四云：
常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同，详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合；先合而后乖者诸佛如来则其人也；先乖而后合者历代君王未体极之主，斯其流也。何以明之？经云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入。或为灵僊转轮圣帝，或为卿相国师道士，若此之伦，在所变现，诸王君子，莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业而功化未就，迹有参差，故所受不同，或期功于身后，或显应于当年，圣王则之而成教者亦不可称算；虽抑引无方，必归涂有会。此所谓乖而后合者也。若令乖而后合，则拟步通涂者必不自崖于一揆；若令先合而后乖，则释迦之与尧、孔发致不殊，断可知矣。是故自乖而求其合，则知理会之必同，自合而求其乖，则悟体极之多方。但见形者之所不兼，故惑衆涂而骇其异耳。
同书卷一二释慧远答桓太尉（玄）书大致与上引论略同。总之慧远之意在于分别在家与出家两个世界，尧、孔之教为入世之至道，佛教本来就不反对，而且还肯定与佛教“发致不殊”，“归涂有会”。尧、孔与释迦在两个世界中各体其极，但二者不能兼应，所以在家与出家不同。我们看这样区别内外，在玄学初期也有这个问题，《世说新语·任诞篇》：
阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊，唁毕便去。或问裴：“凡吊，主人哭，客乃为礼，阮既不哭，君何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼，我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。
这也是以方内、方外区别对于礼法的态度，此时名教与自然合一之说尚未有一致的认识，所以各从所执，时人还以为两得其中。东晋之后玄学中的方外之士已不被肯定，于是区别内外移转于佛教与儒术之分；慧远以在家与出家之不同说明礼法不能拘束僧人，岂非即是裴楷所云之方外与俗中，只是在东晋之末这个间题只存在于佛教中而已。
慧远之说否定佛教和名教可以合一，但是他肯定可以并行，而且“潜相影响”，佛教还有助于名教。《弘明集》卷一一何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》：
帝……谓侍中何尚之曰：“吾少不读经，比复无暇，三世因果，未辨致怀……若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事……”尚之对曰：“……慧远法师尝云：‘释氏之化，无所不可，适道固自教源，济俗亦为要务。世主若能翦其讹伪，奖其验实，与皇之政，并行四海，幽显协力，共敦黎庶，何成、康、文、景独可奇哉！使周、汉之初复兼此化，颂作刑清，倍当速耳！’窃谓此说有契理奥，何者？百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍寓内，编户千万则仁人百万矣……夫能行一善，则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱，何足难错，雅颂之兴，理宜倍速，即陛下所谓坐致太平者也。……”
这里说明了统治者容许并且鼓励佛教发展，主要的乃是由于深切认识了佛教有扶持名教的作用。稍后宋明帝恢复佛寺诏也说“妙训渊谟，有符名教”，佛教于名教虽然分处两个世界，但却取得了合作的关系。
上文所引释慧远的《沙门不敬王者论》说顺化不求宗，体极不兼应，彷彿佛教只求解脱，不及济俗，将名教隔离了，但上引何尚之转述慧远的话，他却从另一方面申述佛教也是济俗的要务。这个要务是什么呢？便是助成统治者安安稳稳的坐享太平，也即是安安稳稳的剥削人民。
慧远一方面竭力把佛教与俗世政权隔开，仅仅是为了不让帝皇及俗世贵族驾于寺院之上，他所坚持的沙门不敬王者作为寺院独立的一个象征，而寺院独立正与当时寺院经济的发展相关。可是他另一方面又竭力把佛教与俗世政权相联系，借以取得人王的护法。因此他不但弘宣佛教，而且选常讲礼经，著名礼学专家雷次宗的义疏据说就是慧远所授。当时高僧颇有兼讲儒经的；如释昙济在虎丘寺讲《礼》、《易》、《春秋》各七遍，释僧旻从僧廻受五经，据说他立义多儒，释智琳《礼》、《易》、老、庄悉穷幽致；这里我只是随便举几个例，如果详细检查，这类例子是很多的。这种兼修内外之业正与儒玄兼综之风相同，亦如慧远所云济俗与适道不但不冲突，而且必须并行。
在沙门不敬王者这个问题上表示名教与佛教的矛盾，但同时却也表示二者在统治人民这一点上有取得合作的可能与必要。
第二件公案是顾欢《夷夏论》。这篇《夷夏论》是从儒家夷夏之别出发来排斥佛教的。《南齐书》卷五四《高逸·顾欢传》说他“晚节服食，……事黄老道，解阴阳书”，所以《弘明集》、《佛道论衡》都称之为顾道士。他的论文首云：“国师、道士无过老、庄，儒林之宗孰出周、孔，若孔、老非佛，谁则当之”；又说：“道则佛也，佛则道也。”彷彿并不鄙视佛。但他却是“虽同二法，而意党道教”，他的攻佛却并非完全是道教的观点，至少一部分是用周、孔名教为武器的。他说：“下弃妻孥，上废宗祀，嗜欲之物皆以礼伸，孝敬之典独以法屈，悖礼犯顺，曾莫之觉。”这就是说佛教不娶，不祭祖宗，不敬君亲，有违名教。而反驳顾欢者有些倒是用道家之说来替佛教辩护，如谢镇之《与顾道士书》，认为“俗礼者出乎忠信之薄，非道之淳”，而堕冠削变则是“为道者日损，岂夷俗之所制”；又如释慧通《驳顾道士夷夏论》云：“故礼者忠信之薄取乱之首也，既失无为而尚有为，宁足加哉……老氏谓五色令人目盲，多藏必之后失，故乃翦发玄服，捐财去世，让之至也。”顾欢虽欲崇道抑佛，但就这一点来说却是儒家名教与道家自然之争。顾欢将周、孔之道拉到自己这一边，于是反对顾欢者把老庄抬了出来。
第三件公案是范缜《神灭论》。这是篇震撼一时的大文章，关于其全篇的涵义在这里无须多说，总之，其具有唯物论倾向是显著的。在这里我只引引一段关于道家的话，《神灭论》云：
若知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追。乘夫天理，各安其性；小人甘其陇亩，君子安其恬素。耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下；可以全生，可以养亲；可以为己，可以为人；可以匡国，可以霸君；用此道也。
这几句话大都采取郭象《庄子注》崇有独化之意，所谓独化即是无待而自生自化。《庄子·大宗师》死生命焉条注云：“故知死生者命之极，非妄然也，若夜旦耳，奚所系哉。”又彼特以天为父条注云：“卓尔，独化之谓也，夫相因之功莫若独化之至也，故人之所因者天也，天之所生者独化也……况乎卓尔独化至于玄冥之竟，又安得而不任之哉。既任之，则死生变化唯命之从也。”独化在于无待，所谓“忽焉自有，恍尔而无”，亦即所谓“块然自生”，“死生唯命之从”，如此则安有因果报应，安有所谓不灭之神，更用不着修行。《梁书》卷四八《儒林·范缜传》：“（萧）子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？’缜答曰：‘人之生臂如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于溷粪之侧。坠茵席者殿下是也，落粪溷者下官是也。贵贱虽复殊途，因果竞在何处。’子良不能屈。”这里范缜所说是倾向于偶然的，而这也正是《庄子注》中的倾向，至于“乘夫天理，各安其性”，就可以全生、养亲等等，更是道家之说。
我当然不想把范缜的《神灭论》完全归之于道家，但某些观点是出于道家，特别是出于郭象的《庄子注》。然而他能够从道家学说中采取其朴素的唯物观点来反对佛教，这是完全肯定的。
而攻击《神灭论》者最有力的武器却不是佛教的妙谛而是周、孔名教，抬出顾欢所云宗祀之典来证明神之不灭。《弘明集》卷一〇梁武帝《敕答臣下神灭论》云：
观三圣设教皆云不灭，其文浩博，难可具载。止举二事，试以为言。《祭义》云：“惟孝子为能飨亲”，《礼运》云：“三日斋，必见所祭。”若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详。
当时范缜之论始出，佛教信徒如曹思文的辩难也是提出儒家经典中郊祀配天之制来证明神不灭，而自梁武之论发表后，大家纷纷附和，歌颂皇帝儒释兼弘。《弘明集》同卷马元和答敕旨称：“神灭之为论，妨政实多，非圣人者无法，非孝悌者无亲，二者俱违，难以行于圣世矣。”可见一斑。这一件公案是用政治上的压力制服的，也是用周、孔之道来支持神不灭的。这里儒佛之争恰恰与顾欢《夷夏论》问题相反，名教拉到佛教那边去了，从这一个角度来看仍是名教与自然之争。
如上所述，我们看到儒道之间的自然与名教之争，从佛教流行之后又作为佛教徒与反佛者之间的争端之一，所以如此也是有关于现实的经济与政治问题。这一点只要看当时劳动人口转人寺院之多就可知道，现在不能详述。凡是攻击佛教的立论大抵都持名教本于自然或二者合一之说，范缜的《神灭论》虽在神灭问题上所持之观点有杰出的主张，而大体上还承用名教与自然合一之说。在佛教徒这一方面也常常要将周、孔之道扯过来，慧远的说法可见一斑。梁武帝之说是极粗略的，但显而易见是企图以周、孔之道来支持佛教轮回生死之说。由此可见儒家名教是适合于封建统治者利益的，在封建社会经济结构的基础上，无论哪一种新兴的理论，最后必须要与之调和或配合。佛教流传中国之后，在宗教信仰上固然有了变化，但就实际作用来说却只是为名教羽翼，以为现实政治服务。不单是佛教如此，历代常常有人提倡三教同源，不论怎样说法，总之是必须肯定儒家名教，至少在现实问题的处理上如此。肯定了这一点，什么宗教都可以在中国传播，而且也都受统治者的欢迎。
七、后论
如上所述，从汉末开始，由于黄巾起义，统治阶级中的一部分士人感觉到阶级利益的动摇，因而对于东汉所行的名教之治发生怀疑，于是开始分析与批判名教，并企图重新建立一种新的统治理论。这种新理论又是反映新兴统治者对东汉旧士族的斗争，二者的不同观点便是“尚名”与“崇实”；新兴的理论发展为名理之学与新政权的名法之治相配合。
由于现实政治的变化，理论本身随之变化，便从“正名”与“循名责实”发展为“无名”。在这时期新学派有了分歧：一部分调和“有”“无”，亦即调和名教与自然，这是依附司马氏政权或是与之妥协的正统玄学家；另一部分从贵无贱有出发，进而破坏司马氏政权所提倡的被认为虚伪的名教，这是反抗司马氏政权或是消极不合作的别派玄学家。正统玄学家为了排除别派玄学家在封建秩序上所起的破坏作用，与唤醒统治阶级自己的积极性，发挥了崇有的理论。到了此时名教与自然的矛盾在适合于统治阶级需要的理论上圆满解决了。
这一套理论是从东汉末年士族的削弱与消沉到门阀制度的形成与发展的长期过程中形成与发展起来的。正统玄学家主张以孝道礼法维系家族组织，这样就必须维持名教；同时主张以无为之治放任家族的扩张（自晋以来就有人不以那时的大臣不理政事为然，其实这就是取得各大族协调的无为之治）。名教与自然既已统一，所有封建秩序被认为出于自然而无可反抗，这样就可以教训人民各安本分，自得其乐。
这个问题东晋时期只剩了尾声，一般名士都礼玄双修，表示名教与自然之统一。但自佛教势力渐盛，由于灵俗地主之间的矛盾，这个问题重又引起争论，然而其结论是佛教有助于名教，可以并行不悖。
东汉末年的新思潮通过长期发展过程，使名教一合于老庄的自然，再合于佛教的济俗之务，不但没有破坏，其理论基础更扩大了。这个思潮的发展并未立时结束，调和三教而以名教为骨干的思想到了宋代理学才完全形成其系统。因此我们找寻宋代理学的渊源应该从魏、晋玄学开始。（节选自《唐长孺文存》，上海古籍出版社2006年）
