摘要：与目的论历史哲学家不同，阿伦特将革命视为一种具有“开端启新”潜质的断片的历史现象，因而乐于通过讲故事的方式来叙述革命，揭示被历史必然性遮蔽的革命精神，表达自己所服膺的古典共和主义政治理念。在这种理念观照之下，阿伦特看到，由于社会问题介入革命进程，致使法国大革命偏离了其最初的自由立宪政治目标，也使人们对现代革命(包括美国革命)的理解，陷入历史必然性的窠臼。同样地，也正是社会问题在法国大革命中介入革命进程，革命者就用具有绝对主义特质的人民原则代替分权制衡的共和原则，致使革命以自由立宪始，以君主复辟以及政体的反复更迭终。而美国革命则“幸运地”遵循共和主义的建国原则，实现了自由立宪的革命目标。但是，由于革命后遗落了共和政治所需的广泛的公共领域，作为自由之真谛的人民对公共事务的参与因此失去了依托，属于社会领域的私人幸福取代了公共精神，最终也失落了革命精神。
关键词：阿伦特;革命;共和主义;公共领域
汉娜·阿伦特(Hannah Arendt，1906—1975)，20世纪最伟大、最具原创性的思想家之一。作为一位生活在“黑暗时代”但仍对世界、对人类抱有深切爱意和希望的智者，她的人生姿态放得很低，由于是出生在德国的犹太人，身份认同常常困扰着她，她自觉地选择做一个“有政治意识的贱民”;被德国纳粹迫害流亡到美国以后，即使因为学术上的重大成就为她博得了极大的赞誉，但她仍然以社会的边缘人自居。这种谦卑但不失尊严的处世态度，保证了她在任何时候都能以清醒的姿态，检视人世间的种种困顿，挖掘黑暗时代人性的光辉。阿伦特是一位充满睿智、对人类饱含爱意、但内心不乏刚毅的知识分子。
学习、研究阿伦特，尤其是在中国教育背景下初步接触她的思想的读者，时时会感觉比较别扭和生涩。因为她的思维方式，与我们既有的知识结构，有着太多的龃龉和冲撞。比如，我们常常认为政治是虚伪的或者肮脏的，是利益的角斗场，但阿伦特接过亚里斯多德的古典共和主义政治理念，认为人是天生的政治动物，人惟有经由参与政治，才能成就自己的人生。又如，我们多接受马克思关于劳动创造了人本身的观念，但阿伦特认为，正是“劳动动物”的观念及其支配，造成了现代政治和社会的种种弊端。[①]再比如，我们寻常认为革命是历史的火车头，但在阿伦特那里，革命是历史的急刹车，甚至，革命往往意味着复辟;如此等等，不一而足。所有这些都与她特殊的政治观念和历史观念密不可分。要读懂《论革命》，需要对她的思想底色有所了解，特别是要先了解她的历史哲学。唯此，才能领会到她那独特的通过“讲故事”来阐发政治哲学的作文方式。
历史：被叙事的，还是合目的的?
启蒙运动开启理性时代以来，尤其是法国大革命以来，一门最为卓著的学科获得了思想大家的亲睐，这就是历史哲学;或者更准确地说，是目的论历史哲学的崛并占据支配地位。现代人基于科学技术的发展，理性的膨胀，认为可以认识历史规律，并据此书写人类的历史，让历史按照合目的的方向发展。黑格尔、康德和马克思，都是这种论断的代表者。虽然他们的论说套路各异，但在历史的合目的问题上，他们是基本一致的。阿伦特在《论革命》的开始，就花许多篇幅，评判这种宏大历史的观念，撇清自己的立场。阿伦特说，法国大革命意义最为深远的后果，就是黑格尔哲学中现代历史概念的诞生。在黑格尔那里：“革命可能从哲学那里得到它的最初动力”，但是，革命的“世界历史的意义”在于人第一次敢于改变自己，“依靠自己的头脑和思想，按照自己建立现实”。“自从太阳进入天空，诸行星围绕它旋转以来，人们从来没有认识到，人的存在以他的头脑为中心，也就是说，以他的思想为中心。……这是一个光辉的精神黎明。一切有思维能力的存在都分享这个时代的喜悦……一种精神的狂热贯穿世界，好像神圣事物和世俗事物之间的和解现在第一次实现了。”[②]人能够左右自己的命运，并进而书写自己的历史，这个从法国大革命得来的启示，使后康德哲学脱离了纯粹思辨的领域，试图提出一种与时代最新、最现实的经验相契合，并能从概念上对这种经验加以解释的哲学。这样，哲学就转向历史哲学了。一切政治的东西，行动，言说和事件，在一种现代性哲学中，都变成历史的东西。借用黑格尔的术语，都变成“世界精神”的物化和展现了。在这种历史哲学视域下，政治领域中发生的一切事件，都是合目的的、必然的、符合规律的，都是人类理性精神的投射。阿伦特不无夸张地说，“结果，十八世纪革命迎来的新世界，并没有像托克维尔所孜孜以求的那样，收获一门‘新的政治科学’，而是一门历史哲学——除了哲学向历史哲学转型以外一无所获……”[③]从此以后，人们对自己所从事的革命事业，就有了空前的自觉性，从整个19世纪一直到20世纪，所有追随法国大革命足迹的人，不仅将自己看成是法国革命的继承人，而且是历史和历史必然性的当局者。“结果显而易见却又自相矛盾，那就是，必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴。”[④]历史必然性，或者历史的合目的性，此后就成为理解革命的钥匙。
阿伦特认为，恰恰是这把试图打开历史奥秘的钥匙，关闭了人们真切了解历史真面目的大门，关闭了历史本来可以带给政治生活新颖经验启示的大门。阿伦特的旨趣就在于，用新的钥匙，打开这扇门，寻找革命所遗失的珍宝。这样做时，阿伦特是从现象学那里寻找自己的哲学依据的。按照存在主义大师海德格尔的理解，现象学的原理可以被表述为“面向事物本身。”在现象学的观念看来，事物背后并不存在诸如绝对精神、历史规律或者天意之类的超验的东西。在“上帝死了”之后，在一个世俗化的现代性境域之中，我们所要面对的就是现象本身。但是，由于人类的种种机制(意识形态、权力、习俗、资本、广告等等)作祟，现象经常处于被遮蔽的状态。事实上，正因为现象处于这样的状态下，所以现象学才是必要的。哲学家的任务就是厘清、揭示或者阐明被遮蔽的现象或者事物的结构、意义和本质。当然，因为我们不是上帝，所以不可能对现象有全知的领会。我们对事物之显现的经验，只有在某个先行给定的有限境域的联系中才有可能的。这样，海德格尔实际上已经找到了克服主体主义的可能性。[⑤]对于事物，我们必须深入具体的场域，用审美的姿态去体认现象本身的奥妙。海德格尔因此借用荷尔德林的一句诗句，“诗意的栖居”，来表达自己的在世姿态。现象学着眼于对“此在”，亦即对当下生存 “境域”的结构、意义、本质的追问。在海德格尔看来，世界的本质不是某种先验的存在在人的感知中的再现，世界的本质就是区域性的境域。哲学就是一种对现象之本质境域的阐明。
现象学的这种认知旨趣，应用到人类领域和历史领域，就生发了一种断片的人生观和历史观。从人生哲学上，现象学是以个人体验(“主体的内在意识”、“此在”)为中心进行论说的，在他们看来，每个人都是一个独特的存在，它的人生结构、人生意义，也都是独特的。每个人的一生都是一个故事。[⑥]用阿伦特的话说，“每个人介于生与死之间的生命最终都可以作为一个有‘开端’和‘结局’的故事来讲。”[⑦]
落实到政治与历史层面，就可以说，政治是关于表象(appearance)的判断，而不是关于目的的判断;历史是现象的堆集，而不是目的的展开。从历史哲学看，虽然说人类的历史是由所有人的故事组成的一组大故事，每个人都是故事的主角，历史就是一部人类互动的大故事，但是，我们却不能说历史有作者，没有哪一个人，哪一种力量，能够书写人类大历史。现象学哲学家深知“终极实在”，是不可被对象化、实体化的，因此它反对那种目的论的历史观。那种追求规律、理想或者天意的历史哲学，不但遮蔽了事物存在的本来面目，而且操作起来，也就是一旦被诸如党派的意识形态所利用，就会变成对当下个体生命的蔑视。在现象学的眼里，历史目的论的论说路数，轻一点说是装饰历史，对于历史现象来说是不得要领的;重一点说一种权力话语，一种意识形态，一种知识霸权。
但是，历史没有作者，并不否定人类可以根据经验积累来观察历史。在现象学的观念中，就观察者而言，历史是依境域而存在的现象，而境域都是特殊的片段。我们所能看到的，都是历史的片段，而不是像历史连续剧那样情节上环环相扣的整体(后来被斯大林主义教条化的历史五阶段说，颇像一出历史连续剧)。我们所能做得，就是挖掘历史的片段，或者按照德国马克思主义者本雅明的观点，在历史的废墟中，寻找失落的珍宝。[⑧]
阿伦特的学术旨趣，就在于到历史的诸多起点、历史的断裂带或者历史的废墟之中，捡回失落的珍宝。由于不用系统的思维来接续断裂的历史，所以，阿伦特就用讲故事的方式，来构思自己的哲学，来挖掘政治历史。她更像一位讲故事的哲人。与阿伦特熟识并对阿伦特有重大影响的德国哲学家本雅明，有一篇文章专门提到了“讲故事的人”。在本雅明看来，在一个经验趋于贫乏的时代——即阿伦特所说的“黑暗时代”——“讲故事”是保存、交流和传播经验的最有效的形式。[⑨]理论家的任务，不能像柏拉图所开创的哲学传统那样，无视单个行动者和言说者，把历史看作是一个整体，认为历史像提线木偶一样，舞台后面有一位操纵者——这个操纵者在基督时代就是上帝，在理性时代就是历史规律(马克思)，或者世界精神(黑格尔)。阿伦特说，上帝或者历史规律，都是虚构。阿伦特所擅长的，就是像本雅明一样，通过人类历史的断片和境域，讲述人类的故事。
在阿伦特看来，革命就是一种关于人类开端的故事。这个开端，并非进化论意义上的开端，而是人类在历史的延续过程中，那些对后来的政治图景具有启发意义的故事。阿伦特说，“革命这一现代概念与这样一种观念是息息相关的，这种观念认为，历史进程突然重新开始了，一个全新的故事，一个从前从不为人所知、为人所道的故事将要展开。”[⑩]《论革命》说到底也是用叙事历史的方式来启示当下。它不是那种纯粹从哲学思辨的角度探讨革命的政治哲学著作，而是通过对法国大革命和美国革命的历史叙事中，表达自己的政治理念的政治哲学著作。阿伦特说，“如果我们想了解革命是什么——它对作为政治存在的人的普遍意义，对于我们所生活的世界的政治意义，它在现代史中的角色——我们必须转向那些历史性的时刻,在这历史性的时刻中，革命展现出它的全貌，具备了一种确定形态，革命开始摄人心魂，与滥用权力、暴行和剥夺自由这一切促使人们造反的东西划清了界限。”11阿伦特试图通过叙事并比较法国大革命与美国革命，来揭发历史目的论对现代革命的谬见。阿伦特不无遗憾地说，法国大革命后，人们越来越按照历史必然性的模式，来理解革命：“在本世纪，只要革命出现在政治舞台上，人们就会根据来自于法国大革命进程的那个形象来看待它，根据旁观者杜撰的概念来理解它，根据历史必然性来理解它。”12在阿伦特看来，按照历史必然性的方式看待革命，使得革命者以及革命观察者，都被历史愚弄了，都变成了历史的傻瓜。她的主旨，就是想探究这种历史错置的根由及其影响，还原历史的本来面目，做一个历史的聪明人。
自由和必然性：或者政治问题与社会问题
那么，为什么说必然性愚弄了革命者和革命观察者呢?这得从阿伦特的基本政治观念说起。在阿伦特的政治观念中，行动是最重要的概念。在她那里，行动近乎等同于政治行动。而她的行动概念是与公共领域密不可分的。阿伦特是从古希腊城邦那里获得关于行动和公共领域概念的。在希腊时代，城邦生活与家庭生活是分开的。城邦政治生活所代表的是公众领域，家庭生活所代表的是私人的领域;前者的主要功能是让公民参与公共利益、公共事务的决策，是为自由的实践场所;后者的主要功能是为繁衍生息、为一己利益而忙碌，是为必需品的生产场所。城邦的生活是政治的，“想要从事政治，要生活在城邦中，就意味着所有的事情都要通过言辞和劝说而不是强制与暴力来决定。”⑬强制和暴力是前政治的，属于那些野蛮异族的手段，不是文明希腊所应该有的。而家庭的主要特征乃是其成员因需要而结合，生活必需品的需求决定一切，主人为了驯服奴隶以供驱策，运用暴力法则统驭。阿伦特说，“自由仅存于政治领域;必需品主要是一种前政治的现象，是私有的家庭组织的特征;强制和暴力在这个领域里是正当的，因为这是获得必需品(比如通过压迫奴隶)和自由的唯一手段，由于所有人都受困于必需品，所以他们有权对他人实施暴力;暴力是使自己摆脱必需品的困扰从而进入自由世界的前政治的行为。”⑭在这里，阿伦特从城邦/家庭的区分中，归纳出公域/私域的对立范畴。人类生活的主要场域可以分为公共领域和私人领域。公共领域指涉的是一种人为的现象，是人与人之间通过言行而组成的关系的网络，在公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻，具有可能最广泛的公共性。按照现象学的存在观念，展现——即可为我们，亦可为他人所见所闻之物——构成了存在。这样，对人类来说，在公共空间中的展现构成其存在的必备要素之一。政治行动就是在公共空间中的展现，它用言语和劝说来表达对公共事务的观点。外在于或者自外于公共领域的人，由于缺乏展示的机会，也失去了政治行动的场域，所以并不能算真正意义的人。“人是天生的政治动物”这个著名论断中的“人”受到严格限制，主要指那些摆脱了必需品的限制、能够进入公共领域展示自己的政治行动的自由的城邦公民。公共领域是为个性而保留的。它是人们能够显示出真我风采以及具有不可替代性的唯一一块地方。每个进入公共领域的人都来自不同的背景，其结果世界的面貌对每个人都不一样。每个人都能够自由地行动，有能力模仿新事物。这些独特的个人彼此相连但又互相独立。我们生活在自己创造的世界中。这种人为的世界包括可以看得见的人造物，也包括个人之间的关系网络，这种网络是通过言行来创造和保持的。人的世界的最主要的特征是它既把我们分开也把我们连在一起。可以说，正是公共领域的公共性(publicity)成就了人的条件，成就了人的存在，也成就了人的政治性。
相对于公共领域，人类活动的另一个场所是私人领域。阿伦特说，私人(private)一词乃是表示某种“欠缺”(privation)或者被剥夺。过一种全然私人的生活，意味着被剥夺了某些事物，从而不算是真正的人类生活。私人生活所欠缺的不仅是公共领域中经由彼此所见所闻而得到肯定的真实性，它还欠缺公共生活中客观存在的人际关系网络。私人生活对于他人、对于公共世界没有影响，也没有意义。在私人领域，我们无从指望超越现世的东西的出现。除了维持生计，其他了无意义。
很显然，阿伦特得之于古希腊城邦政治生活的政治观念，是一种强调人在公共领域积极参与的古典共和主义政治观念。在阿伦特所崇尚的古典政治中，公共领域是不可或缺的，透过公共领域，公民就城邦公共事务通过辩论、商议、交流，寻求解决之道。而且，与家庭生活受制于外在必需品不同，公共领域是公民展示自我的场所，在这里公民实现了自己的内在价值，因而这里是自由的领域。然而，西方社会到了摩登时代，社会的兴起使得公共领域为生活必需品所渗透，就是说，原来属于私人领域的东西现在在公共领域中大行其道了。政治共同体展现出家庭的特征，其日常事务不得不由一个巨大的、全国范围的从事家务管理的行政机构承担起来。国政越来越变成家政。这对阿伦特意味着真正的公共领域的瓦解：一旦公共事务为必需品所支配，那么原本自由的公共领域，就蜕变为必然性支配的领域。
具体到《论革命》一书，必然性包含相互关联的两层含义，一个就是为生活必需品而不是自由而革命。第二个就是从物质生活出发所构思的历史法则或者历史规律，也就是历史必然性。前者意味着必然性介入革命进程之中，而后者意味着必然性介入到对革命的理解之中。在阿伦特看来，必然性问题，或者社会问题，介入革命，介入人们对革命的认知，是个重大的转折点，由此模糊了革命的真正目标。革命的目的是缔造自由，而自由是政治的范畴，必然性是社会的范畴。超越政治领域而步入社会领域的革命，势必走样——它被必然性牵着鼻子走，革命的精神便会由此失落。那么，必然性是怎样改变了革命的进程呢?人们对革命的认识又因此发生了怎样的改变呢?
首先，人民大众的贫困问题，被倒转为政治问题，并因此成为现代革命的根本动力和目标。
在法国大革命之前，或者在政治现代性之前，贫困被认为是一个自然的现象。在古希腊城邦或者古罗马共和国中，奴隶的存在，那些为生活必需品所束缚的人的悲惨境遇，从来没有像现代这样引发理论家的义愤和忧思。在人类生物性存在的图谱上，对于奴隶、妇女、外国人，甚至工匠、农夫，他们是那些还在为“必需品”忙碌的“人”，因此，还不是政治动物，因而还不是真正意义上的人，他们只是劳动动物，至多是会说话的高级劳动动物。亚里斯多德就曾明确指出，“实际上，我们不能把维持城邦生存的所有人们，全都列入公民名藉。”⑮在最好的城邦里，人们参与公共管理的程度应根据品德和功劳而定，那些“以手艺和苦力为生的人们既无缘完成他们的品德，就不可能成为这种城邦的公民。”⑯在以后相当长的时期里，理论家思考政治问题时，都把这些人排除在政治生活的领域之外。中世纪后期人民主权的观念兴起的时候，人民也仍然是一个特权公民的子集;即使是启蒙思想家们，他们在谈及大众时，也用许多不堪的语词来形容，什么牲畜啦，暴民啦，多头怪兽啦，残渣余孽啦，等等。在这些言辞背后，底层大众的问题，也就是贫困问题，在政治体内部是自然的，就像生命对于人体一样，有人高，有人矮，有人长相俊俏，有人天生残废。在18世纪，人们就在谈论，过去十二个多世纪以来，欧洲上演了一出人民为摆脱统治者的压迫而奋斗不息的动人戏剧。但是这些被称为人民的人并不是指穷人，认为一切革命都根源于社会这19世纪的偏见，尚未见诸18世纪的理论和经验中。⑰
阿伦特说，“只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象，不相信那些靠环境、势力或欺诈摆脱了贫困桎梏的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别是永恒而不可避免的时候，也即只有在现代，而不是在现代之前，社会问题才开始扮演革命性的角色。”⑱换言之，只有到了一种平等主义的精神开始波及每个人的灵魂的时候，社会问题，也就是贫困问题，才能转化为政治问题，转化为政治合法性问题，而大众也因此成为革命的动力。而在此前，在现代以前，我们现在所理解的那种平等观念，即人人生而平等的观念，人们是一无所知的。对于平等权利的无知，使得大众在历史上的大多数时候成为公共领域的局外人、政治领域的沉睡者。除了经济上的贫困之外，在政治的天空底下，大众身处黑暗，暗无天日，公共领域的超越性之光，没有照射到大众的身上。阿伦特说，黑暗，而不是贫困，才是大众最可悲的宿命!“贫困的魔咒是黑暗而不是匮乏”。⑲
可是，这一切到了近代，首先是在卢梭那里，都被深刻地改变了。从理论上说，卢梭是启蒙思想家中对大众的遭遇投以同情的第一人。他在巴黎上层中发现了文明的伪善和腐化，于是便认为，那些处于自然状态的人，那些没有受到文明的毒素侵害的人，才是人类美德的寄托。但放眼望去，恰恰是这些人，处于悲苦的境地，是一群被侮辱被损害的人。卢梭对他们抱以强烈的同情，并构思一种公意，代替上帝作为政治合法性的新神祇。阿伦特说:“穷人的悲惨生活与富人的腐朽生活针锋相对，这对于理解卢梭和罗伯斯庇尔的言外之意十分关键。他们坚持人‘本性’是善的，是社会生活方式使之腐化;下层人民单凭不从属于社会这一点，就必然一直是‘正义与善’的。从这一立场看，大革命貌似一场内核大爆炸，这是一个未受腐蚀也不可腐蚀的内核，但它的外壳已经腐烂并散发出腐臭气味。……他们钟爱的隐喻是，大革命提供了一个机会，撕下法国社会脸上伪善的面具、暴露它的腐朽性，最终，撕破腐败堕落的外衣，露出下面人民纯朴、诚实的面庞。”⑳这似乎是一场善对恶、纯朴对腐化、正义对不公的斗争。历史上第一次，底层大众被披上德性的外衣，走到大街上，闯入原来只属于自由人的公共领域，推翻伪善者的统治。
卢梭激发了穷人的革命，而马克思则论证了穷人革命的正当性。一个是在事前宣布了新的政治原则从而激发了革命，一个是在事后论证了穷人革命的合法性和合理性，从而把法国大革命的事业推向更广阔的天地之中。马克思的创见是，在社会问题(即贫困和剥削)解决之前，政治问题(即自由立宪)是无法解决的。阿伦特说：“马克思对革命事业最巨爆炸性同时也最富创见的贡献就是，他运用政治术语将贫苦大众那势不可挡的生存需要解释为一场起义，一场不是以面包或财富之名，而是以自由之名发动的起义。马克思从法国大革命中学到的是，贫困是第一位的政治力量。”21这样做时，马克思就颠覆了传统的那种自由与贫困分界的观念，将政治自由寄托于经济解放。将政治与经济融合起来考虑并因此发明的那种政治经济学，才是马克思的独到发明。马克思通过将财产关系贬抑为由暴力因而由必然性所确立的人际关系，也就是说，他要人们相信，贫困本身不是一种自然现象，而是政治现象，他这样做时就唤起了一种反叛精神。这种精神的落实，就把政治革命与社会革命的目标融为一体了。这个目标，现在不仅仅局限于从暴政之下解放出来了，也不仅仅局限在自由立国上了，而是使社会的生命过程摆脱匮乏的锁链，从而可以不断高涨，达到极大丰富，取之不尽，用之不竭。不是自由，而是富足，成了革命的目标。马克思不是说过吗?只有到了物质极大丰富、人们真正摆脱了物质支配的共产主义社会，自由才能实现，或者说，必然与自由才能取得统一。阿伦特说，马克思不是一位政治学家，他对政治学几乎没有什么贡献;马克思首先是一位历史学家，他通过历史必然性的阐释，释放了大众心底最持久的渴望，那就是追求以前只有自由人才能享受的富足生活。因此说，“人权转化为无套裤汉的权利，不仅是法国大革命的转折点，而且是接下来所有革命的转折点。这在不小的程度上要归因于下述事实：卡尔·马克思，这位革命有史以来最伟大的理论家，他更感兴趣的是历史而不是政治。因此，他几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上。”22
其次，大众必然性力量的介入，导致革命偏离了以自由立国的既定目标。
法国大革命与美国革命在初期都是比较温和的，他们认为统治当局偏离了人民的福祉，背离了君主统治的原则，所以在革命的最初阶段，“参加者都坚信自己所做的一切，只不过是恢复被绝对君主专制或殖民政府的滥用权力所破坏和践踏的旧秩序，他们由衷地希望重返那种事物各安其分，各得其宜的旧时代。”23所以，革命的原初意义甚至是复辟。但是，在革命进程之中，人们逐步意识到，他们可以在政治上开创出一种新颖的开端。很明显，在两国的革命者意识中，这种开端，就是共和制。这个词起源自拉丁文res publica，意思是“公共事务”。共和在本意上是通过制度组织起来的公共事务领域，它不仅是一种政体形式，还是一种生活方式，一种有着广泛分布的公共领域让人们藉此参与公共事务的生活方式。简言之，共和的要义有二：一者，缔造共和政治赖以运行的宪法制度;二者，缔造广泛的公共领域以便公民参与公共事务。
但是，按照必然性的历史哲学所理解的革命，人们往往只注意解放，也就是被统治阶级、穷人、底层大众从暴政、进而从必然性中的解放，而忽略了革命的真正目标。阿伦特说，“解放与自由并非一回事;解放也许是自由的条件，但绝不会自动带来自由;包含在解放中的自由的观念只能是消极的(negative)，因此，即便是解放的动机也不能与对自由的渴望等而视之。”24很显然，阿伦特并不满足于解放所蕴含的消极自由，她要的是积极自由，而这正是古典共和主义的真谛所在。革命的目标是开创自由的新局面，但革命能否实现这一目标，却是一个开放的问题。阿伦特说，“解放不会自动产生自由，正如终结不会自动转化为新开端一样。革命正是传说中终结与开端、‘不再’与‘尚未’之间的鸿沟。”25跨过这道鸿沟，建构共和政体，新的开端才有可能。否则，革命仅仅是解放冲动能量的释放，与以往的穷人暴动没有什么两样。阿伦特提醒说，“如果人们没有忘记叛乱的目的乃是解放，而革命的目的是以自由立国，那么，政治科学家至少将懂得如何避开历史学家的陷阱，后者总是侧重于叛乱和解放这一最初的暴力阶段，侧重于反暴政的起义，而轻视略显平静的革命和建构的第二阶段。……没有什么比叛乱和解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。因为缺少宪法，道德、财富和军队的纪律都一文不值，即便这些全部加在一起也是如此。”26
无论如何，革命与立宪，或者革命与共和之间的串通意识一旦确立，革命者就开始为自己所从事的事业寻找哲学依据了。美国国父们主要效法孟德斯鸠的分权理论，而法国革命者则在卢梭的人民主权论中找到自己的精神指南。以自由立宪为革命的目标，在革命的早期，逐渐成为革命者有意识的选择。但是，为什么美国实现了这个目标，而法国没有实现呢?阿伦特给出的答案是，法国大革命的进程，由于大众必然性力量的强力介入，最终扭曲了革命的意图，并使革命以血腥暴力为特征，以君主制的复辟为结局。
当然，这样说，并非意味着美国不存在贫困问题。但是，在这片新大陆上，由于地域辽阔，物产丰饶，加上没有多少历史包袱，社会结构相对简单，一个从旧大陆来的人，只要不是太懒惰，就不至于陷入匮乏(want)和悲惨的境地。一般的人，甚至一般的穷人，只要他勤勤恳恳，忙于劳作，一般来说还是可以勉强维持生计的。在美国，辛勤劳动者贫穷但并不悲惨。因而，贫困问题并没有进入美国国父们的视野。“他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。”27而在贫困的底层大众一面，由于社会不存在结构性的压榨与腐败，加上革命的矛头所指是英国及其殖民当局，所以，一般来说，他们关注的重心，是如何防范权力的不端。
而法国就不一样了。在那个旧大陆，社会等级分化严重，上流社会骄奢淫逸，底层大众穷困潦倒，悲惨不堪。他们的窘境不仅是贫困，在年景不好的时候，还会沦为一群饥民。法国大革命发生的一个重大背景，就是当时的政府因为财政困难而欲加税，而恰逢当时闹旱灾，小麦歉收，物价飞涨，面包匮乏。这些光景，足以促成革命朝着必然性的目标进发。恰巧，卢梭为他们充当着精神向导。法国的社会结构，决定了走上街头声援参加制宪会议的第三等级代表的底层大众(无套裤汉)，决定了革命的进程。要知道，向凡尔赛宫进发的人群中，为面包所困挠的家庭主妇是主要力量。革命到后来，就由不得制宪会议从容探讨和制定宪法了。“群众一旦发现宪法不是医治贫穷的万灵药，他们就会像反对路易十六的宫廷那样反对制宪会议;他们从委托人的协商中所领教的矫饰、伪善和欺诈的表演，丝毫不亚于君主的阴谋。革命者当中，只有那些幸免于难和上台执政的人，才成为了群众的代言人，他们使一个尚未建立的政治体‘人为的’、人定的法律，屈从于群众遵奉的‘自然的’法律，屈从于那驱使着他们的力量，这其实就是自然本身的力量，是根本性的必然性的力量。”28制宪会议外面的情势，就这样决定了革命的进程。
必然性力量的介入，不仅改变了革命者所遵循的政治原则，而且直接把暴力带入政治领域。一方面，在法国大革命的进程中，共和原则转变为人民原则。阿伦特说，对于理解法国大革命而言，人民是个关键词。在当时的语境中，人民是由小商人、杂货店老板、手艺人、工人、雇员、散工、流氓无产者、穷困潦倒的艺术家、演员和不名一文的作家所组成。正如前面所说，人民之为政治原则，是由卢梭论证的。而其中的关键词便是公意。在卢梭那里，散乱的人民为了组织自己的政府，必须抛弃众意。公意要运作起来，就必须是单一而不可分割的。一个分割的意志是不可想象的。现在反过头来看，被法国大革命从苦难的黑暗中解救出来的群众，是纯粹数量意义上的群众。但是在当时，这种群众却能像一个单一意志那样行动，其中的奥妙就在于对面包(必然性)的需求。“卢梭‘联成一体’并被单一意志所驱使的‘群众’意象，是他们真实一面的准确写照，驱使他们的是对面包的需求，而吵着要面包的声音总是一样的。”29从共和转变为人民意味着新秩序的基础从自由立宪或者制度建构转向依靠人民意志的假设，从而将信念寄托于一个阶级天然的良善之上。但由于意志本身是变化不居的，因此，未来的政治实体，因此失去了一个持久稳定的制度保障。这里的困难在于，公意如何体现?在拥有强势革命领袖时，就得仰赖于革命领袖的界定;如果各派的势力相当，那么，就不免会因此产生派系的争斗，甚至酿成血腥的暴力屠杀。得胜的一方在这样做时，常常为自己的行动涂上公意的油彩。这种局面正是法国大革命中后期所发生的情形。
依靠纯粹的人民主权原则，其所以无法保证革命目标的实现，除了上述意志本身的难以代表以及流变性之外，还由于它把对群众的价值同情和情感投注作为革命行动的准则。诚然，同情，对底层大众痛苦的深切同情，可以在某些情形之下起到“团结”大多数、凝聚人心的作用。但是，唤起同情、无意识地赞美“什么时候都是不幸的人民”，为了心急火燎似地马上铲除这种不幸，甚至把不择手段正当化。这样，在现实层面，看似高尚的同情，就孕育出比独裁者的残酷更加残酷的东西来了。阿伦特警惕的是“同情”所具有普遍的抽象能力。而这种能力，能够让革命领袖自觉不自觉地把自己当作公意或者群众意志的代言人。像罗伯斯庇尔那样的革命家，把群众看作无力改变自身己处境的弱者，因此对他们投以同情。其实，这背后潜伏着对权力的渴望。把自己与普遍的“他者”处于不对称位置固定起来，不知不觉之间在其中安置了自己权力的根据。如果从领袖与群众之间的关系来看，这里所谓的团结，是单向度的，也就是一种领袖对抽象大众悲苦命运的感情投射(其实，这种感情投射也是不真实的，虚幻的，试看卢梭对身边穷人甚至自己亲人的冷漠，罗伯斯庇尔对朋友的背叛也是如此。)。同情作为一种感情的无限性，却伴随着对现实的麻木、对具体个人的麻木，这是革命者留给人们最困惑的东西。人民对领袖，要么是爱戴，要么是莫不关心，要么是反对。而按照政治团结一致(solidarity)的原则，绝对不允许把弱者描述成政治上无力的人。团结一致，也就是首先要有彼此共同关心的事物，并不是自我单方面对受难者的关心。这不是对私人领域中的生活、生命的关心，而是对“共同的世界”的关心，而且在“团结一致”的时候，要与避免自我与他者(受难者)的同一化，相互之间要保持一定的距离(空间)，这样双方才能相互表达自己的意见(doxa)。如果按照这种标准来界定团结，那么，同情，就绝对无法成为一个建构秩序的牢靠原则。阿伦特说：“由于同情取消了距离，也就是取消了人与人之间世界性的空间，而政治问题，整个人类事务领域都居于此空间之中，因此，从政治上说，同情始终是无意义和无结果的。”30正是由于同情成为了革命的行动原则，使得法国革命偏离了自己的方向。“由于痛苦的即时性，法国大革命的方向几乎从一开始就偏离了立国进程;它取决于从必然性而不是从暴政中解放的迫切要求，它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，‘允许为所欲为’的无法无天依然源于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力释放出来。”31
法国革命的实际情形正是这样。群众一次又一次走上街头，其直接的原因就是当时糟糕的经济状况，在吉伦特派统治期间，物价飞涨，群众要求政府颁布限价令的要求得不到满足，饥饿的人，如果被鼓动家赋予美德与善的化身，一旦被革命者所揭发出来的统治阶级的腐败和伪善所激怒，如果被革命所揭开的自身的不幸所激怒，那么，最善良的人，也足以成为最残暴的人。雅各宾派上台之后，国内外的政治形势极其严峻，革命随时有夭折的危机，为了保住革命果实，罗伯斯庇尔只能依靠街头的群众，组织公安委员会，对各种敌人，保皇派、吉伦特派、叛国者，实行恐怖统治。在公安特派员的领导下，在群情激愤的无套裤汉的群众鼓噪下，雅各宾派便陷入了恐怖统治的境地。恐怖一开始，革命就基本失控了。群众表现出罕见的疯狂。临时组织的人民法庭一经审判，就没有上诉的余地，就马上送断头台。以至于巴黎一时断头台不够用，就用机枪排射。从一开始，群众的惩罚行动中便夹杂着公报私仇的成分。无可否认，人民看到过去骑在自己头上的老爷夫人们在自己手中结束生命无疑是一大快事，也使他们产生了雅各宾派是他们的救世主的错觉。而被看作救世主的雅各宾党人，也表现出一种决绝的姿态，雅各宾派领导人圣茹斯特说，“……在人民和敌人之间除去宝剑外，没有任何共同之处。对于那些不能用正义来管理的人，必须使用铁棍来统治。”罗伯斯庇尔虽然从天性上说是个有节制的法律从业者，他的内心是反对大规模屠杀的，然而，在必然性的力量被激发之后，革命进程已经超越了任何人的控制。他的权力依赖于街头的无套裤汉，当时的局面又需要恐怖，于是，他只有用美德来矫饰恐怖，“没有美德的恐怖是邪恶的，没有恐怖的美德是软弱的。”32
必然性一旦取代自由，革命也就吞噬了自己的孩子，它不仅根本改变了法国革命的初始目标，而且成为现代革命的分水岭。从此以后，凡是发生革命的地方，都可以看到法国大革命的影子，而美国革命却被人们、甚至被美国人自己遗忘了。阿伦特不无遗憾地指出，“法国大革命以灾难告终，却成就了世界历史;而美国革命如此功成名就，却始终不外乎是一个地方性的重大事件。”33
立国与开端：绝对主义还是分权制衡?
按照阿伦特的行动理论来理解，革命实践是人的行动的一个极致体现。因此，革命本身就具有创新性，或者具有“开端启新”的潜质。革命是创造新秩序权威之根基的行动。但是，革命行动也有可能因此坠入“自由的深渊”，演化为极端之暴力和恐怖，并使专断之权力以不同的面目延续下去，或者陷入不断革命的历史漩涡之中。因此，革命在解放桎梏之后，其更重要的目标是建立一个自由的同时也是稳固的秩序架构。这个架构就是宪政，或者就是阿伦特所说的共和制。但是，革命之后，宪法之要转化为宪政，也就是要让宪法运转起来，不徒使之成为一纸空文或者橡皮图章，也并不是容易的事。用约翰亚当斯话说，“当得到理解、拥护和热爱时，一部宪法就是一条准则、一根支柱和一丝纽带。但是，缺少了这种理智与依恋，宪法也会变成一叶风筝，一只气球，在空中漫无目的地飘浮。”34因此，革命之开新，就像任何新事物的诞生一样，从打破旧桎梏来说，诚然不易，但从建立新秩序来说，却更加困难。制定一部新宪法并不困难，困难的是新宪法如何才能成为有限政府的行动准则，或者如何成为制约权力的屏障。所以，在第四章和第五章中，阿伦特集中探讨了自由立宪或者新秩序时代背后的种种观念与实践。
阿伦特这里探讨了两个问题，那就是，第一，美国和法国在自由立宪上，成败的根由何在?第二，新秩序之权威基础，到底应该建立在哪里?当然，这是两个密切相关的问题，其实质就是权力之正当性问题：“自从世俗力量兴起，大量在理论上和实践上的困难和困惑，就困扰着公共的、政治的领域。世俗化伴随着绝对主义的兴起，革命则是在绝对主义衰弱之后，它的主要困惑就是到哪里去找一种绝对性来为法律和权力提供权威。”35新秩序之权威的合理性，决定了宪政的成败，从而决定了革命的成败。那么，美国的“成”与法国的“败”，其道理在哪里呢?
我们先来看一下法国的情形。在法国大革命的进程之中，曾经制定过几部宪法。但是，宪法的权威问题始终都没有解决。阿伦特说，法国大革命致命的不幸在于，没有一个制宪会议拥有足够的权威来制定国内法。针对制宪会议的指责历来都一样的：按定义它们缺乏制宪之权力，它们本身不是宪定的。大革命期间，西耶士曾经试图解决这个问题。他在制宪权力(constituting power)与宪制权力(constituted power)作了区分，他认为制宪权是居于宪制权力之外，甚至先于宪制权力，是宪制权力的源泉。它是一种高级的权力，是现实权力的来源。那么，这个制宪权的来源又是什么呢?西耶士把它安顿于民族、或者说民族意志之中，而民族自身则自外于和凌驾于一切政府和权力之上。但现在的问题又来了，谁有资格来界定民族呢?民族意志何以体现呢?这两个问题其实是无法回答的。那么，所谓的制宪权作为合法的权威来源，其实也是不可靠的。阿伦特因此批评说，“法国立宪史读来无疑是一份乏味的记录，其中，即便是在革命期间，也是一部宪法接着一部宪法，而那些掌权者无法实施任何革命的法律和法令。这部立宪是在不厌其烦地反复说明那些本应该一开始就十分明朗的东西，也就是说，所谓群众意志(如果这不仅仅是一个法律虚构的话)的定义变化无常，以之为基础和作为其立国形式的结构，不过是建立在流沙之上。”36这种构思合法之权威的思路，实际上是一种绝对主义传统的延续。近代绝对主义用国王的权力，取代失落的宗教禁令。但是，国王的权力遵循的是“道成肉身”的逻辑，而肉体是要死的，因此这个权威之道终究是不稳定的。所以，对于世俗秩序来说，绝对主义从根本上就是一个虚假的解决办法，因为“宗教及宗教权威施加在世俗领域的特有禁令，是不能简单地被一种绝对统治权置换的。绝对统治权缺乏一种超验和超世俗的源泉，只会堕落为暴政和专制。问题的真相在于，当君主‘穿教皇和大主教的老鞋’时，基于上述理由，他不承担大主教或教皇的功能，也得不到他们的那种神圣性。”37革命推翻了国王的专制主义，那么用什么取代这个已经失效的绝对主义原则呢?是用另一种绝对主义来取代旧的绝对主义?还是换一种思维方式，在新的政治秩序中摈弃绝对主义的思维呢?正是这一点，区分了美国革命和法国革命，在某种程度上也决定了它们的成败。法兰西共和国的开端向人们昭示着，以绝对主义原则指导立国，会对今后的政治发展产生多么大的影响：“寻求一种绝对性来打破一切开端都不可避免要陷入的恶性循环，是徒劳无功的，因为这种‘绝对性’存在于开端本身。”38
反观美国，则呈现一个不同的面相。指导美国立国思想的，更多地来自孟德斯鸠。孟德斯鸠从古罗马共和国的混合政体中、也从英国有限君主制的政体中，推导出权力分立制衡的政治科学原理。尽管人类在政治经验上对混合政体并不陌生，但是，以往的混合政体，多是阶级或者阶层之间的权力争斗。孟德斯鸠把它进一步发展为权力之间的制衡，也就是“以权力制约权力”。这种权力未必就是阶级的权力，它可能是不同机构之间、不同人员之间、不同层级之间的相互制约。在孟德斯鸠看来，由于各种政治力量冲突所导致的政府“经常动荡”，并不意味着自由的丧失，它恰恰就是自由本身，是自由政府的标志。但是，这种自由的维持需要法律机制来自我纠错。“一个自由的政府，也就是说经常动荡的政府，如果它自己没有法律来纠正自己的错误，它是无法维持下去的。”必要的纠纷、人民骚乱要比一个所有人都安静无事的共和国更加可取，因为后者的和平掩饰了实际的不满。混乱、纠纷、矛盾并不是自由的威胁，只要各种力量在法律的框架内，“永远是借着一些部分的作用和另一些部分的反作用相互联系在一起，” 39自由就有了保障。孟德斯鸠主张，“要形成一个宽和的政体，就必须联合各种权力，加以规范与调节，并使他们行动起来，就象是给一种权力添加重量，使它能够和另一种权力相抗衡。”40这里的精髓是权力制约权力，当然，这种权力之间的制衡，是由法律框架加以调节的，法律就是政治游戏的规则。在这里，权力制约与法律约束之间相得益彰。当然，并不是说法律可以制约权力，即使在某种情形下可以制约，但也是不可靠的。问题的关键就是权力的分立。阿伦特还注意到，这种权力分立和相互制约，不是将权力虚置，也不是破坏权力，而是在不断地产生权力。能够相互约束的权力，肯定不是来自同一个终极的权力来源，毋宁说，它们有其各自不同的渠道。如果要从终极意义上看权力，那么，它们也是不同部分的人民，更重要的是人民的不同权利的委托。人民是权力的终极来源，但人民不是铁板一块，人民的权力也不是铁板一块。显然，在孟德斯鸠这里，没有单一的公意或主权：“在革命前的理论家中，只有孟德斯鸠从不认为有必要将一种绝对性、一种神圣性或专制权力引入政治领域。”41美国的国父们，即使是那些最强烈主张联邦权力的人，在联邦主权的可分割这一点上，也没有丝毫的含糊，“在这一方面，伟大的，并且从长远看也须是最伟大的美国政治变革，它本身是在共和国的政治体内一以贯之地取消主权，这是一种真知灼见，认为在人类事务领域，主权与暴政是一丘之貉。”42正是这种放弃了追求单一权力来源的思维方式，才使得政治体的构建，能够以权力相互约束的方式确立起来。这是孟德斯鸠贡献给人类的最伟大的政治智慧。美国人幸运地把它运用到自己的建国创举之中。
这里还需要深入谈的一点就是阿伦特的权力观。前面我们说过，在阿伦特的政治哲学中，行动是一个最重要的概念，而它跟劳动、工作都判然有别。劳动不仅确保了单个人的生存，而且维系着整个类的生命延续。从根本上说，它属于必需品的领域。工作不是一种自然的活动，它营造一种与自然世界截然不同的“人工世界”，说到底是一种创造性的活动。工作及其人化成果，使短暂徒劳的生命与稍纵即逝的时间得以延续和永存。而行动是唯一不需要借助任何中介所进行的人的活动，是指人们而不是人类居世的群体条件。如果说劳动是属于一种必然性的活动、而工作是一种人类施加于自然的创造性(可以单干)活动的话，那么，行动就是一种特定的人群为特定的目的聚集在一起的超越性的言说、争辩、审议的活动。它是人类群体生活的特质。人之所以是一种政治动物，就是因为它是一种群居动物，而且是一种能说会道的理性动物，其特质就源于人的行动能力。一群人走在一起，就某个公共事务进行辩论和审议，在可能的情况下达成协议，这就是政治行动。权力就产生于这个过程之中，它是人们为了执行协议，或者为了主持公共事务，而委托给特定人的一项职责与权限。一旦这项事务完结了，或者一旦这个主持人离开了委托他的事务的人群，或者一旦这个主持人在干私活，那么他的权力，马上就消失了。美国的一位处长在会后的饭局中可以跟他的顶头上司勾肩搭背，法国总统萨科奇带着新女友到处旅游，这些时候，正是权力消失的时刻。阿伦特说，“只有当人们走到一起，并通过承诺、立约和相互誓愿来缔结契约的情况下，权力才会产生。只有这种建立在互惠性和交互性基础之上的权力，才是真正的权力，才是正当的，而国王、君主或贵族的所谓权力，因为不是来自于交互性，充其量也只是以同意为基础，故而是欺骗性和篡夺性的。”43权力是交往地产生的，其来源是多元的，是随时随地都有可能在产生的。这样的权力才是自由的，围绕这种自由权力而组成的政体就是共和国，阿伦特所期待从革命中产生的，正是这样的政体，而美国革命是这方面的典范。
私人幸福还是公共幸福：失落的革命精神
我们说过，阿伦特《论革命》的核心要义，就是寻找失落的革命精神。阿伦特看到，鼓动大西洋两岸革命者的革命精神，都是一样的，但是，这种精神在法国失落得更快。法国大革命还在进行的时候就已经失落了革命精神，而美国革命虽然成功地实现了自由立宪的目标，但革命所构建的共和政体形式，却在不经意间也埋葬了革命精神，“革命吞噬了自己的孩子”。自从革命吞噬了自己的孩子之后，在美国，这块最有希望落实革命精神的地方，人们对革命的记忆，除了恐惧，也没有剩下多少东西。正是这种恐惧，成为后来历届美国政府对外政策的主轴。君不见，凡是革命兴起的地方，都会看到美国支持反革命的影子。
那么，我们不免要问，阿伦特念兹在兹的革命精神，到底是什么呢?革命精神失落的原由到底是什么呢?如何才能恢复革命精神呢?本书第三章“追求幸福”和第六章“革命的传统及其失落的珍宝”集中了阿伦特的政治主张和政治批判。因此，这两章可以连在一起来阅读。
阿伦特说：“如果说，历次革命最伟大的事件都是立国之举，那么革命精神就具有两个因素。这两个因素在我们看来是格格不入，甚至是相互矛盾的：一方面建立新政治体和筹划新政府形式之举，兹事体大，涉及新结构的稳定性和持久性;另一方面，参与这一大事的人一定拥有这样的经验，那就是痛快淋漓地体察到人类开端的能力，体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神。这两种因素，一个涉及稳定性，一个涉及新事物之精神，它们在政治思想和术语学上是对立的，即一个被视为保守主义，另一个则被认为是进步的自由主义的专利。”44按照这种标准衡量，那么美国革命只成功了一半，那就是它建立了一种新型的稳定的政治体，这是保守主义的堡垒，而政治体中随时能让人“体察到人类开端的能力”的载体，却在革命中遗落了。一方面，美国国父们得之于孟德斯鸠之政治科学的新政治体建构，成了保守主义的壁垒。它确保了不同利益、不同意见和不同判断在政体中能够得到反映并相互制衡。众议院和总统代表的是利益综合与政策执行，参议院代表的是意见，而最高法院则代表判断。后两者，即意见和判断，或则他们的载体，即参议院和最高法院，代表了政体中最“保守”的因素，它们为了稳定性而设，约束了各种利益不至于压制其它利益，确保了权力之间的制衡。建国之后，把美国从暴政拯救出来的，乃是政府机器。
革命实现了对公民权的保障，但革命的真义远不止于此。“如果革命仅以保障公民权作为唯一目标，那它的目的就不是自由，而是解放，也就是从滥用权力，对历史悠久且根深蒂固的权利肆意践踏的政府手中解放出来。”这并不能让作为古典共和主义者的阿伦特满足，她要的是自由，而“自由的的实质内容是参与公共事务，获准进入公共领域。”45一部解救人民免于暴政之苦的政府机器，无法将人民从对公共事务的麻木和冷漠中拯救出来，因为联邦宪法本身只为人民代表提供公共领域，而并未为人民自己提供这样的领域。正是这种公共领域的窒碍，使革命精神的另一个层面的发扬，也就是人民参与公共事务失去了应有的载体。没有这种载体，那种能“体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神”就偃旗息鼓了。阿伦特所哀叹的，正是这一点。在她看来，美国殖民地时期的那种地方自治，或者说村镇和街区民主，就是公共精神的载体，就是权力每时每刻发生的地方，或者说就是人的创新能力、创新精神迸发的地方。不幸的是，在美国建国的过程中，建立联邦制度的的重大任务，使得反联邦主义者，也就是以杰斐逊为首的主张地方自治的人的声音，显得那么虚弱。“正是因为建立一个新政治体的宪法和经验事关重大，无法将国家一切政治活动的本源，即市镇会议和市政厅会议纳入联邦宪法之中，这就等于宣判了它们的死刑。听起来自相矛盾的是，实际上就是在美国革命的冲击下，革命精神在美国开始衰弱。正是联邦宪法本身这一美国人民最伟大的成就，最终骗走了他们最骄傲的财产。”46
阿伦特特别欣赏杰斐逊的主张。在杰斐逊看来，美国政治经验中最可宝贵的东西，就是在市镇会议或者市政厅这样的微型公共空间里。因此，他主张“将县划分为街区”，他认为，缺乏对国土的这种细分，对共和国的生存构成了主要的威胁。因为州政府，乃至于县的行政机器都太庞大、太臃肿了，容不得及时参与，在这些大型的政府机器之中，是人民的代表，而不是人民自身，构建了公共领域，而将权力委托给他们的人，却被挡在公共领域的大门之外。杰斐逊在建国之初就有一个预感：“若不同时给人民提供比计票箱更多的公共空间，比选举日更多的其他时间公开发表言论的机会，让穷人分享公共权力该是多么危险。杰斐逊发觉，共和国致命的危险就是，联邦宪法将一切权力赋予公民，却不给他们做共和主义者和以公民之身行动的机会。换言之，危险就在于，一切权力都赋予身为私人的人民，却没有为身为公民的他们建立任何空间。”47这种小型的公共空间，也就是人民直接行动的领域，实就是革命精神的寄托之所在。历次革命，包括美国革命和法国大革命，从实践看，都发源于。法国大革命期间，大量自发形成的街区组织、俱乐部和社团，发挥了重大作用。罗伯斯比尔曾经对这种寄托了公共精神和革命精神的公共领域十分珍爱，他曾在公民会议发言指出，在革命的罪行之中，“罪莫大者乃是对社团的迫害”。阿伦特还注意到，1871年巴黎公社起义，俄国1905年的二月革命，以至于1917年的十月革命，它的实际爆发，实际都不是政党及其领袖策划的，而是由公社、士兵委员会、工人委员会、苏维埃等等自发的组织发动的。对于这些小型的行动组织在革命过程中的作用，列宁十分赞赏，认为它们体现了人民的革命创造力，并曾一度提出“一切权力归苏维埃”。但是，一旦革命者处在当政地位，他们会用自己掌握的行政力量、武装力量或者政党力量，把这些各自独立的、融审议与行动于一体的组织统一起来，作为更大系统的一个执行机构，或者干脆把它们取缔了。不论是美国建国方案中无暇顾及传统的自治组织，还是后来的革命中统合、改造或者取缔各种自发的革命机构，在阿伦特看来，都深深地伤害了革命的精神。“革命精神，是一种新精神，是开创新事物的精神，当革命精神无法找到与之相适应的制度时，这一切都失落殆尽了。”48取缔革命精神赖以立足的制度，实际上秉持的是一种实力政治，而不是审议政治。阿伦特说，“如果革命的终极目的是自由，是自由可以呈现的一个公共空间的构建，是构建自由，那么，街区的初级共和国，作为人人皆得以自由的唯一实物场所，实际上就是大共和国的目的所在。这个大共和国在国内事务上的主要目标，本应该是给人民提供这样的自由场所，并加以保护。不管杰斐逊知道与否，街区体系的基本假设就是：不享有公共幸福就不能说是幸福的;不体验公共自由就不能说是自由的;不参与和分享公共权力就不能说是幸福或自由的。”49
共和诚然需要一套稳定的制度作为基础，但是，共和的精神，更多地是体现在公民参与之上的，而参与需要公共空间。由于现代民主政体并没有为公民提供必要的公共空间，所以，阿伦特对20世纪以来的政党政治和代议民主制都有点不以为然。对于一党独大的政党政治，她认为，“在十九世纪的国家‘穿绝对君主的老鞋’之后，在20世纪中，就轮到政党穿国家的老鞋了。”50英美为主要代表的两党制，虽然没有烙上这么明显的绝对主义痕迹，使统治者对被统治者形成某种控制，但它绝没有让公民成为公共事务的“参与者”，公民最多也只能希望被“代表”。“这样就很明显了，唯一能够被代表和委托的东西是利益，或者说是选民的福利，而不是他们的行动，也不是他们的意见。”51意见、判断和行动，是个体性的东西，需要在公共空间中展示，它们基本上无法被现代民主机制所代表，这种机制所代表的，更多的是利益。而且，在阿伦特看来，由于缺乏形成人民意见的地方，由于缺乏让人民直接行动的公共空间，也由于政党通过垄断提名权，通过政党这个装置，现代民主制就蜕变为另一种形式的寡头政府。于是，阿伦特哀叹，“代议制政府实际上变成了寡头政府，这是千真万确的，尽管不是在代表少数利益的少数统治这一阶级意义上的那种寡头政府。我们今天叫做民主制的东西，据说至少是一种代表多数利益的少数统治的政府形式。这种政府是民主的，因为平民福利和私人幸福是它的主要目标;但是，在公共幸福和公共自由再次成为少数特权这一意义上，它也可以被叫做寡头的。”52
所以，在《论革命》的最后，阿伦特特别提出，要用那种美国殖民地时期的初级共和国，或者屡屡出现在现代革命中的委员会，来救治当下民主的寡头制的弊病。在初级共和国中，委员会人接着就为下一个更高级的委员会选出他们的委托人，这些委托人再由他的同侪来挑选，他们不受制于任何自上而下或自下而上的压力。一旦被选中并被派往下一个更高级的委员会，委托人就会发现自己再度处于同侪之中。“毫无疑问，这种政府形式如果充分发展起来，又将具有一种金字塔形式，这当然在本质上是一种权威政府的形态。但是，在我们了解的一切权威政府中，权威都是自上而下灌注的，而在这种情形中，权威却既不是产生于顶端，也不是产生于底部，而是在金字塔的每一层中产生的。这显然可以解决一切现代政府最为严重的问题之一，这个问题不是如何协调自由与平等，而是如何协调自由与权威。”53
与同时代的多数政治哲学家相比，阿伦特的眼光是独特的，这种独特性，来自她所心仪的古典共和主义，并以此反照现代政治，救治政治的现代病;与研究法国大革命和美国革命的多数理论家相比，阿伦特的眼光同样是独特的，这种独特性，来自于她对革命精神的真正所寄和失落所在的洞见。但是，也正因为阿伦特如此独特，她是孤独的，而她的声音，如同她所吁求的公共领域和公共精神，在庞大的寡头制官僚机器面前，在物欲横流的私人幸福面前，显得那么虚弱。但谁又敢断言，这虚弱的声音，传递的恰恰是人类自由的福音?
但我们也应该看到，阿伦特对法国大革命的评价未免过于苛责，尽管她也曾试图从法国大革命所面对的遗产来审视其进程与结果。这种苛责，连带她对大众之介入政治进程(以及卢梭、马克思等思想家的论说)的怀疑与否定，都让人感觉，她的灵魂深处，遗留着古典贵族主义的孤傲和对现代性的拒斥。殊不知，“身份平等的逐渐发展，是势所必至，天意使然。”54平等主义以及与其互为表里的大众主义，表征了人类政治资质的增强与扩展，它早已掏空了传统贵族政治的根基。在澎湃的政治现代性(它当然也是一把双刃剑，这一点阿伦特没有看错。)洪流之中，古典共和主义政治遗留的珍宝未免与泥沙俱下!像阿伦特这样的古典共和主义者，徒叹奈何?
(本文发表于《东南学术》2010年第12期)
