内容提要: 虽然人权是当今世界一个非常强势的政治和伦理话语，但它一直面临着来自各方面的质疑。从19世纪的社会主义、自由主义、保守主义的批评到当今社群主义和后现代主义的诘难，西方社会对人权的批判一直没有停止过。当代西方人权批判从如下四个相互关联的视角展开：一是道德批判；二是法律批判；三是政治批判；四是社会批判。鉴于存在上述批判，需要认真对待谁之人权、何种人权以及人权的道德局限问题，人权的理论与实践仍然是一个开放的命题。
关键词: 人权；社群主义；后现代主义
在当今世界，很少有人完全拒绝人权，甚至人权已经发展成为一个无宗教之名而有宗教之实的西方新宗教。是以有人断言，我们所生活的时代是“权利的时代”或者“走向权利的时代”。[1]虽然人权话语极其强势，但它一直面临来自各方面的批评和质疑。从19世纪的社会主义、自由主义、保守主义的批判到当今社群主义、后现代主义哲学的诘难，人类社会对人权的怀疑一直没有停止过。从形式上看，对人权的批判表现在两个方面，一是非西方文化的批判，二是西方文化自身的检讨。非西方文化的批判主要是文化相对主义的批判，如亚洲价值观；西方文化自身的检讨来自西方哲学和宗教的慎思。本文旨在描述和分析当代西方学术传统对人权的批判。这种批判从如下四个相互关联的视角展开：一是道德批判，强调人权是道德的堕落，既有的道德论证是失败的；二是法律批判，认为人权的基础在于法律而不是道德；三是政治批判，认为人权与政治正当性无关，人权的道德正当性与人权的实践是两码事；四是社会批判，认为人权强调形式平等忽视了实质平等。鉴于上述批判，当代自由主义人权理论家对人权理论采取一种“修正”的态度。人权的批判理论为人权思想的发展提供了动力，在当代全球治理中具有重要实践意义。我们需要认真对待谁之人权、何种人权以及人权的道德局限等问题。
一、人权的道德批判
道德批判不同于其他批判之处，在于它更注重对人权理论前提的追溯和反思。在当代西方思想史中，对人权道德的批判主要来自社群主义和后现代主义。
早在19世纪，尼采的虚无主义思想就对启蒙时期人权思想予以否定。尼采认为，近代西方的理性主义、人性论、社会契约论等思想，其根源于基督教伦理，它同样教人屈从和怜悯。在此基础上提出的“自由、平等、博爱”的理想王国，同基督教的上帝和天国一样，是一个供人崇拜的偶像，它使人变得颓废、渺小。因此，真正的理想不在上帝的天国，也不在按人类理性和普遍人性建立起来的理想王国，而在于超越于人类。所以尼采说：“我将教人以生存之意义，那便是超人。”[2]在尼采看来，人权是弱者的道德，而弱者的道德无从适用于作为强者的超人。
当代社群主义和后现代主义继承了尼采的进路，对人权的道德性进行了批判。社群主义的代表人物麦金太尔认为，人权是一种道德虚构。他从历史学与语言学两个角度论证说，在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪语言中，都没有可以恰当地译作我们所说的“一种权利”的表达。在此，麦金太尔提出一个重要问题，即如果权利是非常重要的概念，而且权利也的确存在，那为什么在中世纪及其以前，人类社会却没有一个权利术语。如果权利概念在古代和中世纪的语言中没有出现过或者不存在，那么由此可以推出，当时的思想家根本没有意识到权利的存在。从逻辑上看，思想家们对权利“无意识”的原因有两个：一是权利在过去的人类社会压根没有存在过，由此今天也不存在什么权利；二是权利的确存在过，但隐藏得比较深，只是到了近代才被人们发现。如此重要的概念历经千年却不被发现，人们当然有理由怀疑真的存在“权利”吗？麦金太尔的批评貌似合理，但存在逻辑问题：第一，没有“权利”词语并不必然意味着不存在相似的理念，也不意味着没有权利实践。古代社会的思想与实践固然没有权利术语，却存在“应得”理念。令人感到惊讶的是，麦金太尔一面排斥权利概念，一面却大力颂扬亚里士多德的“智慧”德性。麦金太尔说：“核心的德性是智慧。智慧与节制一样，原来是一个表示赞扬的贵族词语。它指那些知道自己应该得到什么并为他所应得的感到自豪的人。”[3]其中的“应得”术语完全可以用“权利”术语替代，即“它指那些知道自己的权利并为他的权利实现而感到自豪的人”。因此，古代的应得、正义理念与现代权利理念是相通的。第二，人权词语是一个语言符号。在不同的时间、不同的共同体，同样的事物可以用不同的语言符号指代。同样的语词在不同的文化中可能具有不同的内涵。因此，没有权利语词，不见得没有权利实践。由此，麦金太尔对人权的这一质疑值得商榷。
社群主义还认为，人权道德忽视了公民美德，是道德的堕落。按照社群主义的思路，无论人权或者正义这样的道德规则多么完美，如果人们不具备各种具体的美德，就不可能对个人的行为发生什么影响，更不用说成为人的行为规范了。只有追求美德的人，才能更好地践行道德规则。人权理论以道德原则为中心，把美德看作是外在的东西，未能关注到美德的内在性。如果人权或者正义成为人类社会首要的善，人类社会将无幸福可言。[4]在人类社会的诸多价值中，人权并不绝对占有优先次序，永远、绝对优先于其他价值。在正义与人权之外，我们还有仁爱、宽恕等价值，在道德品位上，这些价值远比人权、正义要高尚得多。对于人类社会而言，人权缘起于避免他者（包括其他社会成员与政府）的侵犯，控制他者的行为。在此意义而言，人权就是一个手段，而不能成为目的。在共同体中，如果过于强调人权，将失去友谊，失去宽恕，而没有了爱，人类生活便失去意义；今日之世界，需要人权，需要正义，更需要爱，爱超越人权。
社群主义与后现代主义认为，人权的道德证成是失败的。已有的人权道德证成往往是由功利主义或道义论提供的，它们借助一个道德原则抑或某个美德来证明人权是普遍真理。桑德尔认为，对人权的功利主义与道义论的论证是失败的，因为功利主义没有认真对待我们的差异性，而诺齐克与罗尔斯等权利正义论则没有认真对待我们的共同性。“当公平正义把自我的界限视之为优先的，并将之一劳永逸地固定下来时，它也就把我们的共同性降格为善的一个方面，进而又把善降格为纯粹的偶然性，成为一种与‘道德立场无关’的无所区分的需求和欲望的产物”。[5]在麦全太尔看来，由于快乐和幸福具多种多样的，而且是彼此不可通约的，任何把人权的道德基础诉诸于功利主义的理论努力就不可能成功。[6]康德道义论的论证则忽视了社会经验的复杂性。麦金太尔认为，以权利观念为前提的人类行为具有地方性，权利观念的践行是以“存在某种特殊形式的社会机构或实践为必然条件”，而“事实上，任何特殊类型的社会机构和实践在人类历史中尚未普遍地存在过”。因此，“在缺乏任何这类社会形式的情况下声称自己具有某种权利就像在一种没有货币机构的社会中签发支票付账一样可笑”。[7]后现代主义哲学家罗蒂则干脆颠覆了人权的规范主义论证，也就是人权论证的基础主义思路。基础主义者认为，某些核心的道德和政治真理如果不是真正不言而喻的，至少是超越文化差异和历史限制的，是人类理性的产物，故人权的普遍性是一个道德真理。在罗蒂看来，人权学说不能为任何想象可靠的理论基础所证明。对于教条的、形而上学的普遍人权理想和普遍人性学说，他予以坚决反对，因为人权仅仅是基于西方文化而存在，是偶然性的价值与信仰，而西方的人权价值观是欧洲人对压制作出的情感反应。所以，罗蒂认为自己是一个反基础主义者，他对人权的道义论与功利主义论证予以批判。[8]当然，他并不否定人权，而是反对人权的基础主义论证方法。
二、人权的法律批判
根据近代启蒙思想家的观点，自然权利的存在不以法律为依据，而应当是国家法律的基础。因为自然权利被视作是“自然的”，也同样被看成是不证自明、理所当然的。所以，《美国独立宣言》宣称“凡人生而平等，秉造物者之赐，拥诸无可转让之权利”乃是“不证自明”的真理。1789年法国《人权宣言》称：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。”但对于当代法律实证主义者而言，这些自然权利是荒唐可笑至极的。
对人权的法律批判最早来自19世纪的法律实证主义。边沁认为：“自然权利简直就是胡言乱语：自然的和不可剥夺的权利是修辞上的扯淡—踩着高跷的扯淡。但这修辞上的扯淡结束了过去那些有害的扯淡。”[9]边沁就自然权利与法律权利作了一番比较，认为自然权利是虚构的，法律权利是现实的，人权只是“想象的权利”，他批评说：“权利……是法律的孩子：从实在的法律产生实在的权利；但是从想象的法律和诗人、演讲家及那些毒害道德、智力的行为者（dealers）想象和虚构的自然法中，只能产生想象的权利，这种权利就是怪兽的一窝私生子。”[10]边沁之所以将权利视为法律的孩子，乃是因为权利与义务紧密相连。他并不承认独立于社会认可或强制实施的道德权利。权利是想象的概念，不是真实的事物，只有当权利转换成法律和制裁时，才是有意义的。由此，权利与法律之间有着不可分割的关系，“权利是法律的果实，并且只能是法律的果实；不存在没有法律的权利—没有与法律作对的权利—没有先于法律而在的权利”。[11]
因循边沁的进路，实证分析法学家奥斯丁认为每一项权利都对应了一项义务。要使权利得以真实地存在，必须要对相应的义务作出规定，不论这种规定是明确的，还是隐含的。[12]这种法律实证主义在现代又得到进一步发展，特别是在凯尔森那里。凯尔森只承认有客观意义的法律，不赞成主观意义的权利概念。凯尔森说：“从逻辑的以及从心理学的观点来看，不难明白这种权利居先存在的理论是站不住脚的。……不预定一个调整人的行为的一般规范，关于权利的存在与否的陈述是不可能的。”但凯尔森也指出，权利居先存在的理论虽然在逻辑上是站不住脚的，但在政治上却极端重要。“这一理论的目的显然是为了影响法律的形成而不是分析实在法的性质”。[13]按照凯尔森的分析，权利居先存在理论旨在说明：法律秩序只是既有权利的保证，而不能创设权利，也不能取消既有的权利。例如，财产私有权是既定的，先于法律而存在，法律只能发现这个权利并予以保证，而不能消灭财产私有权。所以，权利居先理论只是一种政治意识形态而已。
法律实证主义对人权的批判指出了一个事实，即人权乃基于法律而存在。的确，一谈到人权，我们首先想到某个国际人权文件或者某个国家的宪法。但我们不能忽略另外一个事实，即人权是评价法律的基本标准，道德权利会催生法律权利。自人权诞生之时起，人们就认定人权不是源自法律而是源于自然法，人权为法律提供道德正当性证成。例如，《美国独立宣言》为后来的美国宪法提供价值支持。人们甚至认为，一个不承认人权的法律就不是法律。因此，人权引导国家立法，为国家立法提供理念基础。
法律实证主义认为，人权需要一个法律和政治体系，人权只能依靠法律制度和国家而存在。但人们发现，人权的保障机制不仅可以通过国家和法律，也可以通过道德舆论或者非政府组织，甚至谈论道德权利的效果并不次于法律权利。道德权利不仅可以为人们理解，也容易在人们之间达成共识，即使没有国家和法律的支撑，照样对社会发生影响，即通过劝导、说服而不是制裁来指导人的行为，通过信仰来引导人们的自愿行为，通过引导人们向善而发生作用。事实证明，非法律途径能够保障人权实现和人权的影响力。例如，1948年《世界人权宣言》在20世纪推动了全球人权运动的发展；1986年《发展权利宣言》虽然没有强制性的实施机制，但是凭借其强大的道义力量，发展权理念得到广泛社会认同，并影响了各国立法；全球性非政府组织也没有强制性法律机制，但照样通过宣传人权理念，谴责侵犯人权行径而推动人权发展。这些都是法律实证主义者不得不承认的事实。可见，人权不见得一定通过立法和司法而实现，人权与法律的联系不是绝对的。
虽然法律实证主义对人权的批判并不周严，尽管人权的道德话语在国际事务中地位显赫，但法律实证主义对人权的批判提醒我们，当今世界人权理念仅仅是“停留在纸面上的呐喊”，法律与人权的关系并非不证自明。权利从何而来，离开国家的立法和司法机制，权利是否存在？人权是否应该成为评价法律的道德标准？回答这些问题，应该把法律与人权的关系置于宏大的语境下方能看清楚，仅从法律的角度看待人权则远远不够。一个共同体如何达成关于人权的政治共识，如何寻找合适的人权实现路径，这不仅需要法律机制，还需要社会参与，需要公共理性。
三、人权的政治批判
对人权的政治批判最早、最为深刻的，当属19世纪的柏克。他认为，政治的正当性不在于权利，而在于义务。因为权利不仅仅意味着自由，还意味着对法律的服从，对自由的限制。限制和服从是权利的题中应有之义。由此，施特劳斯认为：“柏克是在‘对我们义务的服从’中、而不是在‘虚幻的人权’中来寻找政府的基础的。”[14]既然柏克是从对义务的服从中而不是虚幻的权利中寻找政治正当性基础，那么自然权利就不可能为政治制度提供正当性基础。柏克还提出一个很重要的命题，即人权的道德正当性是一回事，如何实践则是另外一回事。他说得很清楚：“就算是了解了政府的正当性目的所在，人们关于此时此地在这些稳定的和不断变化的环境下，那些目标如何以及在多大程度上能够实现，照样一无所知。”[15]“理论不仅要关涉政府的正当目的，而且也要关涉到实现那些目的的手段。然而，几乎没有什么有关那些手段的准则是会普遍有效的。”[16]因为人权的正当性与人权的实现是两码事，所以政府必须根据各种各样的具体情况来采取适当的措施，而不可能依靠一种抽象的固定不变的原则来运作。
因循柏克的足迹，当代学者以政治的进路批判人权者大有人在，如拉兹提出“一种关于人权的政治概念”，认为根据人权的政治概念，人权不必是普世性的或者根基性的；基于道德的“人权概念是从与人权实践无关的思考中被提取出来的，而且这种理论也并没有提出论据来证明为什么人权实践应受这些概念的统治”。[17]阿伦特在《极权主义的起源》中则从人的政治身份的角度对普遍人权提出质疑，她发现：“从一开始起，在宣称不可分离的人权中就包含了一种吊诡，即它重视一种好像根本不存在的‘抽象’的人，事实上，即使连野蛮人也生活在某一种社会秩序里。……因此，全部人权问题迅速地同民族解放问题纠缠混合在一起；只有自己的民族主权的解放才能使人权得到保障”。“毕竟人权是因为假设为独立于一切政府之外，而被定义为‘不可分离的’；但是结果在人缺乏自己的政府而不得不回到最基本的权利时，没有一种权威能保护它，没有一种机构愿意保障它”。[18]丧失公民身份，没有了国家保障，人权是没有意义的。阿伦特考虑到人的政治身份对于人权实现的意义，她写道：“死亡集中营里的幸存者们，集中营和难民营里的被羁押的人们，甚至相对地比较幸运的无国籍者，无须读过伯克的理论，也能看到正是人的抽象、赤裸裸的存在才是他们最大的危险。他们因此被看作野蛮人，害怕他们可能被当作野兽而遭厄运，所以他们坚持自己的国籍（他们以前的公民资格的最后一种象征），将它当作仅存的和人类之间能被承认的纽带。他们不信任自然权利，只相信民族权利，这恰恰产生于他们的理解：自然权利甚至也可以赋予野蛮人。伯克早就怕自然的不可分离的权利只会确立赤裸的野蛮人的权利，因此会将文明国家贬低到蛮族的地位。因为只有野蛮人才不会惧怕堕人他们那种人类起源的最低事实，而人们紧紧抓住他们的国籍，当他们失去了这样的国籍曾经给予他们的权利和保护时，他们愈是濒临挣扎。”[19]所以，被假定为普遍的人权是没有意义的，除非它植根于民族共同体，民族权利的丧失就等于人权的丧失。当然，当代学者以政治的进路论证人权者也大有人在，如罗尔斯在《万民法》中的努力。[20]
一般认为，政治与道德之间存在密切关系，政治应该坚持一个较高的道德标准。作为一个政治方案，人权为现代政治提供了正当性基础。这种看法始自近代启蒙思想家们的社会契约论和自然法学说。直至今日，由于人权在当今世界所处的道德优势以及其所支撑的政治正当性基础，没有任何一个政府敢于宣称其是反人权的。如沃尔顿所言，人权理念已经成为“政治合法性的新标准”，[21]被视为“权力合法化与非法化的话语”。[22]用罗尔斯的话说，人权的实现已经成为“一个政权合法性的必要条件”。[23]但是，政治也应该基于实践的考量。因为道德原则的正当性是一回事，其在实践中的应用则是另外一回事。康德在“论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上行不通的”一文中提到：“不管理论可能是多么完美，看来显然在理论与实践之间仍然需要有一种从这一个联系到并过渡到另一个的中间项。”[24]罗尔斯认为，在存在多个“完备性”学说的情况下，由于任何自以为是的“完备性”学说都是相对的，且学说之间无法通约，于是，人们难以按照这些学说来解决政治问题。所以，“如果理性多元论事实是既定的，那么在民主社会的公共文化中，就缺少一种适用于各完备性学说的公共和共享的证明基础”。[25]因此，道德多元的事实需要一个“证明基础”，以理性公众都可以接受的方式，达成政治共识。可见，在民主的价值多元社会，人权的道德正当性是一回事，如何寻求社会共识、促成人权的政治实践则是另外一回事。所以，道德理想与现实政治之间不是没有关系，但是，我们应该明白理想与现实的差异性。政治具有很强的实践性，需要运用“实践的智慧”来处理现实政治中错综复杂的事务，不能天真地运用所谓“理论”或者“学说”僵硬地、教条地处理改革事务。对人权的政治批判有助于我们看清人权的实践局限。
四、人权的社会批判
社会批判致力于用人类经验反思抽象的人权话语，认为人权是抽象的，而社会生活是丰富多彩的，基于经验的差异性，无法求得一个普世的人权理论。在《论犹太人问题》一文里，马克思对人权理论和资本主义人权制度发表了自己的看法，回答了谁之人权与何种人权的问题。马克思指出，权利不是自然的，不是神授或者天赋，而是政治斗争的产物。[26]马克思发现，近代人权论者否认了人与人之间存在的现实差异，必然导致利己主义与原子主义，其代价是共同体与有机团结的丧失。国家通过人权这个概念而取消了人们在出生、身份、教育、职业等方面的差异，但国家不会废除这些差异，因为国家的存在有赖于这些差异。[27]资本主义国家以人权的形式平等换取了实质不平等。
马克思通过人的身份差异而对人权的剖析进路，对后来的人权批判思潮影响很大—女权主义告诉我们，人权的“人”是一个男人；社群主义告诉我们，人权的“人”是个人主义者；同性恋者告诉我们，人权之“人”是一个异性恋者；社会主义者告诉我们，人权之“人”是一个有产者；文化相对主义告诉我们，人权之“人”乃是一个欧洲人。
马克思认为唯一真实的东西是物质，包括意识形态在内的上层建筑—所有的理念、文化、宗教等等，当然也包括人权，都是由物质基础决定的。权利也好，法律也罢，不过是统治阶级的意志而已，而这种意志的内容是由阶级的物质生活条件来决定的。[28]就人权的内容而言，在马克思看来，人权的内容反映了资本主义企业家的愿望和要求，即不受社会限制，不承担社会责任，不考虑工人的自由和福利。因此，经济权利是物质权利，经济权利才是真实的权利，而政治权利只是形式权利。
当代解构主义的代表人物德里达继承了社会批判的进路，他从社会事实出发，点明了西方人权的道德虚伪性：“这是一个脱节的时代。这个世界出毛病了。”[29]他一下子列出资本主义和自由世界的十大弊端，在此基础上，他强调指出：经济战争、民族战争、少数民族间的战争、种族主义和排外现象的泛滥、种族冲突、文化和宗教冲突，正在撕裂号称民主的欧洲和今天的世界。[30]“国际法的这些危机……已经揭露了人权话语的局限性，只要市场规律、‘外债’、科技、军事和经济的发展的不平衡还在维持着一种实际的不平等，只要这种不平等和在人类历史上今天比以往流行范围更广的不平等同样的可怕，那种人权话语就仍将是不合适的，有时甚至是虚伪的，并且无论如何都将是形式主义的和自相矛盾的”。[31]只要存在不平等的社会事实，人权道德就是自欺欺人。
沿着马克思对人权自私性批判的进路，社群主义也发现了人权逻辑中的个人主义倾向。社群主义认为，人权乃是基于自由主义的自我概念，而自由主义的自我是“自由而独立的自我，这一观念不是在先之道德联系所申认的，它确保各种正义的考量，将永远压倒其他的考量，尤其是压倒目的的考量”。[32]因此，人权概念无法解释我们的道德和政治生活。例如，我们共同承认的某些道德义务和政治义务，比如团结的义务或宗教义务，均不能用人权来解释。倘若我们把自己理解为自由而独立的自我，理解为不受我们未曾选择的道德约束的自我，那么，我们就不能解释人类生活中存在的这些义务。[33]另外，自由主义的自我概念存在个人主义倾向，“个人主义的观点认为，我是我自己所选择的那种存在，只要我愿意，我就永远能把被看作是我的存在的那些仅仅是偶然性的社会特征放在一边”。[34]个人主义把自我与它的社会环境和历史文化角色拆开，是一个没有历史的自我，这对于社会共同体的构建毫无益处。如桑德尔所说：“当我慎思时，我不仅要探询我真正需要什么，而且也要探询我真正是谁；而这后一个问题将使我不只是关注我自己的欲望，而且还会反思我的身份本身。”[35]人权论者，往往强调“人的”需要，而忘记了反思“人的”身份。
当然，对人权的社会批判遭到自由主义者哈耶克的批评，在他看来，积极权利（经济权利）与消极权利（政治权利）如鱼与熊掌而不可兼得。“向农民、爱斯基摩人、大概还包括喜马拉雅山的雪人保证‘定期给薪休假’的权利，完全凸显出了这种‘普遍权利’观念的彻头彻尾的荒谬性。哪怕具有一丁点常识，该项文献的制定者们就应当懂得，他们所颁布的那些普遍权利无论是在眼下还是在任何可预见的将来都是根本不可能实现的，而且把它们作为权利庄严地宣告于天下，实际上也是在以一种不负责任的方式玩弄‘权利’概念，而这种把戏只能摧毁人们对权利的尊重”。[36]哈耶克的批评有掩耳盗铃之嫌。哈耶克的进化主义是一种市场经济中心论，是一种经济主义，不管他是否同意，这种对经济作用的强调立场，与马克思主义的经济基础决定论是一致的。因为在哈耶克看来，自生自发的市场秩序可能使大相径庭的个人目的达致协调，“把大社会凝聚在一起的唯一纽带乃是纯粹‘经济的’纽带，更准确地说是‘偶合的’纽带”。[37]市场经济秩序不仅凝聚大社会，而且会催生政治，因为规则和制度恰恰是功能良好的市场所必须具备的条件。由此不难看出，哈耶克塑造了一个新的至高无上的权威—经济。人类之所以组成一个统一的世界，这“不仅是市场秩序所达致的结果，而且也是任何其他的方式所不可能成就的一种状态”。[38]正是经济过程、市场秩序才使人类社会团结成为可能，也正是经济过程才使得人们所宣扬的自然权利成为可能，而政治只是实现自然权利的工具而已。显而易见，哈耶克的进化论是一种经济决定论。哈耶克对经济权利的否定与其说是马克思主义的对立面，不如说是其亲密的敌人。马克思主义主张经济权利，结果是贬低了政治权利。哈耶克反对马克思的观点，在消解经济权利的同时，也在削弱政治权利的可能性。
五、进一步的思考
对很多人来说，对人权的批判有悖他们的直觉，毕竟在今日世界，不论在智识的层面还是在实践的层面，人权都已经成为世界共识。但是，人权的批判仍不失其意义。一方面，人权的批判促使人权理论不断向前发展；另一方面，人权的批判能够让我们更加清醒地认识人权实践的复杂性。
人权之所以成为批判的靶子，乃是因为人权是现代主义的出发点。虽然自人权破茧而出之时起，批评与质疑不断，但不可否认的是，人权一直是一个受人关注的道德命题。更为重要的是，受人权批判的影响，一些自由主义者对人权理论采取一种“修正”的态度，不再扮演传统的道德说教者的角色。值得注意的是，19世纪的人权批评者，往往采取否定人权的立场。20世纪的后现代主义并不否定人权，而是承认人权的必要性，相信人权的正确性，但是反对超验的或形而上学的人权话语。因此，后现代主义与自由主义之间没有根本的立场冲突，自由主义也不需要为“权利”进行辩解。如我们所见，罗蒂等后现代主义者从未低估人权的意义，在他们看来，所谓人权问题不是要不要人权的问题，而是如何看待人权的问题。罗蒂对西方传统人权话语的批判，看似消解西方人权文化的优越性，但其最终目的在于使西方人权文化变得更加强有力。[39]罗尔斯在《万民法》中说：“这些权利并不依系于任何特定的完备性宗教学说以及有关人性的哲学学说。例如，万民法并不讲人类存在乃是道德人，也不讲在上帝眼里人人具有同样的价值；他们也不具备什么道德及知识力量，赋予他们这样的权利。以这样的方式去论证，势必涉及到宗教或哲学学说，这会使许多合宜等级制人民被拒绝称为自由或民主，或在某些方面被拒绝于独特的西方政治传统以及对其他文化的偏见之外。”[40]这段话暗示，人权理念事实上是西方自由主义传统的产物，但为了使人权获得普世性，就要避免在理论上揭示这一事实。从某种意义上说，罗尔斯的观点是反传统的，因为他并不认为人权专属于西方的历史文化传统。[41]也就是说，人权的文化渊源除了来自西方的个人主义传统和自然权利学说外，也可以来自非西方历史文化传统中的社群意识。既然人权具有不同的文化渊源，那么人权就具有了普遍性。显然，面对批判话语，西方学界所采取的策略是，有人唱红脸，有人唱白脸，但殊途同归，目的就是如何让非西方社会接受西方人权方案。
认真对待人权的理论与实践，需要首先认真对待人权的批判话语，认真对待谁之人权、何种人权、如何实现人权这些问题。人权的批判理论告诉我们：
—人权的“人”是自私的人。霍布斯的“丛林假定”建立在人性自私的逻辑之上，在从自然状态进人政治社会之后，这种人性逻辑仍然保留，不曾修改，结果可想而知—甲只顾自己的目标实现，并不关心乙的目标实现，也不关心社会共同体的目标，除非共同体目标的实现影响到他自身的目标，否则他不会承担义务。由于秉承自私逻辑，人权方案是一个与人为敌的方案，是一个提防他人的方案，而不是一个与人为友的方案。由于秉承自私逻辑，人权方案忽视了人格修养，人的幸福生活也就无从实现。虽然个人主义者并非完全的自利主义者，不能为所欲为，而是在享有人权的时候，尊重他人的权利。即使如此，自利主义的人生不太可能是理想的人生。一个低头追求个人欲望满足的人，不可能是一个能够获得友谊和爱的人，也就难言幸福。
—人权的“人”是具有政治身份的人。随法国革命而生的人权观念力图普世化，但信奉人权观念的国家却断然不是普世的。只有在民族国家内部，只有那些被称为公民的人，其权利才可能得到保障。那些虽然作为人应该享有普遍人权的难民、无国籍者，却发现离开了民族国家的保障，人权保障无从谈起。的确，法国《人权宣言》的大部分条款是“公民权利”而不是“人的权利”。丧失公民身份，没有了国家保障，人权是没有意义的。所以，被假定为普遍的人权是没有意义的，除非它植根于民族共同体，民族权利的丧失就等于人权的丧失。
—人权的“人”是具有经济身份的人。人权主体的身份差异不仅是政治方面的，还有经济方面的。在分析人权问题时，必须考虑到金钱的作用。我们不能仅仅谈论良好的意愿，也不能仅仅把美好的讨论停留在字面上，而是必须考虑付诸行动的意愿和可能性，把道德说教的水分拧出之后，再去考虑实际的道德问题。如果不考虑人的经济身份，人权只能是富人的人权，对那些为生存而苦苦挣扎的人来说，人权是一件想都不敢想的奢侈品。那种不顾实际问题和条件的人权空想要么是自欺欺人，要么是虚情假意。人权论者仅仅关注人权的道德正当性，却忽视了人权实现的条件性。如果没有多济的保障，人权就是一件很多人享受不起的奢侈品。即使一个农民在宪法上享有自由迁徙的权利，如果他没有足够的金钱，便将无法实现他的迁徙人权，这个权利对他来说就是虚幻的。所以，抽象地谈论人权毫无意义。一个人权说教者大可以开出一串串人权目录单子，但如果没有经济保障，这些都是海市蜃楼，根本无法实现。
—人权的“人”是具有文化身份的人。作为现代性的产物，人权的核心理念是主体性原则，即主体自治理念，把自我界定为自治的道德主体，但这仅仅是抽象，甚至是一种幻觉。人权的“人”不是抽象的个体。人是具体的人，是在具体的文化、历史传统中生活的人，是在具体的文化、历史传统中思考的人。因此，应注意人权主体的历史文化语境，强调主体的文化相对主义。[42]我们发现，人权不是建立在希望的基础上，而是建立在痛苦的记忆的基础上。正是因为那些痛苦的人类记忆，人们才致力于通过制度保障人权。但是，不同的共同体有着不同的记忆。我们反对一些人把自己的记忆强加在他人身上，否则，那就是文化霸权；我们也反对因为痛苦的记忆就放弃希望，以避免痛苦为最大满足，人类应该有更高尚的追求。
—人权的“权”不仅包括政治人权，还有社会经济权利；没有基本需要的满足，何谈政治权利；没有经济的平等，何谈政治的平等。没有经济的平等，政治参与是富人的权利，而不是穷人的权利。面对政治与经济权利的实现何者优先这个问题，人权论者简单地诉诸于抽象的原则，无法给具体决策提供指导。一个政府施政的资源是有限的，不可能一下子实现所有的人权目标，只能在二者之间作出选择，尽其所能。人权论者不顾实际，只醉心于最高的原则，只是强调必须满足最低的人权标准，这些主张是不负责任的。即使一个发展中国家的政府承诺保障人权，但如果它的人民贫困，缺乏教育机会，政府就难以对贫困者或者边缘群体完全履行义务。只有当个人受到良好的教育，较为富裕，其权利才能得到很好的保障。
—人权的“权”是社会历史和文化的产物。普遍人权意味着任何人在任何时候、任何地方都享有一样的权利，人权是跨文化的。但人权的批判理论已经证明，人权是一个基于西方传统的概念，并非是一个普遍性理念。在人权实践中，人权论者依据国际人权标准，主张毕其功于一役的一次性改革，过分夸大了法律的力量，忽视了国家的能力。人权论者忽视了人权难以实现的文化的和社会的因素，没有认识到人权实现是一个长期的过程，需要几代人完成。
—人权的实现离不开法律。基于人性自私的内在逻辑，人权方案是一个严重依赖规则、严重依赖法律的方案。一旦缺乏有效的规则限制，人权方案就会露出狰狞面目，就会“争则乱”。例如，在国际政治领域，由于缺乏世界法律，军事干涉虽然打着捍卫人权的旗号，但恰是人权方案逻辑缺陷的体现，即“人不犯我、我也犯人”。没有游戏规则保障的人权就会蜕变为自然状态下的自然权利。
人权的批判理论告诉我们，任何一个人都要生活在社会中，社会生活就必须处理个体与共同体的关系。在人权论者眼里，社会的首要问题是，存在共同体利益侵犯个体利益的自然倾向。由此，人权论者敌视国家，把国家看作是必要的恶。这种国家与人权之间的张力已经为美国宪政实践所证明—美国宪法一方面强调国家权力，列举国家的权力，另一方面通过权利法案强调人权，列举个人权利。我们大可理解人权论者对个人脆弱性的忧虑，《星舰迷航记》（第四集，抢救未来）就尝试化解这种忧虑。如同这些科幻小说，人权论同时兼具乌托邦和乡愁的情愫。说人权论是乌托邦，因为一个乌托邦的社会是一个没有矛盾的和谐社会，是一个给人们提供了权利与机会的社会；说它心怀乡愁，乃因为回首来路，在人权问世之前的人类历史中，人类社会历经沧桑，及至资本主义社会，人权论者希望在自由市场与国家干预的张力中寻求自由与人权的最大化，并把这种模式定格为永远。但是，沿着人权批判者的思路，我们会发现，人权的这种内在的紧张将贯穿于人权发展的全部历史，解决之道也并非唯一。
人权的批判理论告诉我们，在今日全球治理的过程中，虽然世界主义的立场强调国际人权的普世性，本土化的策略则强调地方主义的治理效率，反对“人权高于主权”，但这两种对立的策略都误入歧途。世界主义也好，地方主义也罢，不是要告诉人们应该怎么样，而是首先了解人们需要什么。不要忘了，政治正当性的真正基础不在于人权，而在于人民主权。谁的人权，什么样的人权，如何实现人权，对于这些问题的回答，不是依靠某个道德教条的说教，而是依赖于共同体成员的民主共识。
人权的批判理论还告诉我们，人权的理论与实践仍然是一个开放的命题。
注释:
[1]See N. Bobbio,The Age of Rights, trans. A. Cameron , Cambridge: Polity Press, 1996,参见夏勇：《走向权利的时代—中国公民权利发展研究》，社会科学文献出版社2007年版。
[2][德]尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第15页。
[3][美]麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1997年版，第154页。
[4]桑德尔说：“正义之所以产生，是因为我们无法很好地相互了解，或是无法很好地了解我们的目的，以至于单单靠共同善来管理我们自己远远不够。这种状况不可能完全消失，而只要它不会消失，正义就是必需的。但是，我们不能永远保证正义总占有先定的支配地位，且迄今为止它并未如此，共同体将是可能的，而对于正义来说，这一切都是一种不可确定的表象。”[美]桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第221页。
[5]前引[4]桑德尔文，第284-285页。
[6]“因为有那么多可令人享受的行为，那么多不同方式都可达到的幸福。并且，幸福或快乐并不是仅以这些行为和方式为手段来造成的某种精神状态。‘喝吉尼斯饮料的快乐’不是‘在天鹅海滨游泳的快乐’，而且游泳和喝饮料也不是达到同一目的状态的两种不同手段。修道生活所特有的幸福不同于军旅生活所独具的幸福。这是因为，不同的快乐和幸福在很大程度上是不可通约的：不存在任何可用来衡量它们质量和数量的尺度。因此，诉诸于快乐标准并不能告诉我去喝饮料还是去游泳，诉诸于幸福标准也不能作出当修士还是当战士的决定。”前引[3]，第82页。
[7]前引[3]，第87页。
[8]罗蒂说：“要想让白人善待黑人，让男人善待女人，让塞尔维亚人善待穆斯林，让君子善待小人，要想把我们的物种纳人拉博锡称作受人权文化主导的‘地球共同体’之中，那么与康德一起提出如下说法是无济于事的：请注意，你们共同具有的东西，你们的人性，比这些细小的差异更加重要。”“当功利主义者告诉他们我们的生物物种成员感受到的所有快乐和痛苦都同等地相关于道德思考时候，当康德主义者告诉他们具备从事这样的思考能力对于成为道德共同体成员的资格已经足够的时候，他们都表示怀疑。他们回答说，这些哲学家似乎对极其明显的道德区分视而不见，对任何一个正派人都会作出的道德区分视而不见。”[美]罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社2003年版，第333-334页。
[9]J. Bentham, Anarchical Fallacies, J. Waldron, ed.，Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke, and Marx on the Rights of Man，London:Methuen，1987，p. 53.
[10]前引[9]。
[11]前引[9]。
[12]“所有事实上授予权利的法，要么明确地，要么暗含地，设定了一个相对的义务，或者一个与权利有关的义务。”[奥]奥斯丁：《法理学的范围》，刘星译，中国法制出版社2002年版，第36页。
[13][德]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第89页。
[14][美]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2006年版，第303页。
[15]前引[14]，第311页。
[16]前引[14]，第311-312页。
[17][英]约瑟夫·拉兹：《人权无需根基》，岳林译，章永乐审校，载《中外法学》2010年第3期，第372页。
[18][美]阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，生活，读书·新知三联书店2008年版，第383页。
[19]前引[18]，第393页。
[20]罗尔斯提出了一个关于人权的政治学说：“人权是在合理的万民法中扮演特殊角色的一组权利：它们限制那些对战争及其行为予以正当化的理由，并且列举出对于一个政权（regime）的内部自治的限定。”John Rawls, The Law of Peoples, 2nd ed. , Harvard UniversityPress, 1999, p. 79.
[21]前引[9]J. Waldron, ed．书，p. 1.
[22]R. Gaete,Postmoodernism and Human Rights: Some Insidious Questions, Law and Critique 2/2（1991-），149-170, p. 169.
[23][美]罗尔斯：《万民法》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版，第84-85页。
[24][德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第164页。
[25][美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第64页。
[26]马克思借用鲍威尔的话说，“人权思想只是上一世纪才被发现的。这种思想并不是人生来就有的，相反地，只是人在同一直感染他的那些历史传统进行斗争当中争得的。所以人权不是天赋的，也不是以往历史留给我们的遗产，而是通过跟出生的偶然性和世世代代继承下来的特权的斗争争得的。人权是教化的结果，只有争得这种权利和受之无愧的人，才能享有它们。”《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1957年版，第436页。
[27]Eva Erman, Human Rights and Democracy, Athenaeum Press, Ltd, 2005, p. 29.
[28]“你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。”《共产党宣言》，人民出版社1997年版，第44页。
[29][法]德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第111页。
[30]前引[29]，第111-115页。
[31]前引[29]，第131页。
[32]前引[4]，第228页。
[33]前引[4]，第229页。
[34]前引[3]，第278页。
[35]前引[4]，第218页。
[36][美]哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第185页
[37]前引[36]，第196页。
[38]前引[36]，第197页。
[39]罗蒂认为，正确的做法不是批评文化相对主义，而是“使我们自己的文化—人权文化—变得更加自觉，更强有力，而不在于通过诉诸跨文化的某个东西来证明它对其他文化的优越性。”前引[8]罗蒂书，第324页。
[40]前引[23]，第72页。
[41]罗尔斯指出，人权并不依赖于特定的民族社会，人权在不同的历史文化传统及不同的政治文化背景下产生于两种不同的思想文化脉络：一种是产生于西方的个人主义传统和自然权利学说；另一种则是有别于西方的个人主义，从某种政治观点来看，这些传统不是把人们首先视作具有公民权利的公民，而是视为集体中的成员，这个集体就是社群、协会或社团之类的群体。参见前引[23]，第72、84页。
[42]泰勒认为，人的理性能力和道德能力并不是与生俱来的，对其进行理论预设的方法更经不起推敲。人的这些能力是在社会生活中培养和发展起来的。自我意识和认同是在集体生活中与他人的对照中形成的。自我的本质来源于它的构成，或者更直接地是由目的构成的。自我的本质在于他的社会属性，而不是人为的规定性。从横向上说，“我”是在与别人的“比较”中得到解释的，“我”与他人总是以各种方式联系在一起，我中有你，你中有我。从纵向上说，每个人都有自己的特殊历史，“我”自己的历史对于我有着特殊的意义。“我的自我定义被理解为对我是谁这个问题的回答。而这个问题在说话者的交替中发现其原初含义。我通过我从何处说话，根据家谱、社会空间、社会功能和地位、我所爱的与我关系密切的人，关键地还有在其中我最重要的规定关系得以出现的道德和精神方向感，来定义我是谁。”[加]泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社2001年版，第49页。
出处:《清华法学》2013年第5期
