作者前言：这篇报道性的文字是1998年暑期写毕的。原是我为台湾一家出版公司所撰的《社群主义》一书的第五章和结语部分，后经整理发表于《学人》第十五辑（最后一辑）。无论前书还是后文都少有人知。现借思与文网站重新公之于众，主要目的是为泰勒哲学真正的爱好者提供某些思想材料（这也是本文的主要工作），同时也为了纪念五年前那个暑假挥汗疾书的难忘场景，那种巨大的热情和心神以赴的投入感真是久违了。（2003.12.13夜记）
在多伦多大学马西学院（Massey College）和加拿大广播公司（Canadia Broadcasting Corporation）合办的"马西讲座"（Massey Lectures）上发表的名为《现代性的隐忧》（The Malaise of Modernity）的演讲中，查尔斯·泰勒形象地把现代社会刻划为碎片化（fragmentatian）的社会。在这部由哈佛大学出版社出版时更名为《本真性伦理学》（The Ethics of Authenticity）的通俗性作品中，泰勒以他对自我和语言的一贯性思考为基础，入木三分地揭露了现代性的三种隐忧。
第一种隐忧是个人主义。在这里，泰勒注意到人们在两种意义上使用"个人主义"一词，即作为一种道德理想的个人主义和作为非道德现象的利己主义意义上使用的个人主义。泰勒在给予前一种意义上的个人主义以积极评价（挑战旧的等级制度，促进新的政治形式和经济模式）的同时，指出后一种个人主义实质是当赋予我们的生活世界以意义的"传统的视界"（traditional horizon）消失后的一种衰退现象。[1] 特别是弥漫于现代社会的个人主义，更多地表现为一种可以分别称为政治原子主义、自恋主义文化、道德主观主义和相对主义的无所依归的消极现象。"人们失去了宽广的目标，因为他们只关注他们的个人生活。…换句话说，个人主义的阴暗面是把自我放在中心位置，这挫平和限制了我们的生活，使之缺少意义，并对他人和社会漠不关心。"[2] 因此，泰勒也把这第一个隐忧称为"意义的失落"。
第二种隐忧是工具理性的优先性（the primacy of instrumental reason）。泰勒所谓工具理性，是指人们为达到给定的目标而计算种种手段、最经济的运用时所采用的那种合理性。马克思和韦伯（Max Weber）探索了社会生活中的强有力的机械主义倾向，韦伯还把工具理性的宰制性影响称作"铁制牢笼"（the iron cage），这使有些人得出人们在面对这些非人格的力量时完全无望的结论。尽管在泰勒看来，工具理性的蔓延导致"目标的遮蔽"（the eclipse of ends），但他还是认为这种结论是抽象的和错误的，"我们的自由程度并不等于零。关键是要考虑我们的目标应该是什么以及工具理性是否应当在我们的生活中起比现在更少的作用。"[3]
第三种隐忧是自由的失落。这种隐忧的实质是个人主义和工具理性结合在一起在政治中产生的可怕的后果。只要当前的政府产生出有利于人们满足私人生活的手段，并且广泛地分配这种手段，就只有少数人愿意去积极参与自治（self-government），而大部分人则宁愿呆在家中满足于自己的私人生活。泰勒认为，在这种情形下，我们面临的是失去对自己的命运的政治控制即托克维尔所谓政治自由的危险，受到威胁的是我们作为公民的尊严。用托克维尔所谓"软性专制"（soft despotism）来形容这种现代模式的专制主义是最恰当不过了。这种专制主义与旧时代恐怖和压迫的暴政不同，它的统治是温和的和家长式的，它仍保持民主的形式，进行定期选举，但实际上每件事情都是由人们对其几无控制的一种巨大的监护性权力所决定的。"一旦参与式微，一旦参与的媒介即横向的社群枯萎，就遗下个体公民孤立地面对庞然的官僚国家并且真正地感到毫无力量。"[4]
在《现代性的隐忧》一书的最后一章中，泰勒认为现代性的三种隐忧的现实表现就是现代社会的碎片化，"人们形成共同的目标并加以贯彻的能力逐渐减弱。……人们越来越少地在一个共同的计划内或以某种忠诚的态度与他们的公民伙伴结合起来。"[5] 尽管人们也通过某些局部的社群结合起来，但局部的社群不能为个人的自我认同提供意义的视野，因此也不能形成一个整合的社会。反过来，一个碎片化的社会的成员越来越难以把他们的政治社会视作一个社群，因为他们所理解的社会是纯粹工具性的。
可以看到，泰勒所描述的现代性的三种隐忧涉及到深刻的解释冲突（the conflict of interpretations or interpretive conflict），需要远为详细的论证和说明，但是，尽管《现代性的隐忧》一书涉及到泰勒思想的几乎所有论题，但由于它主要是面向一般听众和读者的普及性讲演和读物，许多重要的概念和关键性论题未能得到充分的展开，以下我们结合泰勒在各个阶段和领域的代表性著述，尝试勾勒其思想发展的内在逻辑。 一、原子主义、消极自由与分配正义
社群主义是在对新自由主义的批判中发展起来的，这种批判可以粗略地分为方法论、规范理论及其现实应用这样三个层面，[6] 其广泛性几乎涉及自由主义政治哲学的所有论题，如个人主义、平等主义、自我观念、权利学说、自由理论、分配正义等等。但如同我们在探讨麦金太尔和桑德尔的思想时已经指出的，社群主义一致认为权利优先论是新自由主义政治哲学的阿基里斯之踵，泰勒则用"原子主义"（atomism）一词来刻划新自由主义的根本特征，并在对原子主义的批判的基础上，进一步探讨了解释的冲突在消极自由和分配正义这两个核心论题中的表现。
《原子主义》原是泰勒为麦克弗森教授的纪念文集《权力、占有和自由》（Powers, Possessions and Freedom, 1979）所撰写的一篇文章，后收入剑桥大学出版社1985年出版的泰勒文集第2卷《哲学和人文科学》（Philosophy and Human Sciences），现已成为社群主义批判新自由主义的经典文献，"原子主义"一词也由于泰勒赋予它的独特含义而在当代政治哲学中广泛地流行开来。
泰勒所谓原子主义，广义上是指主张把个人放在首位，认为个人及其权利优先于社会，而社会不过是为了满足在先的个人的目的而形成的社会契约论的理论主张，这种理论起源于17世纪，而18、19世纪的某些形式的功利主义尽管没有采用社会契约的概念，但仍可以看作是这种观点的继承者。当代某些社会契约论的复兴者以及如诺齐克那样把个人及其权利视作优先于社会，对社会作纯工具化理解的极端个人主义者也是政治原子主义的代表。
泰勒认为，权利优先论是原子主义政治传统的核心，而原子主义则可以说是权利优先论的理论基础。一方面，正是这种权利优先论使霍布斯和洛克把个人权利当作评判政治结构和政治行为的基本标准，也正是这种权利优先论把我们对社会的职责（obligation）视作是由我们的同意而产生的，[8] 因而是派生的、第二义的。另一方面，原子主义提供了一种使得权利优先论变得合理的对于人性和人类状况的观念，而一旦这种观念付之阙如，权利优先论就显得十分可疑了。
如同麦金太尔一样，泰勒坚持认为原子主义是对亚里士多德主义的一种背离。亚里士多德认为，人是一种社会（政治）动物，这就是说，人是不能脱离城邦单独地实现他的自我满足（self-sufficiency, autarkeia）的，而原子主义恰恰断言了这种自我满足的可能性。
鉴于自由主义与新自由主义理论的内部复杂性，泰勒后来曾经反复表示，《原子主义》一文主要是针对以诺齐克为代表的权利理论模式的。下面我们就来看一下泰勒对这种权利优先论的批判。
首先，泰勒认为，权利优先论并不具有它所宣称的绝对性和普遍性，毋宁说它是相对于把某些性质和能力视作道德上有价值的这种必不可少的概念背景的，没有这种概念，说权利优先就不会有任何意义。因此，如果我们依据某些特定的人类能力（如忠于自己的信仰，自由选择自己的生活方式）把权利归属于人类，而同时又否认这些能力应该得到发展，这就是不可理喻的，不能自圆其说的。
且不论"显然存在着对于特有的人类能力具有广泛差别的观念，因此对于把什么视作权利也具有同样的差别，"[9] 很有说服力的是，人们不可能外在于社会或某种特定的社会发展他们特有的人类潜能。对人们如果不断定某种人类能力是有价值的就将不能归属自然权利的论证是有规范性后果的，我们只能在社会或某种形式的社会中才能发挥这些能力的根据就是我们应该归属于并支持社会或这种形式的社会的根据。因此，权利优先论是依赖于原子主义论题的，而一旦社会性论题（a social thesis）是正确的，断言权利优先就将是不可能的了。
其次，一旦我们承认社会性论题是正确的，我们就同时承诺了拥有的职责。职责具有与权利同样的基础地位，两者不能分开。具体来说，如果我们断言个人拥有自己独立的道德信仰的权利，我们就不能不顾社会性论题而断言权利优先，断言我们并没有生来就具有归属和支持相关类型的社会的职责。这就是说，如果我们主张某种权利，但同时又否认职责或者把它当作可承担的可不承担的，这将是不能自洽的。但诺齐克式的权利理论恰恰作出了这种断言。在泰勒看来，诺齐克没有认识到断言权利本身就同时包含了拥有的职责。而如果象霍布斯那样仅仅把人理解作满足自己的欲望的存在物，不给社会性论题留下任何余地，那么就大大限制了人们对于适当的人类生活形式（properly human life-from）的权利，而后者恰恰是人区别于动物的本质性的方面。人并不只是为了活命才生存着的，私有财产之所以是必需的，只是因为它是一种真正独立的生活的根本的组成部分。
可见，原子主义和社会性论题之间的争论涉及到人类的同一性应如何定义，如何确认这样深刻的问题，对原子主义者来说，谈论同一性及其在社会实践中的状况是思辨的，他们宁愿停留在对人类权利清楚、明显的直觉上；在社会性论题看来，沉溺于自我满足的幻觉使得原子主义者不能认识到自由的个人，权利的载体只能通过他们与发展了的自由文明的关系才能设想人格的同一性，而一旦认识到这一点，就必然赋予了自由的个人去恢复、支持和完善社会的职责，因为只有在这样的社会中，个人的同一性才是可能的。
与原子主义者满足于对常识的直觉，依赖于起源于17世纪的把人理解为非广延的主体（extensionless subject）、认识上的白板（epistemologically a tabula rasa）、政治上没有预设的权利载体（politically a presuppositionless bearer of rights）的哲学传统不同，泰勒的社会性论题认为原子主义实际上触及到职责的界定、自由的本质这样远为广泛的内容，因此必然要求我们超出原子主义的狭隘视界，探讨主体的本质以及人类自为（human agency）的条件这样基本的但又是深刻的问题。在下一节详细讨论泰勒对人类自为的解释之前，我们先来看一下泰勒对两种自由概念的梳理。
自从艾赛亚·伯林在《自由的两种概念》（Two Concepts of Liberty）一文中[10]，在法国自由主义思想家贡斯当区分古代人的自由和现代人的自由的基础上，进一步提出积极自由和消极自由的著名区分以来，尽管有如列奥·斯特劳斯（Leo Strauss）这样的保守主义政治理论家认为"两种自由概念"无异于宣布自由主义的危机，也如诺曼·巴里（Norman Barry）在为《二十世纪思想家：生平、著作和批评辞典》所撰写的"伯林"条目中指出的，伯林对于道德原则的最终真理的怀疑论使他无力对相互竞争的价值作出判定[11]，因为价值多元论无法保证自由主义成立的绝对基础，但还是有许多人被伯林对积极自由的一元论、乌托邦和极权主义的批评所感染，并认为消极自由正是西方自由主义传统的精髓。
在讨论桑德尔对程序共和制和早期真正的共和制的对比时，我们曾经指出，由于共和主义的理想包含了积极自由的许多核心要素（如参与自治）[12]，因此对共和主义颇为向往的如桑德尔、泰勒这样的社群主义者必然要对自由主义者的消极自由观念进行批评，但这种批评的一个本质的方面应该是与伯林相对阐明两种自由的联系，泰勒在伯林纪念文集《自由的理想》（The Idea of Freedom）上发表的《消极自由怎么了？》（What's Wrong with Negative Liberty）一文中就做了这样的工作。
泰勒首先肯定伯林对两种自由的区分具有无可争辩的重要性，因为在西方文明中确实有这样两种不同的自由传统。消极自由即是个人免于被他人干涉的自由，这里的他人可以包括政府、团体和个人。积极自由论者则主张在对公共生活的集体控制中，也至少存在部分的自由。
但是，泰勒认为消极自由论者和积极自由论者在论战中都走向了某种极端，消极自由论者指控积极自由论者否定在阶级社会中存在真正的自由，而为进入一个无阶级的社会，一个人可以被强迫获得自由，由此必然导致极权主义和暴政。另一方面，如霍布斯和边沁者则把自由简单地等同于外在的物理障碍成法律阻碍付之阙如的一种状态，这种被泰勒称为"顽固的立场"（the tough-minded version）认为如意识匮乏、虚假意识、抑制等内在因素，是与自由的争论毫不相干的，他们把虚假意识导致较少的自由的说法视作对语词的滥用。
在泰勒看来，消极自由论者对积极自由的那种极端的指控至少低估了古典共和主义传统的意义，对这种传统来说，公民自治本身就具有积极的价值而不仅仅只有工具性的意义，托克维尔和《代议制政府》（On Representative Government）时期的J.S.穆勒也可以包括在这种传统之中，这种传统并不必然导致强迫自由那种可怕的教条。
反过来，极端的消极自由论者本身的主张忽视了后浪漫时代关于每个人的自我实现形式对于他或她具有独特的意义这种观念，正是后者是对作为个人独立性的自由观念的现代辩护中最强有力的因素。《论自由》（On Liberty）时期的J.S穆勒为这种个人自由观念进行了有力的辨护。但是，一旦我们承认自由应当包括任何如根据我自身的方式自我完成（self-fulfilment）、自我实现这样的因素，那么很显然内在的原因会如同外在的障碍一样妨碍我们实现自由，而承认这一点是同如霍布斯和边沁那种"顽固的立场"相矛盾的。
耐人寻味的是，在消极自由和积极自由的两种极端立场之间，又有某种不对称性，这就是说，"强迫自由"（forced-to-be-free）是积极自由的反对者试图强加给积极自由倡导者的罪名，而消极自由论者自己却乐于采纳那种极端的霍布斯主义的立场。泰勒认为，这就是伯林在他的雄文中以赞同的口吻援引霍布斯和边沁的原因[13]。泰勒的文章就是要化解这种吊诡的现象。
泰勒认为，要做到这一点，就需要以一种与伯林不同的方式规定积极自由和消极自由的差别。在泰勒看来，我们可以把积极自由理解为一种"运用性概念"（an exercise-concept），而把消极自由理解为一种"机会性概念"（an opportunity-concept）[14]。
所谓运用性概念，就是把自由理解为本质上包含了对控制个人生活的能力的运用的概念，根据这种理解，一个人的自由程度视他有效地规定自己及其生活方式的程度而定。所谓机会性概念，就是把自由理解为与什么是我们可以做的，什么是我们可以选择的，以及我们是否进行这种选择相关的概念，这就是说，自由在于没有障碍，没有障碍是自由的充分条件。
但是，关键之点在于一旦我们承认消极自由亦包括关于自我实现的某种概念，那么说消极自由必然依赖于前面那种机会性概念就大成问题了。如果一个人被认为是自由的，这必然包括某种程度的运用性概念。具体来说，如果我们把内在的因素当作与外在的因素一样是自由的障碍，那么没有某种程度的自我实现，我们就将不能克服这种内在的障碍。
进一步，即使说消极自由既可建立在机会性概念亦可建立在运用性概念上，那么这对积极自由肯定不是真的，因为把自由理解为至少部分包含集体性自治的观点从根本上就是建立在运用性概念的基础上的。如果坚持如霍布斯那样的"顽固性立场"，只承认机会性概念的自由，那就没有给积极自由的成长留下任何余地。
诚然，消积自由似乎比积极自由更明显地依赖于我们的常识和直觉，这种直觉就是自由常常是与我们做某事或其它的事的能力以及没有这样做的障碍相关的。而且，把这种自由观当作防止极权主义威胁的最后一道防线也是颇为谨慎的，但问题是，这道"马其诺防线"（Maginot Line）最后能否守住？泰勒的回答是否定的。
泰勒认为，自由的机会性概念的优点是它的简单性，自由的运用性概念则要求我们对动机进行区分。一旦我们接受了自由实现的观念和自由的运用性概念，一个人能做他想要做的就不再是我们可判定他自由的充分条件了，因为这种观念给人的动机附加了条件，只有做我们真正想做的，只有符合我们真实的意志，只有满足我们的本真的欲望才是自我实现，从而才是自由的。凡此似乎暗示了个人并不一定是判定他是否真正自由的最后权威，也正是这一点引起消极自由论者的警戒。但在泰勒看来，一方面，由于存在着辨别本真性欲望的远为广泛的基础，运用性概念并不一定要依赖于关于高级自我和低级自我的形而上学教条；另一方面，由于一种不包含对动机进行某些质的区分的自由概念是站不住脚的，因此，消极自由论者的"马其诺防线"仍然是守不住的。
首先，即使我们把自由仅仅理解为外在障碍的不存在，这也仍然要求我们根据对自由的影响的严重程度把不同的障碍加以区分，而这种区分只有相对于我们认为某些目标和行为比另一些更有意义，更为重要这样的背景理解才能作出。但是，一旦我们需要求助于"意义"（significance，或重要性）概念就意味着我们必然要超越只允许纯粹量化的判断，没有给"意义"概念留下位置的霍布斯主义的概念图式，自由就不再只是外在障碍付之阙如的一种状态，而应该是对有意义的行为的障碍付之阙如的一种状态。这是因为人是一种目的性的存在物，我们对较为重要的自由和较为次要的自由进行区分是建立在对人的目的进行区分的基础上的。
其次，即使我们把霍布斯主义对自由的理解修改成对我本真的欲望的内在的或外在的障碍付之阙如的一种状态，"马其诺防线"也仍然是守不住的。消极自由的辩护者作出这种折衷和让步的目的是想排除对何谓我的本真欲望的外在的仲裁者。他们的方法是把我们的感觉（feelings）完全理解成动物性的事实。但实际上，我们的感觉都是承载着特定的意义的，这就是为什么羞耻和害怕是不适当的甚至非理性的，而疼痛和颤抖则不然的原因。泰勒把这种情形称作"归属意义"（import-attributing）[15]。而一旦承认我们的情感生活大部分是由归属了意义的欲望和感觉组成的，就必须承认在对所谓本真的欲望的体验上我们是会犯错误的。
可见，如同泰勒在批判原子主义时阐明的，论证"顽固立场"的消极自由理论是站不住脚的，它同样要求我们对人的本质有一恰当的理解。在正面涉及这一论题之前，我们再来探讨泰勒为回应分配正义问题中出现的解释的冲突而提出的"调节"（accommodation）的观念。
我们在第二章曾经讨论了麦金太尔以应得和赏罚概念为基础，对当代分配正义理论中罗尔斯和诺齐克这两种并驾齐驱的模式的批判。在麦金太尔看来，罗尔斯和诺齐克的基本前提和结论的不可通约性和互不相容性是解释的冲突的深刻表现。基于每一种传统都需要解释的多元性的认识[16]，麦金太尔试图通过回溯西方社会中的道德、政治文化传统并对之加以综合来回应这种解释的冲突。可以说，泰勒对分配正义的探讨与麦金太尔颇有异曲同工之妙。
在《分配正义的性质与范围》（The Nature and Scope of Distributive Justice, 1976）一文中，泰勒认为，关于分配正义的争论是与人们对那些对人类而言的善的不同解释和评价相关的，也是与人们对如何实现这些善的不同观念相联系的。泰勒把对这种关系的洛克式的或原子主义的观点与亚里士多德主义的或社会的观点区别开来。根据前一种观点，人类的善包括如保护个人免遭别人攻击这样特殊的善，而后者被视作只是偶然地与人类的联合联系在一起的。换句话说，联合的目的是帮助个人实现他们的善，但这些善本身并不要求联合。而根据亚里士多德的观点，追求人类的善的根本的条件是与社会有密切的联系的，因为个人从社会中得到的并不是实现他的善的某些帮助，而恰恰是他作为一个自为者（an agent）追求善的可能性[17]。
因此，洛克式的正义原则的关键之处在于对社会目标的平等满足的概念。对洛克来说，这种平等满足意味着对个人的生命、自由和财产的同等程度的保护，而不管它所保护的原来的财产分配形式是多么不平等。当代的洛克主义者发展了泰勒所称的"贡献原则"（the contribution principle）。根据贡献原则，正义排除对收入的更大程度的平等的追求，也排除根据需要对善进行分配的原则。天赋更高的人和受过更好训练的人由于他们对社会作出了更大的贡献并提高了其他人的低下的生产能力就应当比那些天赋较低的和受过较少训练的人得到更高的报酬。而根据亚里士多德主义的观点，社会中的每个人同样地受惠了他们所共享的生活方式，因此在对善的分配上，就要求比洛克式的观点有更大程度的平等。在泰勒看来，在当代，诺齐克是洛克主义的代表，而罗尔斯和瓦尔策则是亚里士多德主义的代表。
泰勒认为，分配正义问题上的洛克主义和亚里士多德主义的冲突是相当危险的。这是因为，当社会经济增长水平较高时，我们也许能在贡献原则得到保证的同时运用公共储备对最突出的不平等现象进行补偿。但当持续的增长变得困难时，不满和审骚的增加就会通过诉诸对社会联合的善的种种特定的解释表现出来，"两边都认为'制度'是不合理的和非正义的"。[18]
但是，在泰勒看来，重要的是要认识到，冲突的两方都对应于"我们的社会经验的一个方面"。[19]一方面，我们可以如罗尔斯在为他的正义第二原则即差别原则辩护时那样，合法地主张个人的特殊天赋和能力是社会财产，因此，不平等只有当它能够增进处境最差者的善时才是正当的。另一方面，对天赋和能力的个人主义解释也是可能的。但是相应地，如果我们只依赖于"互惠的平衡"（balance of mutual indebtedness），就会无视贡献原则和比例平等观念的有效性；而如果我们只依赖于个人主义的解释，就会忽视对个人的理解是依赖于社会意义的网络的，如特定的民主制度，公民的某些共享观念，观念的自由交换的可能性，管理公共事务的责任感等等。
那么，应该如何回应这两种相互冲突的观点？这个罗尔斯在对近二百多年来西方政治思想中的洛克遗产和卢梭遗产进行裁定时碰到的问题，麦金太尔在对西方各种不同的道德传统及每种传统的不同的解释进行综合时碰到的问题，瓦尔策在阐明对社会物品的不同的解释时碰到的问题，也同样地摆在泰勒前面。泰勒的回答是，我们所要寻求的并不是完全一致，而是某种调节。
调节的基准是某些关于西方社会的普遍性事物，"所有的或极大部分（西方社会）都是支持个人自由和共同协商的意义的共和制社会；同时，所有的或大部分的社会都被它们的成员体验为促进个人幸福的合作的事业。第一个方面是平等的共享的基础，第二方面是我所说的贡献原则的基础。正义要求赋于两个原则以适当的比重"。[20]
但是，我们究竟应该如何给予两个原则以适当的比重？换句话说，泰勒所谓调节究竟应该怎样进行。罗尔斯用正义第一原则满足洛克主义的解释，用第二原则满足卢梭主义的要求；瓦尔策则主张把贡献原则限定在市场范围内，民主社会的成员间在财富和收入上的巨大的差别只有当它们不威胁到相当的医疗条件、教育条件和政治权力时才是可以允许的。但泰勒似乎没有清楚地回答这个问题，他只是建议贡献原则应当与更多的平等主义的考虑结合起来。实际上，泰勒的立场是，我们需要超越分配正义的视野，"哲学能够对这一洞见有所贡献。"[21]如同在对原子主义和消极自由的批判中已经暗示的，这就需要我们重新理解人的本质。泰勒的另一部文集《人类自为和语言》（Human Agency and Language）及1989年出版的煌煌大著《自我的起源》正是朝着这一方向的努力。
二、"人类自为"的解释
由于政治哲学和道德哲学的理论结构在很大程度上就是围绕着个人或自我与社会或社群的关系建立起来的，因此，对自我的理解构成了新自由主义和社群主义的一个重要的理论支柱。
与麦金太尔从历史叙事角度、桑德尔从互主体哲学角度、瓦尔策从社群成员资格角度探索自我的规定性不同，泰勒把他围绕自我和语言的探索方向称作哲学人类学（Philosophical Anthropology）的。[22]
泰勒的成名作《行为的解释》（The Explanation of Behavior, 1964）是他宏大的哲学人类学计划的第一步，从那时开始，与行为主义在人的自我理解问题上的论战就成了泰勒学术思想的重要背景。
在为1985年由剑桥大学出版社出版的两卷文集所写的导论中，泰勒明确承认他的学术生涯是从论战开始的。他所要反对的是隐含在关于人的科学的极有影响的理论流派中的对人类生活和行动的理解，这些流派的共同特征是试图依照自然科学来设计人的研究。在泰勒看来，这些理论流派陷入的困境在于，或者避开了令人感兴趣的问题，或者徒然地把他们的才智和创造性用在对显而易见的东西的多余的解释上。行为主义就是一个典型。
泰勒认为，还原论和自然主义是包括行为主义在内的这些理论流派的共同特征。根据还原论，他们拒绝承认人类生活中某些重要的方面，并试图用其他方面的因素来解释我们通常依据这方面来理解的现象，比如行为主义忽视目的和意向性，甚至回避意识。根据自然主义，不但人是自然的一部分，而且人和自然都应当按照17世纪的自然科学革命所确立的准则来理解。比如应当避免运用"人类中心的"（anthropocentric）或"主观的"（subjective）的性质而应当运用"绝对的"（absolute）的性质来解释事物，这两种性质之间的差异相当于洛克在第二性质和第一性质之间所作的区分。[23]
照泰勒的观察，自然主义论题不仅表现在科学的语言方面，而且影响到我们对人类自为的理解。相对于此，泰勒提出了人是自我理解的动物和能实施强评价（strong evaluation）的自为者这两个论题，这两个论题又通过对语言的存在论的和解释学的后海德格尔主义（Post-Heideggerian）的理解紧密地联系在一起。
在《自我解释的动物》（Self-interpreting Animals, 1977）一文中，泰勒从以下五个方面刻划了人作为自我理解的存在物的内涵特征。
首先，我们的某些情感包含了意义归属（that some of our emotions involve import-ascriptions）。这就是说，许多我们所经验到的动机因素，包括情感和欲望，本质上是与一定的对象联系在一起的，这就要求当我们描述这些情感时必须弄清它们包含的场景的意义，必须澄清赋予这些情感以规定性的判断的性质。在这里，"意义"（import）是指某物与主体的欲望、目的、愿望或情感相关的方式。一方面，意义是情感的基础。另一方面，情感本身也要由它与之相联的意义来加以定义。这种主张的一个后果就是行为主义的理论模式将不能解释这种意义归属。
其次，某些意义是归因于主体或与主体有关的（that some of these imports are subject-referring）。所谓归因于主体或与主体相关的性质即是指依赖于经验的性质。这种意义定义了我们的场景与我们的目的、欲望或愿望相关的方式，这就是说，除非在一个具有目的存在物的世界中，"意义词项"（import term）就是没有意义的。比如，我们以为是羞耻的东西本质上必然是主体的性质，是与某种外在的物理威胁完全不同的；在事物对于主体具有情感意义的世界之外，词项"羞耻的"就没有什么意义。因此，对羞耻意味着什么的解释必然要求参照与经验主体的生活世界意切相关的事物才能作出。除了我是否感到羞耻这样的问题之外，还有是否这种场景是真正令人羞耻的以及我是正确的还是错误的、理性地还是非理性地感到羞耻这样的问题。
第三，我们的与主体相关的情感是我们理解何谓人类这样的问题的基础（that our subject-referring feelings are the basis of our understanding what it is to be human）。由于与主体相关的情感涉及到主体之为主体的生活，因而它们提供了关于这种生活应当成为什么样的洞见，而后者对于我们理解何谓人类这样的问题是十分关键的。
第四，这些情感是由我们承认它们的表达所构成的（that these feelings are constituted by the articulations we come to accept of them）。这就是说，我们的自我理解（误解）使得我们所感受到的东西具体化，我们的情感使得什么是对一个主体而言好的生活这样的问题向我们开放。而后者又要求对我们的欲望和目标加以高下、好恶这样质的区分，这种区分正是对我们的情感进行表达的本质的组成部分。
最后，我们将其当作解释的这些表达需要语言（that these articulations, which we can think of as interpretations, require language）。语言之所以是根本的就在于它使我们对于生活的本质的洞见成为可能。说语言对于情感是构成性的就是说体验到某种情感就包含了认识到某种描述可以运用到这种情感之上，语言表达了我们的情感，使得它们更加清楚，更加能够定义。通过观察即使同一种文化中的人们，只要拥有不同的词汇，就会有不同的经验，就会对语言塑造情感这一点留下深刻的印象。"人是自我理解的动物，这不只是说人有一种形成关于他自己的反思的观点的不由自主的倾向，毋宁是说人常常是部分地由其自我理解亦即他对冲击着他的意义的理解所构成的。"[24]
在《何为人类自为》一文中，泰勒进一步对能够实施强评价是人类自为的本质特征进行了深入的论证。
与泰勒一贯的理论旨趣相一致，"强评价"理论就是为了反对认为可以单单依据人们的偏好及满足这种偏好的努力对行为和自为进行理解的那种关于人类自为的观点而提出的，与之相反，"强评价"理论认为，那种强调自为者对这些偏好的二级反思（second-order reflection）的模式以及使得这种二级推理成为可能的评价框架具有更大的合理性。
弗兰克福特（Harry Frankfurt）在1971年发表的《意志自由和人的概念》（Freedom of the Will and the Concept of A Person）一文中曾经对"一级欲望"和"二级欲望"（first-and second-order desires）进行了区分。当我们形成一种欲望，它的对象就是我具有一定的（一级）欲望时，这种欲望就是二级欲望。弗兰克福特认为，形成二级欲望的能力是人类的根本特征，正是这种特征把人或人类自为与其他的自为者区分了开来。这就是说，人类的独特性就在于能够对欲望进行评价，把某些欲望视作可欲的而把其他的视作不可欲的。
泰勒同意弗兰克福特关于我们评价欲望的能力是与自我评价的能力紧密联系在一起的，而后者正是我们视为人的自为者的样式的本质特征这样的观点，并在此基础上发展了关于强评价的理论。
泰勒所谓强评价，关心的是对动机的质的区分，对欲望的质的评价，亦即不同欲望的质的价值的判定。相应地，一个强评价者（a strong evaluator）即是一个能对他的欲望进行二级反思的自为者，他的实践的深思熟虑（practical deliberation）是由一种评价性区分的语言（a language of evaluative distinctions）所指导的，而不是由对追求给定欲望的可能的收获的计算所指导的。在很大程度上，强评价所运用的概念并不是全然由个人的认可得来的，而是植根于人类社群的传统及其潜在的理解之中的，我们则通过把它们作为对欲望和情感的追求的外在于我们的事物的内在美德的表达而把握到这些概念和术语。人类反思的一个重要部分即在于把这种表达精致化，并使它们更加接近它们试图表达的善。这种反思对我们的欲望施加了影响，并塑造和指导我们的欲望，因此我们的表达至少对于这些受到影响的状态有部分的构成性意义。尽管我们以这种方式认识到的善是多元的，但泰勒还是认为"一种系统化的极度的善"（an architectonic 'hypergood'）能够使对多元的善的追求得到统一并相互融贯，这种"极度的善"是自由、仁慈、信奉上帝这些终极价值的源泉，并塑造和约束我们对较少终极性的善的追求。[25]
要注意的是，强评价和弱评价（weak evaluation）的区别并不就是质的评价和量的评价的区别，甚至其差别的关键亦不在于是否存在二级欲望。这就意味着在弱评价中的动机并不都是同质的，可由量化方法处理的，相应地不由强评价处理的动机并不就是可以量化的计算方法加以处理的。
功利主义就认为，强评价是建立在我们对可以量化的偏好的混淆的基础上的，因此，一旦我们去除了强评价，偏好就可以完全以量化的计算方式来处理。
但实际上，认为可以清除对动机的质的区分是功利主义的一种幻觉。诚然，功利主义在快乐和痛苦之间进行了区分。但是，功利主义没有意识到在"可欲的顶点的欲望"（desires of desired consummations）之间进行区分。在功利主义看来，快乐是可欲的，痛苦是令人生厌的。但功利主义没有能够在"避苦"（avoidance of pain）和快乐之间进行区分。强评价关心的恰恰是这后一种区分。[26] 正是这后一种区分反映出我们在自我理解上的深刻的冲突，体现了我们对生活的深度（depth）的理解。
引进强评价和弱评价的区分就在这两种评价包含的对自我的理解方面形成了对照。诚然，弱评价者亦有意志并具有最低限度的自我反思能力，但他欠缺的是强评价者对生活的深度的理解。
作为这种深度理解的表现，强评价者所展现的评价性语言把不同的欲望描述为高尚的或低级的、完整的（integrating）或分裂的（fragmenting）、勇敢的或怯懦的、明察秋毫的或熟视无睹的等等。也就是说，我们在强评价中把不同的欲望加以对照，在展现评价性区分的语言的强评价中，一种欲望被拒斥并不是由于环境因素，它是与另一种目标偶然地相冲突的。比如，怯懦并不与我们去追求别的善的时间和精力相互冲突，怯懦也不能改变我的环境使得我不去追求它们。毋宁说，这种冲突是深层的冲突，而不是偶然的冲突。这关系到我们的动机究竟是什么，我们如何真切地叙述事物对于我们的意义这样的问题。功利主义试图清除评价性语言的对照性特征，挫平和均质化我们的生活目标，是一种"道德冒险的失败"（a failure of moral nerve）。[27]
在《自我解释的动物》一文中，泰勒曾经提出，对我们的欲望和目标进行高下、好恶这样的区分是对主体的情感的表达的本质的组成部分，现在泰勒又强调，在对不可通约的欲望和目标的反思性选择的经验中，获得一种强评价语言即是对人们的偏好的表达，成为一个强评价者就是拥有对什么是更可表达的加以反思的一种能力。强评价不但是对偏好加以表达的条件，而且是表达生活的质量的条件，是表达我们是什么样的存在物和想成为什么样的存在物的条件。
归结起来，泰勒的观点是，一个根本不能对其欲望进行评价的自为者缺少的是与人类自为联系在一起的最低程度的反思能力，后者是我们描述作意志的运用的背景中的关键的组成部分。进一步，强评价的能力对于我们关于人类主体的概念是本质性的，没有这种能力，一个自为者就缺少了对人性具有本质性的那种深度；没有这种能力，人类的交往就是不可能的，而交往正是人类自为的另一个本质的特征。
值得注意的是，在《何为人类自为》一文的后半部分，泰勒在二级欲望的概念基础上，考察了另一个与自我密切相关的问题，即关于责任（responsibility）的问题。
一般而言，责任是与我们评价欲望的能力紧密联系在一起的。在某种意义上，一个自为者不但要视他的行动与他的评价的一致程度对他所做的负部分责任，而且要对这些评价本身负责。"评价"这一道德生活中的现代的几乎可以说是后尼采主义（Post-Nietzschean）的词汇暗示了这一点。但在现代世界最有影响力的是试图从选择（choice）来理解责任问题。"极端选择"（radical choice）的观念在盎格鲁一萨克逊（Anglo-Saxon）道德哲学中颇为流行，而对其作了最强有力辩护的则是存在主义哲学家萨特。
在《存在主义是一种人道主义》中，萨特举了一个著名的例子说明自由选择与道德责任的相关性。一个年轻人在留下来照顾母亲和去前线参加抵抗运动之间面临选择，"一方面是同情，是对个人的忠诚，另一方面，忠诚的对象要广泛得多，但是其正确性也比较有争议。他得在这两者之间作出抉择。有什么能帮助他选择呢？没有。"[28] 因此，当这位年轻人来请教时，萨特的回答是："你是自由的，所以你选择吧？"[29]
泰勒认为，萨特对道德困境的刻划是颇有感染力的，但是，使它显得合理的东西恰恰就是伤害它的东西。诚然，这位年轻人面对着两种同样强有力的道德要求，因而陷入了严重的道德困境。但是，一方面，完全不考虑相关选择的可欲性的所谓极端选择很难被合理地称作一种选择。极端选择的理论试图在坚持两种强评价（即前述两种道德要求）的同时坚持选择的极端性、彻底性，试图承认强评价但同时又否认它们作为判断和仲裁的地位，因此是不能自圆其说的。要么严肃地对待我们的道德决定（强评价）中涉及的相关考虑，要么使我们的极端选择完全独立于任何这样的评价，从而它本身将不再是强评价的选择，而仅仅成为对偏好的简单的表达。另一方面，道德困境的形成恰恰是由于相关的道德要求并不是由极端的选择所创造的。毋宁说，它们的重要性是给定的，是在得到证实（而非选择）的评价中显露出来的。极端选择理论的真正力量来自于存在着不同的道德图景，存在着道德观的多元性，在它们之间进行裁定是非常困难的。
在泰勒看来，一旦我们认识到极端选择理论的困难，就会更加清楚地看到，与自我的概念紧密联系在一起的强评价是我们关于自为者及其经验的概念中不可避免的组成部分。
更为重要的是，与极端选择论者缺乏一种评价的视野不同，一个强评价者不但根据欲望的完成，而且根据生活的种类，根据自为者的质量来评价生活的"深度"，而后者是与认同（identity）的概念紧密联系在一起的[30]。
根据泰勒的看法，我们的认同是由我们的基本评价来定义的。对"什么是我的认同"这一问题的回答不能靠列举出其它范围内的一系列属性，如物理特征、出身、背景、能力等等来定义。所有这些都会出现在我的认同中，但它们是以一定的方式出现的。比如，我的门第对我十分重要，我为之感到骄傲，这是我的认同的组成部分，之所以如此的重要原因是由于我相信人们的道德品质在很大程度上是由他们的背景来培育的，因此背叛一个人的背景就是以一种重要的方式背叛自身，背叛他的自我认同。
一句话，认同的概念是与和自我不可分离的一定的强评价紧密联系在一起的，它甚至就是由这些与我们把自己视作自为者不可分离的评价来定义的。
正是这种对自我的认同的深层的思考构成了泰勒晚近探讨"承认的政治"的一个重要的理论支柱。
三、寻求承认的政治
《承认的政治》原是泰勒在普林斯顿大学"人文价值大学中心"（University Centre for Human Values）发表的就职演讲，后与苏珊·沃尔夫（Susan Wolf ）、史蒂文·洛克菲勒（Steven. C. Rockefeller）和瓦尔策这三位著名学者的评论文章一起由阿米·古特曼（Amy Gutmann）编辑成《文化多元主义与"承认的政治"》（Multiculturalism and 'The Politics of Recognition'）一书由该校出版社于1992年出版，并收入泰勒的最新文集《哲学论证》（Philosophical Arguments, 1995）。
正如古特曼所编文集的标题所暗示的，"承认的政治"的主要目标即是回应文化多元主义政治的挑战，"文化群体是否及如何在政治中得到承认是许多民主的和正在民主化的社会的政治议程中最为突出的和长期争论的问题。"[31]
概括地说，文化多元主义政治是关于少数民族、"贱民"（subaltern）群体和女性主义对于承认的需求的政治话语。就美国政治生活来说，争论主要围绕着非裔美国人、亚裔美国人、土著美国人和妇女的需要而展开。从全球范围来看，在冷战结束后，种族、性别、民族-国家等问题以前所未有的尖锐程度凸现出来。这些在后冷战时代出现的与传统的民族解放运动、民权运动和妇女运动的语境截然不同的问题使得在以权利自由主义形式出现的新老自由主义理论和当代境遇中的族性、性别及民族主义问题以及民族法制国家内部以"寻求自主性"为标记的社会运动（包括分离主义运动）之间造成了巨大的真空[32]，或者说形成了强烈的挑战，社群主义理论家正是在敏锐地感受到这些问题对自由主义的理论前提构成严重挑战的情况下加入到这场争论中来的。
正如哈贝马斯在评论泰勒的文章时所指出的，泰勒试图揭示"当今重大政治问题的哲学价值"，[33] 下面我们就来看一下泰勒是如何使《承认的政治》一文成为哈贝马斯所谓"杰出而罕见的范作"的。
如前节所述，"认同"问题是泰勒理论研究的一个重心，《自我的起源》一书的付题即为"现代认同的形成"。在《承认的政治》一文中，泰勒又是从揭示"承认"和"认同"之间的紧密联系入手的。
"认同"一词表示的是一个人对于他是谁，以及他作为人的本质特征的理解，根据泰勒的看法，"这个命题的意思是，我们的认同部分地是由他人的承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响。"[34]
紧接着，泰勒以伯林倡导并为泰勒本人推崇和身体力行的观念史分析的方法追溯了有关承认和认同的话语是如何为我们所熟悉并成为可以理解的。
在泰勒看来，有两种变化一起决定了现代人必然要重视认同与承认的问题。第一种变化是作为荣誉（honor）之基础的等级制度的崩溃。与和不平等有着内在联系的荣誉观念不同，现代的尊严（degnity）观念是在平等主义和普遍主义的意义上使用的。这种尊严观是唯一适合于民主社会的观念，对于现代民主社会来说，平等的承认是不可或缺的，"民主开创了平等承认的政治，在不同的历史时期它表现为各不相同的形式，它在当前政治中的表现是，不同的文化和不同的性别要求享有平等的地位"。[35]
另一种变化是18世纪末产生的关于个人认同的崭新的理解，泰勒引用莱昂纳尔·屈瑞林（Lionel Trilling）的用法把这种理想称为"本真性"（authenticity）理想。传统的观点认为，对于人的完满存在来说，同某种本原--例如上帝或善的观念--保持联系是至关重要的。但是现在，我们必须与之密切关联的本原却深深地植根于我们自身。"[36] 这是现代文化中的主体转向（subjective turn）的一部分，其标记即是现代自我观念的形成。如果说卢梭那种把道德问题表述为听从我们内在天性的声音的观点是这种自我观念或个人认同的代表性的表达，那么为伯林和泰勒共同歆慕的德国浪漫主义时代的思想家赫尔德（Johann Gottfried Herder）则是民族本真性理想的创造者。"赫尔德是在两个层面上使用他的独创性概念的：既适用于与众不同的个人，也适用于与众不同的负载着某种文化的民族。正像一个人一样，一个民族（volk）也应当忠实于自己，即忠实于它自己的文化"。[37]这就是赫尔德被视作现代民族主义先驱者之一的原因。
在泰勒看来，与尊严观念一样，本真性观念所促成的自我观念和民族独特性观念的发展同样反映了等级社会衰落的一个侧面。在传统社会里，认同是由等级身份和社会地位决定的，人人都视为理所当然的社会范畴内在地包含了普遍的承认。因此，在以往的时代里，承认从来没有成为一个问题。但是，现代认同却不能先验地享有这种承认，因为在现代社会，"自我"和"独特性"都依赖于交往才能获得承认，"我的认同是通过与他者半是公开、半是内心的对话、协商而形成的…我的认同本质性地依赖于我和他者的对话关系"。[38] 按照一种普遍的现代观点，拒绝给予承认可以对被拒绝的人造成严重的伤害，而当代女性主义、种族关系和文化多元主义的讨论，全都建立在拒绝承认可以成为一种压迫形式这个前提的基础上。
在分别探讨了有关承认和认同的话语在私人领域和公共领域的成长和表现之后，泰勒把他的论述转向他的文章的重心，即在公共领域阐明平等承认的政治曾经具有和可能具有的含义方面。
泰勒深刻地发见，平等的承认表现出了普遍主义政治（politics of universalism）和差异政治（politics of difference）两种截然不同而又互有联系的形态。前者是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的，这种政治强调所有公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等化，这项原则最近赢得的最大胜利是60年代的美国民权运动；后者是从现代认同观念中发展出来的，它要求承认个人或群体独特的认同，这种认同正在被占据统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。
这两种政治的内在联系在于支撑着差异政治的基础正是一种普遍平等的原则。差异政治谴责任何形式的歧视，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人寻味的是，差异性要求本身并不能被普遍主义的尊严政治完全吸收，因为"它要求我们承认并给以地位的是注定不能分享的东西。换言之，我们承认每个人的独特性，只是对某种普遍存在的情况--人人皆有其认同--给以适当的承认。普遍的要求推动了对于特殊性的承认。"[39]
但是，虽然这两种政治模式都建立在平等尊重的基础上，却是相互冲突的，"一种观点认为，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异，这种见解的核心是，人之所以要求平等尊重是因为我们都是人，另一种观点则认为，我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是，它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中，从而否定了他们独特的认同"。[40] 概言之，自由主义把无视差异的普遍主义看作是非歧视性的，而差异政治则认为"无视差异"的自由主义本身仅仅是某种特殊文化的反映，是一种冒充普遍主义的特殊主义。
可以说，这种现代民主政治的基本观念所包含的内在悖论正是我们前面揭示过的解释的冲突的又一深刻表现，《承认的政治》这篇宏文正是为了回应这种冲突而作。
饶有兴味的是，善于揭示当今重大政治问题的哲学价值的泰勒正是从他置身其中的加拿大魁北克（Quebec）分离主义运动作为回应这种冲突的契入点的。
魁北克是加拿大一个以法语居民为主的省，魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北克居民施加了某种限制，例如规定非法语居民或移民可以在英语学校就读，拥有50名以上雇员的企业必须使用法语，以及规定不用法语鉴署的商业文件无效等等。1982年，加拿大权利宪章增加了一个条款，承认魁北克为"特殊社会"，从而在某种程度上使其集体目标合法化。
这里产生的问题是，对于许多加拿大英语居民来说，一个支持某种集体目标的政治社会，对于宪章或任何可以接受的权利条款是一个威胁。泰勒分别从实际后果和哲学理论两个层面展开对这个问题的探讨。
从实际后果的层面来看，首先，支持某个民族群体的集体目标很可能会限制个人的行为从而侵范他们的权利；其次，即使不至于践踏个人权利，支持某个民族群体的目标也被认为是内在歧视性的。因为，并非所有受某种司法权管辖的公民都属于能从该司法权受益的民族群体。
在哲学理论的层面，泰勒对自由主义的价值中立预设和个人权利优先论进行了批判。
首先，泰勒援引了德沃金对两种不同的道德承诺即"程序性"（procedural）承诺和"实质性"（substantive）承诺的区分。德沃金认为，自由社会的特点在于，它作为一个社会在生活目标问题上不采取任何特定的观点。相反，社会结合的纽带是平等尊重所有人的强有力的程序性承诺。简言之，一个自由社会不能公开奉行某种好生活的观念，它是在什么是好生活这一问题上保持中立的社会。但在泰勒看来，象魁北克这样具有集体目标的社会与上述模式大异其趣。对于魁北克政府来说，在魁北克保存和发展法语文化是件不证自明的好事，政治社会不能在以下两种人之间保持中立，一种人赞成保存我们祖先的文化，另一种人为追求自我发展的个人目标不惜割断与传统的联系。因此，魁北克人以及那些给予集体目标以同等重要性的人倾向于选择一种不同的自由社会模式，按照他们的观点，我们可以一种好生活的概念来组织社会，同时又并不同此而歧视那些持不同观点的人。
其次，泰勒认为，包含一种平等尊严的政治形式的权利自由主义之所以无视差异是出于以下两个理由：（a）它在界定基本权利的时候运用统一的规则，没有丝毫例外；（b）它怀疑集体目标。而魁北克这个个案清楚地表明，被认为适用于不同的文化语境的模式（a）几乎必然会要求集体目标（b）作出某种牺牲。"无可争辩的事实是，今天有越来越多的社会成为包含不止一个文化共同体的多元文化社会，这些共同体全都要求保存其自身的特性。僵化的程序性自由主义在未来的世界上可能很快就行不通了"。[41]
作为对文化多元主义的妥协性反应，泰勒建议接受这样一种假设，即所有的文化都具有同等的价值，"当我说上述论述是一个'假设'的时候，我的意思是说它是一个逻辑起点，我们研究任何其他文化都应当从这里出发。"[42] 而文化多元主义者的要求则比这种假设要高得多。即要求就不同文化的习俗和它们创造的价值作出实际的判断。要求把某些作品吸收为经典就包含了这样的要求。但在泰勒看来，文化多元主义者没有权利要求我们最终作出的对某种文化的判断承认它有很高的价值，或者具有与其他文化平等的价值。"真正的价值判断的前提是不同标准的视界融合；在研究了他者的文化以后，我们会有所改变，不再仅仅是用我们原来所熟悉的标准进行判断。过分仓促地作出肯定的评价，不仅是屈尊俯就，而且是种族中心主义的，它之所以赞扬他者是因为他和我们有相似之处。"[43]
因此，一方面是关于平等价值的不可靠和同质性的要求，另一方面是种族中心标准（北大西洋文明的标准）中的自我封闭，包括《承认的政治》一文在内的泰勒的诸多著述的目标即是在无视差异的同质性要求和差异政治之间建立一种平衡，寻找"第三条道路"。[44]
就与权利自由主义的关系而言，究竟应当如何来把握泰勒推荐的"第三条道路"的性质？考察一下哈贝马斯在《民主宪政国家的承认斗争》一文中对泰勒理论的批评将会有益于我们对这一问题的认识。
哈贝马斯设定的问题与泰勒完全一致，即一种建立在个体主义基础上的权利理论是否能够清楚地解释那些坚持和强调集体认同的承认斗争？有意思的是，尽管哈贝马斯认为如果权利政治把目光紧盯着保护私人自律，而无视私人的个体权利和参与立法的公共自律之间的内在联系，那么，它就将在洛克意义上的自由主义权利范式和一种目光同样短浅的社会福利国家的权利范式两极之间无助地摇摆。但是，哈贝马斯对权利理论的态度仍然与泰勒截然不同。
哈贝马斯认为，只要正确地解释权利理论，就会发现它不但对于不平等的社会生活条件不是无动于衷，就是对于文化差异同样也不是置若罔闻。在哈贝马斯看来，泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保护的角度来理解权利自由主义，从而就与程序性自由主义忽视私人自律和公共自律同宗同源一样，把自律概念一分为二，而没有考虑到，"法律的受众（Adressate des Rechts）要想获得（康德意义上的）自律，就应当能够把自己视为法律的制定者；而根据所制定的法律，他们又都是私法主体。"[45] 事实上，根据现代宪政的理性观念，个体的主观法律概念和法律人格概念早已被设定为权利人（法人）概念。因此，现代法律所保障的虽然是获得国家认可的主体间的承认关系，由此产生的权利确保的却是永远处于个体状态的法律主体的完整性。而一旦赋予主体法人一种主体间的认同，就能避免泰勒的或然性解释所造成的盲目性，"个人，包括法人，只有经过社会化，才能充分地个体化。由此可见，一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无需任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型法律体系加以修正，而只要坚定不移地把法律体系付诸实现。"[46]
应当说，哈贝马斯建基于他的交往行动（communicatire action）和主体间性（intersubjectivity）理论基础上的关于个人主体和集体权利之间关系的理解是十分独特、深刻的，受到德国古典思辨哲学传统薰染的哈贝马斯理论的深邃、透彻即使连高明如罗尔斯和泰勒者亦难以望其项背。但天下百虑一致，殊途同归。在哈贝马斯采用严格的规范性叙述的地方，泰勒采用的是思想史和观念史分析的方式，正因此，在哈贝马斯的规范性描述必须加以实践性补充之时，也许正是泰勒那种不过分高蹈扬厉的温和风格略胜一筹之处。更为重要的是，在语言哲学和解释学中浸染甚深并颇有造诣的泰勒与哈贝马斯一样把对话和交往看作是人类生活的本质特征，"我们的认同的形成和存在终其一生都是对话性的"，[47] 所谓"承认的政治"正必须在这种对话和交往的关系中才能得到理解和实践。
四、超越自由主义/社群主义之争
泰勒60寿庆纪念文集的标题"多元主义时代的哲学"（Philosophy in An Age of Pluralism）非常贴切地刻划了泰勒哲学的时代境遇和理论关切。
泰勒著作中包含的深刻的智慧、真挚的道德感以及对哲学传统的复杂性的卓越的洞见时常使人联想起20世纪人文心灵的祭酒艾赛亚·伯林。但如同前面在讨论自由的两种概念时已经揭示的，伯林意义上的多元论以及他对于道德原则的最终真理的怀疑论使他无力对相互竞争的价值作出判定。而泰勒的目标则是以一种更有建构性、更富张力的方式回应文化多元主义对哲学在阐明和规整当今重大政治问题包含的内在困境的能力的挑战。
正如伯林在为泰勒纪念文集所撰的导论中敏锐地指出的，他们之间的主要差异在于泰勒基本上是一个目的论者，相信人类甚至整个宇宙都有一个基本的目的。通过前文阐述泰勒对原子主义、消极自由的批判，对人类自为的解释，对本真性伦理的辩护，以及对承认的政治的吁求，应能体会到伯林所言不虚。泰勒的理论贡献也许正在于使我们认识到："目的论的世界观和非本体的自由主义可以同时并存，因为现代性为它们提供了不同的范畴。现代社会能够依据非本体论的自由主义建立正义的秩序，同时在这一秩序之下沿着一定的目的论世界观的方向，培育教育社会成员以及整个社会"。[48]
阿伦·布坎南（Allan E. Buchanan）从以下五个方面概括了社群主义对自由主义的批评[49]：
（1）自由主义贬低、忽视、削弱了社群，而社群是人类美好生活无可替代的、基本的组成要素；
（2）自由主义低估了政治生活的价值，把政治生活仅仅理解为一种工具性的善，从而无视政治社群中的完全参与对于人类美好生活的根本的重要性；
（3）自由主义没有提供对于那些并非选择的或者不是通过契约和允诺而承担的职责和承诺的重要性的充分说明，比如家庭的职责以及支持自己的社群和国家的职责；
（4）自由主义预设了有缺陷的自我观，没有认识到自我是植深于并部分地由并非我们选择的公共承诺和价值所构成的；
（5）自由主义错误地把正义拔高成"社会制度的首要美德"，没有看到正义充其量只是当更高的社群的美德已经崩溃的环境中才需要的"补救性的美德（a remedial virtue）。
如同我们在前文已经指出过的，社群主义是一种涉及面广泛但联系又相对松散的综合性的社会思潮，这就使得"有多少社群主义者，就有多少种社群主义"的说法有相当的真实性。即使就本书详加讨论的所谓社群主义的四大代表人物而言，他们本人亦很少自称社群主义者。还有人认为麦金太尔并不属于社群主义，甚至对社群主义持批评态度；瓦尔策也被认为过于亲近自由主义，因而并不是典型的社群主义者[50]。
但是，尽管有论者认为自由主义和社群主义的特征就是相互讽刺，他们是什么都只能由其对手来界定[51]，事情的真相仍然是社群主义是政治哲学的晚近发展中与自由主义和新自由主义势均力敌的一种政治话语。因此问题的关键是社群主义是否对自由主义构成了真正的挑战，或提供了某种替代性选择。
阿伦·布坎南和阿米·古特曼对此作了否定的回答。前者认为自由主义仍有足够的理论资源回应社群主义的挑战，后者指责麦金太尔和桑德尔误读了罗尔斯的政治哲学，搞"二元论的暴政"，并且认为自我和社会的对立是"虚假的争论"。[52] 肯尼思·伯内斯则对自由主义和社群主义各打五十大板。在他看来，如果说自由主义没有充分考虑个人权利的源泉及其正当性的证明，那么，社群主义则没有涉及公民自律的性质和条件。伯恩斯敏锐地指出，应当区分开这场争论中的三个不同的问题，一是正当优先于善的问题，二是作为道德自为者的自我的问题，三是政治理论和制度的辩护问题。他并且试图通过求助于哈贝马斯的交往伦理学（Communicative Ethics）来重构这场争论。首先，应当把正义的问题和好生活的问题分离开来；其次，自我并不是必然如社群主义暗示的那样是原子主义的，而是来源于后规约的道德推理（post-conventional moral reasoning）；最后，对权利的辩护依赖于对辩护问题的优先处理。[53]
十分明显，伯恩斯的理论思考表现出了超越自由主义和社群主义抽象对立的强烈意向。饶有兴味的是，查尔斯·泰勒在晚近发表的《答非所问：自由主义--社群主义之争》（Cross-Purpose: The Liberal-Communitarian Debate, 1989）一文也表现出这种值得注意的倾向。[54]
泰勒认为，在当代政治哲学中，以罗尔斯、德沃金、内格尔（Thomas Nagel）、斯坎伦（T. M. Scanlon）为一方的自由主义和以麦金太尔、桑德尔和瓦尔策为另一方的社群主义之间的争论基于一种真正的差别之上。但是，在这场争论中存在着大量答非所问的现象和显而易见的混淆。其原因就在于没有清醒地意识到本体论论题（ontological issues）和辩护论题（advocacy issues）的差别。
所谓本体论论题关心的是我们解释社会生活时包含的要素，用抽象的术语来说，即什么是解释的秩序中终极（ultimate）的东西。在这个层面上产生的是原子论者和整体论者（holists）的对立。
辩护论题关心的则是道德立场和政策选择，在这一层面上产生的是个人主义者和集体主义者（collectivist）的对立。当然，任何精神健全的没有意识形态狂热的人都会采取某种中间立场，但在德沃金支持的中立性的自由主义和泰勒为之辩护的民主社会需要某种对好生活的共同接受的定义的立场之间确实存在重大的差别。
问题在于，这两种论题并没有严格的对应关系，也就是说，采纳某一论题并不必然需求接受另一论题。正由于对两者之间的复杂关系没有充分领会，桑德尔的《自由主义和正义的局限》这样一部社会本体论的著作被自由主义者误读为辩护性的。而在泰勒看来，桑德尔自己对美国未来社会的规范性陈述是更多地表现在他后来发表的一系列关于美国政制自我理解的论文和著作中的。当然，弄清桑德尔的本体论观点有助于了解他所辩护的真实的立场，但混淆这两者只会使问题永远得不到解决。事实上，本体论立场不等于对某种东西的辩护，如果要把这种纯本体论的论题发展成辩护性的，还需要规范的，深思熟虑的论证。
泰勒认为，造成这种混淆的一个重要原因是由暗示似乎只有一个论题的'Liberal'和'Communitarian'这两个混成词引起的。思想史的实际情况是，既可以有诺齐克那样的原子论的个人主义者和马克思那样整体论的集体主义者，也可以有洪堡那样的整体论的个人主义者和斯金纳（B. F. Skinner）那种稀奇古怪的原子论的集体主义者。
在泰勒看来，摆脱这种困境的一个办法是把我们的注意力集中到程序性自由主义（procedural liberalism）和公民人文主义传统（civic-humanist tradition）的区别上来。根据后一种传统，"自由"不是按照现代意义上的消极自由来理解的，而是作为"专制"（despotic）的反义词来理解的。这种传统更加关心自由的条件、培育参与性制度的政治文化的条件。就其把自由的本质定义为参与与自治，又可称为"共和主义论题"（Republican Thesis），马基雅维利（Niccolo Bernardo Macchiavelli）、孟德斯鸠（Montesquien）和托克维尔是这种传统的代表。在"雅各宾"观念吸收政治自由的共和政体论传统，但却利用其抑制公民社会之处，在"消极的"自由主义者全然贬低政治自由的价值之外，"19世纪最伟大的孟德斯鸠的信徒"托克维尔"重新系统地阐述了分权背景下的共和主义自由理想"。[55] 泰勒并没有隐瞒他对这第三种模型的喜爱之情。
意味深长的是，在《答非所问》一文中，泰勒拒绝抽象的讨论两种模式孰优孰劣的问题，非此即彼的抽象选择使得马克思早先的信徒往往转变成哈耶克的狂热追随者，"问题必须在每个社会的传统和文化中得到具体化"。[56] 回到具体的历史情境，回到我们的当下存在，这也许正是社群主义给予我们的重要启迪。
如果说政治自由主义充其量只是依赖的美德（dependent virtue），那么社群主义需要做的正是推出能够被普遍接受的，需要复兴的、正确的公民美德的具体内容。但社群主义目前仍在发展之中，它究竟能否超出从"永劫回归"（eternal return to the same）到"价值虚无"的区间状态（in-between-situation），我们拭目以待。
注释：
[1] [2][3][4][5]Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Harvard University Press, 1991), P.125, P.4, P.8, PP.9-10, P.112-3.
[6] 细心地读者将会发现本书正是大致依照这样三个层次对社群主义理论进行阐释的。
[7] [9] Charles Taylor, Atomism, in Philosophy and Human Sciences (Cambridge University Press: 1985)，P.187, P.196.
[8] Obligation有译为"职责"，亦有译为"义务"的，这里从前，具体讨论可见萧阳，《罗尔斯的〈正义论〉及其中译》，载《哲学评论》第1辑，社会科学文献出版社，1993，PP.257-8。
[10]《自由的两种概念》原是伯林1958年10月31日在牛津大学社会和政治理论教授就职典礼上发表的演讲，同年出版单行本，后又收入伯林的著名文集'Four Essays on Liberty'（Oxford University Press: 1969），陈晓林先生已将此著译成中文，联经出版事业公司（台北），1986。
[11] 参见Thinkers of Twentieth Century: A Biographical, Bibliographical and Critical Dictionary (ST. James Press, 1985), I. Berlin条目。
[12] "按照古典共和主义的传统，人本质上是政治的人，即是一个要通过参与自治的共和国的活动来极大完善自我道德的公民。公共自由或政治自由，也就是我们现在所说的积极自由，意味着参政议政。这种政治自由反过来又给保护个人自由和个人权利提供了帮助。个人自由和个人权利现在又被称为消极自由。在这种古典共和主义传统里，我们现代关于积极自由与消极自由的区别还不明显，这两种形式的自由仍常常被看作是二者合一的"，参见Godon. S. Wood, The Radicalism of the American Revolution (New York: 1991), P. 104.
[13] [14] [15] Charles Taylor, What's Wrong with Negative Liberty, in Philosophy and Human Sciences, P. 213. P.213, P.224.
[16] 参见G. Warnke, Justice and Interpretation (Cambridge: Mit Press, 1993), P.124.
[17][18][19][20][21] Charles Taylor, The Nature and Scope of Distributive Justice, in Philosophy and Human Sciences, P. 292, P.307, P.311, P.313, P. 317.
[22] Charles Taylor, Introduction, in Human Agency and Language (Cambridge University Press: 1985). P.1.
[23] 洛克认为，物体有能力使我们产生某些观念，我们称这种能力为性质，第一性质（primary qualities）"不论在什么情形之下，都是和物体完全不能分离的…所谓凝性、广袤、形相、运动、静止、数目等等性质，我叫它们做物体的原始性质或第一性质"，第二性质（secondary qualities）"并不是物象本身所具有的东西，而是能借其第一性质在我们心中产生各种感觉的那些能力，类如颜色、声音、滋味等等。"参见洛克《人类理解论》，关文运译，商务印书馆，1959，PP100-1。
[24] Charles Taylor, Self-interpreting Animals, in Human Agency and Language, P. 72.
[25] 参见Charles Taylor, Sources of the Self (Harvard University Press: 1989), PP. 62-75.
[26][27] Charles Taylor, What is Human Agency, in Human Agency and Language, P.20, P.23.
[28][29] 萨特，《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社，1988，P.14, P.16.
[30] 作为形而上学术语和一般的哲学论题，Identity 常被译为"同一性"，而在政治哲学和社会理论中则更多地译为"认同"。严格说来，认同应以同一性为前提，但在现代哲学语境中，人们似乎更倾向于认为认同是建立同一性的基础，不表现为具体的认同关系的同一性是抽象的、本质主义的，本书随论题侧重点之不同，酌采两译。
[31] Amy Gutmann, Introduction, in Multiculturalism and 'The Politics of Recognition' (Princeton University Press: 1992), P.5.
[32] 三好将夫（Masao Miyoshi）指出，冷战结束以后在西班牙、苏格兰、印度和其他许多地区出现的分离主义运动与传统的民族主义存在根本区别，这些运动与其说是民族主义（nationalism），不如说是族群主义（ethnicism）的表现。具体讨论可参汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论，生活·读书·新知三联书店，1998。
[33][45][46] T. Habermas, Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State，中译见《文化与公共性》，P.362, P.343, PP.343-4.
[34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][47] Charles Taylor, The Politics of Recognition, in Philosophical Arguments (Harvard University Press: 1995), P. 225, P. 227. P.227-8, P.229, P.231, P. 234, P. 236, P. 248, P.252, P.255,P231, 引据董之林、陈燕谷译文，原载《天涯》，1997年第6期，1998年第1期，后收入前引文集。
[44] 值得一提的是，"第三条道路"这一在历史上曾由法西斯主义、泛阿拉伯主义使用过的名词现在又被英国新工党政府拣了起来。英国现任首相布莱尔（Tony Blair）出书阐述"第三条道路"，布莱尔的"思想之师"，现任伦敦经济学院院长安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）发表新著《第三条道路：社会民主主义的复兴》，为工党政府摇旗呐喊，好不热闹。据说，"第三条道路"是一种超越于老右派的新自由主义的个人主义和老左派的社会民主主义所奉行的组合主义之上的政治理论；"第三条道路"完全信奉启蒙运动的理念，那就是认为人类具有塑造自身社会的能力，同时有利用这种能力使社会不断进步的义务；"第三条道路"的基本原则是个人自由必须以强有力的社群为基础。考虑到布莱尔曾经说，"马克思的社会主义既已死亡，社群主义便成为欧洲左翼复兴的酵母"，我们就不能否认"第三条道路"的强烈的社群主义色彩。参见《法国〈信使〉周刊谈"社区主义"》，载《国外理论动态》，1995年第14期；韩旭，《〈经济学家〉：第三条道路》，载《读书》，1998年第9期；并见《参考消息》1998年9月23日、10月4日、10月8日报道。
[48] 容迪，《在自我与社群中的自由主义》，载《自由与社群》，生活·读书·新知三联书店，1998，P.62.
[49] Allen E. Buchanan, Assessing the Communitarian Critique of Liberalism, in Ethics, 99(July, 1989), PP.852-3.
[50] 瓦尔策在为泰勒《承认的政治》一文所写的评论中认为，存在一种普遍主义的原则，这种原则没有在自由民主社会中完全地制度化，但又得到在总体上相信人类平等的人们的广泛接受，明显地表现出和自由主义的亲和性，见M. Walzer, Comment on 'The Politics of Recognition', in Multiculturalism and 'The Politics of Recognition'.
[51] 参见Mark S. Cladis, A Communitarian Defense of Liberalism, Stanford University Press, 1992.
[52] Amy Gutmann, Communitarion Critics of Liberalism, in Philosoply and Public Affairs, 14. No.3 (Summer, 1985).
[53] 参见Kenneth Baynes, The Liberal/Communitarian Controversy and Communicative Ethis, in David Rasmussen, ed. Universalism and Communitarianism: Contemporary Debates in Ethics ( Cambridge: MIT Press, 1990), 更详细的讨论请见Baynes的近著The Normative Grounds of Social Criticism: Kant, Rawls, and Habermas ( State University of New York Press, 1992).
[54] 泰勒此文亦可译为"交叉的目的"，但由于泰勒文章的重心在于揭示自由主义对社群主义的错误的反应方式，故这里译为"答非所问"。
[55] 泰勒，《公民社会的模式》，载《国外社会学》，中国社会科学院社会学所，1994年第2期。
[56] Charles Taylor, Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate, in Philosophical Arguments (Harvard University Press: 1995), P. 202.
写于一九九八年9-10月间
