【内容提要】 引入公共领域与私人领域概念对族群边界问题进行研究有助于族群理论的深化。拥有云南省民族团结进步示范单位等荣誉的哈达村是一个生活着纳西族、藏族、傈僳族等多民族的村落。在公共领域，集体生活空间赋予村民共享不同民族文化的诸多机会而使族群边界得以超越；在私人领域，各民族又以自己的生活细节表征着民族文化意义，从而使族群边界清晰并维持着村寨文化的多样性。哈达村文化的重要意义就是在“我-他”模式之外建立了超越族群边界进而实现多元文化共享的另一种模式。公共领域和私人领域的相对分明使人们在共享不同文化时并不会导致多元文化的消失，在保持各自文化特点的同时并无表达各自文化优越的诉求。在社会交往中，增进共同性，尊重和包容差异性，就能够使文化差异在共享中成为族际关系和谐的黏合剂。
【关键词】 公共领域,私人领域,族群边界,文化共享, 哈达村
一、引言
习近平指出：“要正确把握共同性和差异性的关系，增进共同性、尊重和包容差异性是民族工作的重要原则。”①迪庆地区多民族村落中公共领域共享多族群文化而使共同性增强，以及私人领域尊重和包容差异性而使文化多样性得以保持的村民生活实践，便是铸牢中华民族共同体意识的现实基础。
云南省迪庆藏族自治州于2021年1月被国家民族事务委员会命名为第八批全国民族团结进步示范区示范单位。紧邻香格里拉市、德钦县和丽江市的哈达村（村民小组）隶属迪庆州维西傈僳族自治县塔城镇启别村委会。哈达村是云南省民族团结进步示范单位、全国乡村旅游重点村，耕地面积约为400亩，森林面积为3449.2亩。根据户口册，全村现有52户、246人，有15个姓氏，大部分村民是纳西族，因婚嫁进入哈达村的其他民族有31人，约占总人口的13%。其中藏族16人（女性14人），傈僳族3人（女性2人），彝族女性1人，白族女性1人，纳西族玛丽玛萨支系女性4人，汉族6人（女性5人）。田野调查发现，一些村民的民族身份与其长辈的民族身份不一致的现象比较普遍。全村有近30户，即一半以上是多民族组成的家庭。②
近年来哈达村已成为从中央电视台到省、州各级电视台争相报道的对象：身着纳西族、藏族和傈僳族等民族盛装的一家人其乐融融地围坐在火塘边，听老人用民族语言话家常是电视镜头里最乐于呈现的“家庭日常”；节日里纳西族、藏族、傈僳族身着民族盛装，纵情歌唱舞蹈，是电视镜头里呈现的多民族和谐共处、交融共生的“村寨日常”。面向大众的并置多民族文化的外宣影像使族群互嵌中的族群边界清晰地表现于日常生活中。这显然与有学者认为迪庆地区“在日常生活中，看不到清晰的族群边界”的情况不同。③在此首先应该做的不是质疑形成极大张力的不同观点的事实基础问题，而是应当思考族群边界意指什么，以及族群边界可能以怎样的方式表现的问题。
正如“没有一种文化就其本身而言需要什么身份，所谓文化身份纯属文化间性的产物”④，民族身份以及族群身份是族群间性的产物。关于民族意识以及民族边界，梁启超曾指出：“何谓民族意识？谓对他而自觉为我。”⑤自识与他识在民族边界的确定中非常重要。20世纪60年代“族性”成为人类学的一个独立的概念，人类学家巴斯（Fredrik Barth）因“推动族性研究从静态方法向互动方法转变而成为最重要的社会科学家”⑥。巴斯认为一个族群之所以成为族群，是因为有其他族群的存在，并且边界体现在互动中。他指出，族群可以被看作一种社会组织形式，自我归类与被他人归类的特征是关键要素。“在当事人出于互动的目的使用族群身份来对自己和他人进行分类的范围内，他们就形成了组织意义上的族群。”⑦巴斯曾特别指出，不同于孤立的岛屿上的人群的共同文化分享，以互动为前提的“族群单位和文化的相似性与差异性之间并不存在一一对应的关系”。⑧也就是说，“巴斯将族性或民族身份视为社会组织的一个方面，而不是文化的一个方面”。⑨但是，如果完全忽视文化在族群互动中的重要性，那么“把伦敦市中心的股票经纪人视为一个族群”⑩也就不足为奇了。因此，人们“最好从三个方面来审视族群与文化的关系：族性是（民族）文化的意识，是对文化的利用，同时也是文化的一部分”。11事实上，尽管文化并不能够完全制约人的能动性，以文化区分不同族群也有情境性，但文化在族群边界的确定中的作用也不能被忽视。毕竟作为文化存在的人的行动也要受到来自社会和文化的规制，经常需要借助显性的文化来表明我者与他者的边界。巴斯后来也承认：“一个族群中核心的，文化上具有重要意义的习俗和行为可以起到维持族群边界的作用。”12
巴斯特别强调个人的理性选择在族群边界形成中的重要性：“在这种情况下人们需要理性：他们需要考虑当前的情况并选定行动方针，这一行动不是由先赋的地位以及集体道德规范决定，而是个人在具体的情况下，考量那些最有利于自身的因素而决定的。”13他聚焦个体，或者说是聚焦个体在边界两边的理性选择、流动的行为。由于巴斯“并未寻求坐落性的社区（site），如村庄之类”进行研究，14那么中国普遍存在的由于族际通婚关系而形成的多民族人口长期共生于一个如村寨这样的社区的族群边界问题，自然也就成为巴斯族群边界理论的盲点。
族群是由个人组成的，多民族村落中的个人在和谐共生的社区中并不需要在族群问题上选边站，而是可以在社区身份和族群身份中进行策略性的选择，并使这些不同的身份融洽并存。戈夫曼（Erving Goffman）曾指出，一个群体中的人会具有诸多社会身份并扮演不同的社会角色，从而使族群身份问题不必在所有的场景中都表现出来。“一个社会角色总是包含一个或一个以上的剧中角色。”15人的行为必然要考虑社会环境规范及自我概念的把握问题。在不同环境中，他人的期待和自我的期待都会对人的行为产生影响，并且“任何具有某种社会特性的个体都具有一种道德权利，要求他人以恰当的方式评价和对待自己”。16社会情景的复杂以及角色的多重性使人的行为需要根据具体的场景进行调整和转换。
所有的人类活动都取决于这一事实：“人是生活在一起的”。17作为类存在的人的公共生活是人的基本属性。“在任何一种社会形式下都存在着公共领域、公共生活与私人领域、私人生活的二元结构。”18在阿伦特（Hannah Arendt）看来，“私人生活领域与公共生活领域的区别相应于家族领域与政治领域的区别”。19进而言之，私人生活“指的是在理想状态下既不受公众监视、也不受国家权力干预的那部分个人生活”。20传统性的村寨社区中的私人领域最为核心的部分就在家庭内部。村寨中的公共领域不是哈贝马斯所说的“介于国家与社会之间进行调节的一个领域”21，而是涉及社会交往、政治参与及公共物品分配等生活的领域。一般来说，有大量族际通婚的村寨中的私人生活因组成家庭的民族成员的身份多样而具有多样性，从而使家庭内部文化与村寨公共文化有一定的差异性。多民族村寨中的村民共同拥有的社区成员身份更可能使他们在公共领域中按村民共有的身份行事，而多样化的个人的族群身份则更趋向于在家庭私人领域表现。这也就表明，要全面理解多民族村寨的族群边界问题和文化共享问题，必须从公共领域和私人领域以及二者的关系等方面进行研究。
对于复杂生活现象的理解能否做到全面，与理解本身的理论预设是否全面有着密切的关系。巴斯不是从历史主义或者还原论的观点，而是从现象学角度来解释族群现象的。胡塞尔（Edmund Husserl）曾指出：“合理化和科学地判断事物就意谓着朝向事物本身。”22科学研究的动力必定“来自实事与问题”。23也如梅洛-庞蒂所言，“问题在于描述，而不在于解释和分析”。24不同于胡塞尔追求的“无前提的绝对”，伽德默尔（Hans-Georg Gadamer）则特别强调，“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰”。25理解始于前理解，前见往往会影响所见。当迪庆地区大量存在的多民族村落中村民私人领域并没有被描述的时候，存在于其间的族群边界便不可能自动显现。把族群边界仅仅归于公共领域的问题，那么私人领域中存在的边界自然是看不到的。
如现象学家索克拉夫斯基（Robert Sokolowski）所说，“正在被观看的东西包含在场者与缺席者的混合。”26村落的完整性和同一性只有在看到并呈现一个方面而又意识到其他方面的因素缺席时才能被把握。特别需要在更容易看到公共领域的事物时，意识到还有不那么容易被观察到的私人领域的事物的存在。看得见与看不见的问题往往由对事物的前见所决定。不同的人所具有的不同的意向性，使他们对外部世界投射和构建的过程以及最终能显现的世界都会表现出很大的不同。因此，有必要从兼顾公共领域和私人领域的意向，观照复杂性程度很高的多民族村落的边界问题。对尽可能多的面向逐一呈现，并在呈现每一个面向如公共领域时，有意识地与没有呈现的面向如私人领域关联，尽可能使不同面向最终能同一性地显现。只有兼顾公共领域和私人领域的意向性，才有可能使族群边界问题得到更深入的理解，进而使文化共享何以达成，尤其是文化差异性如何成为构建和谐社会的黏合剂等更深层的问题被深入探讨。
二、公共领域中的族群文化共享
哈达村民族成分的丰富性有着深厚的历史渊源。吐蕃时期，神川铁桥两岸（今天哈达村一带——笔者注）民族杂居，民族关系走向复杂。“吐蕃在神川铁桥的建制， 使铁桥两岸很快发展起来成为市镇， 即形成东西两岸铁桥城。 当时， 铁桥两岸已分布和聚居着古宗 （即藏族， 对云南境内藏族的旧称 ）、西蕃 （应为普米族）、磨些蛮 （即纳西族）、傈僳蛮 （傈僳族）、彝族及汉裳蛮（汉族）等民族。”27村民对哈达村名的来源有两种解释：一说来自于纳西语“yhaiq dderq”，意为“金骡子”，传说这里是明代木氏土司埋藏金骡子之地，后人凭记忆来挖宝藏，宝藏没挖到，山梁却挖成了金元宝的形状；一说来自纳西语“ha ddaiq”，意为“粮仓”，传说木氏土司曾在这里设置粮仓。哈达村村民都相信大部分村民的祖先是不同时期跟随走茶马古道的马帮来到这个美好的地方安家的。在村民的记忆中，建寨之初就已经有其他民族加入，而且不断有其他民族融入以及家庭内部民族成分的选择具有不确定性也是哈达村的常态。例如，一位和姓纳西族村民的父亲（已去世）是来自外村的藏族，母亲是纳西族，妻子是傈僳族，两个儿子随母亲为傈僳族，弟媳是来自大理州剑川县的白族，弟弟家的两个儿子均为纳西族。一位王姓纳西族村民的父亲是藏族，母亲是纳西族，姐姐和妹妹都是纳西族，妻子是傈僳族，女儿是傈僳族，儿子是纳西族。一位段姓纳西族村民的父亲（已去世）是赶马帮来的白族，母亲是纳西族，妻子是纳西族，一个儿子和两个女儿都是纳西族。一位苏姓纳西族村医的父亲（已去世）是来自大理州喜洲镇的汉族中医，母亲是哈达村的纳西族，妻子是藏族，两个孩子都是纳西族。一位李姓纳西族村民的爷爷（已去世）是汉族，现在全家人是纳西族。一位余姓纳西族村民的奶奶（已去世）是藏族，现在全家人是纳西族。一位李姓藏族村民来哈达村上门，其子是纳西族。不同时间来自不同民族的村民拥有共同的历史记忆，他们都把哈达村视为美好的家园。
在一个多民族村落社会中，多民族语言的使用最能直接体现族群的交往关系。从哈达村村民语言使用情况来看，汉语（云南方言）是50岁以下的村民都会使用的，这既得益于国家实施的义务教育政策，也得益于各民族间日益频繁的社会经济交往。在一个以纳西族为主的村寨，纳西语自然是最常使用的语言，同时藏语、傈僳语等也会被使用。哈达村的纳西族村民会说藏语、傈僳语，与他们在日常生活中长期与周边的藏族和傈僳族打交道有关，而并不仅仅因为本村有藏族、傈僳族村民。当哈达村的藏族或傈僳族村民说藏语或傈僳语的时候，其他的人用藏语或傈僳语回应也是常态。儿媳说傈僳语，婆婆用纳西语回答，母亲用藏语教育孩子，孩子用纳西语回答，丈夫用纳西语问话，妻子用藏语回应的情况都会发生。言语中夹杂多种语言，如前半段是藏语，中间是纳西语，后面是傈僳语的情况也是一种日常。
不同民族服饰的共享也是哈达村村民的一种日常。服饰是人的文化皮肤，在公共生活中具有适应社会交往的作用。在哈达村，每家每户都有纳西族、藏族、傈僳族等不同民族的服装，在日常生活和日常劳作中，什么衣服方便就穿什么，并无特别的规矩。参加村里的集体活动如参加婚礼的时候，大家都会穿漂亮一些的衣服，至于什么是漂亮的，由村民自己决定，穿藏族、纳西族、傈僳族服饰，或者穿城里人流行的服饰都可以。同一家人穿不同民族的服饰，如纳西族穿藏装或藏族穿纳西族服饰也不是问题。因此，每一次集体活动差不多就是一场多民族服饰展，也在公共领域清晰呈现了不同族群之间的和谐关系。此外，在日常交往以及集体性仪式中族群饮食习惯的边界是模糊的，面食、米饭、糌粑、酥油茶、奶渣等在哈达村就是“大众食品”。
人类学早期关于房屋和家庭生活的研究至今仍有重要的意义。28哈达村的多民族文化共享也明晰地表现在建筑方面。由于整个村寨的建筑景观是由所有村民的房屋所构成的，从这个意义上说，建盖房屋也是具有明显的公共性的。哈达村有50多个家庭院落，从建筑形式看，纳西族风格的房屋是最多的，藏族、傈僳族、纳西族与白族风格混搭的也不少。纳西族传统民居一般是两层木结构，房顶皆为人字形斜面挂瓦，墙用砖、土坯或石块砌成，房屋有檐厦，多为白色或土黄色，屋顶两侧装饰有双鱼戏水的木雕牌悬鱼。有40多户人家居住在这种风格的房屋里。有6户人家建盖的是藏式碉楼平顶屋，外观以土黄色为主色，绛红色装点，屋顶外围和窗头下装饰有代表藏文经书的绛红色小方木坨。有4户用木楞条装饰的傈僳族风格的全实木结构屋。村里还有7栋纳西族风格与现代建筑风格混搭的房屋，用作民宿、餐厅和酒店，内部装饰都有多种民族文化元素。
建造什么风格的房屋固然有一些主人家的民族身份的影响，但房屋风格并不一一对应于房主的民族身份。段世忠全家是纳西族，房屋主体部分是纳西族风格的，而大门装修有明显的白族风格。纳西族村民天宝家的大门是藏式风格的，这与他们祖辈有白族和藏族有关。和绍辉全家是纳西族，但新建的房屋是藏式的。王学礼全家是纳西族，房屋装修却有明显的傈僳族风格。很多纳西族村民家里的神龛是藏式风格。房屋建盖成哪种民族风格，用哪些民族文化元素装饰，都由村民自己决定，并不取决于村民的民族身份。村民用牡丹、梅、兰、竹、菊形象的汉族风格的雕刻装饰门窗，用白族风格的水墨画装饰墙体，用傈僳族风格的木条做压窗装饰，用藏族风格的油饰彩绘和纳西族常用的羊头或粮食挂件装饰，屋内挂唐卡画，屋顶配汉族风格的瓦猫或双龙戏珠瓦雕塑等都可以。村民会把这些包含多民族文化元素的房屋叫作“各民族大联欢”风格。
在传统村落中，婚姻并不只是男女个人的事情，也不仅是两个家庭的事情，婚姻的缔结得到村寨社区的认可是非常重要的。婚姻礼仪在哈达村具有明确的共同性。哈达村村民缔结婚姻包括“波罗酥”“日重”和“拜图”三个环节。首先，当双方父母同意孩子的婚事之后，会选择吉日举行“波罗酥”（纳西语，意为油炸米团子），邀请所有的村民来男主人家一起制作油炸米团子，寓意团团圆圆和和美美。每家每户都会带两小碗大米过来。制作好米团之后，主人家以丰盛的宴席招待大家。米团盛宴既表示所有村民对新人的接纳，也是新人接受全村祝福的仪式。饭后，大家都会带一碗沾了喜气的米团回家。其次是“日重”（纳西语，意为敬酒接亲），即到女方家喝酒接亲。这也是双方长辈、亲戚见面的仪式。最后是“拜图”（纳西语，意为招待客人），即举行婚礼。一对新人都穿藏装，理由是藏装更华丽。迎宾的男队穿藏装，女队穿藏装或纳西装。宾客根据各自的民族身份、个人喜好来选择着装，穿藏族、纳西族、傈僳族、白族甚至多民族混搭的服饰出席都行，标准就是漂亮、隆重、喜庆。在婚礼现场，大门、婚房以及厨房门上都会张贴恭贺新婚的对联，门窗上贴大红喜字，满院子挂着大大小小的红灯笼、福字和彩色气球。家人、亲戚和朋友都会给新人献白色或黄色的哈达，并用民族语言说祝福辞，院子里循环播放着傈僳族、纳西族、藏族、彝族等民族的敬酒歌，男人们用各种民族语言相互敬酒。
哈达村民族节日众多，集体性煨桑是村寨年节礼俗中不可或缺的重要仪式环节。“煨桑”是在神山、白塔、龙潭等圣域以及寺院、庭院、居室等可供奉神佛的场所诵经，并在焚烧炉内焚烧特定种类的植物、植物制品、食品、药品和矿物以产生浓烟，来供拜天地诸神的藏传佛教的仪轨。29“煨”，即在热灰中燃烧之意，“桑”是祭礼烟火的意思。每一个节日大家都会煨桑祈福。在哈达村公共性的仪式中，煨桑用来生烟的松枝、燃香、松曾30都是各家各户带来的，统一放入一个大盆中，喇嘛诵经之后，它们会一点一点被放到煨桑炉中。
不同节日的煨桑地点会有所不同。农历正月到神山祭祀台煨桑，正月初七射箭节到射箭场煨桑，二月初八在村寨临时选定的地点煨桑，年中的“喯冲喯贺”仪式到村里的“本吉”（纳西语，“本”是村的意思，“吉”是房的意思，“本吉”即村寨公房；公房内设有佛堂，供奉释迦牟尼、莲花生等佛像）前煨桑。源自藏传佛教的煨桑已经成为哈达村各民族共有的习俗，公共性的煨桑活动有保佑整个村寨，祈求神灵降福的意义，每家每户都会参加。小孩出生后的第一个春节，父母必须参加大年初一的祭祀神山煨桑仪式，带上糖果、香烟，站在转圈的祭祀队伍旁给每一位前来参加祭祀的人发放喜糖和香烟，生女孩的发喜糖，生男孩的发香烟，这是向山神和村寨报告家中新添人丁，请求山神保佑，更是使孩子获得村寨社区的身份。对于村民而言，参与集体性煨桑也就是对村寨认同的一种表现。
这里以一个典型的强化村寨集体性的“喯冲喯贺”仪式为例。“喯”，藏语读音，藏经的意思，“冲”和“贺”是纳西语读音，分别为念诵和固定的意思，“喯冲喯贺”即念诵经文使村寨祛邪固福。2020年7月10日（农历五月二十日）一大早，村寨里邀请来的喇嘛在本吉里念诵12册藏经，村民在门前空地上燃起大盆桑烟，10点30分左右村寨所有男人按照年龄大小顺序排队。村里最年长者举着画有莲花生大师的唐卡走在最前方，持“达德”（藏语，指一只栓有红、黄、蓝、白、绿色绸带或哈达的长箭）的人紧跟其后，接着是举直贡噶举教派教旗者，往后是扛着12册经书的中年男子，最后是举着红、黄、蓝、绿、粉色彩旗的青年男子。人们按顺序走出村公房后，围着燃烧的桑烟盆走上一圈，接着绕着村寨边界边念经边走。凡能走动的成年男人都会参与。绕行过程中，如果遇到进入村寨的人，都会给他（她）赐福和驱邪。村民说，带着经书等转村寨就是要把村内的生灵保护起来，把邪恶的东西驱赶出去。等绕行完一圈回到村公房前，又用经书触碰跪等的妇女儿童的头顶，表示赐福和驱邪，他们也是依年龄大小顺序排列。村民家中的佛珠串、手持转经筒、手串等都放到一个大盘子里，送到公房请喇嘛念经加持和赐福。全村人依次绕村房三圈，把唐卡、经书、教旗、彩旗都交回给在村房诵经的喇嘛，喇嘛们一边诵经，一边将圣物归位。之后，全村寨人在村房门口集合，集体再念一次六字真言（嗡嘛呢叭咪吽），仪式暂告一个段落。最后是全体村民聚餐。整个仪式的意义在于清除村寨的污秽，明确村寨的边界，强化和凝聚村寨的共同体意识。村民个人的福气与整个村寨平安的关系得到了清晰的表现。
人们在村寨内部遵守着社会交往的规范。这些规范是在长期的多民族文化互动中形成的，遵守规范也就是共享多民族文化。当然，与此同时，在公共领域村民并非完全意识不到族群边界的存在，无论是语言、服饰、饮食，还是房屋，村民都非常清楚这些文化分别属于哪个民族或具有哪个民族的特色，只是觉得祖祖辈辈共同生活于一个社区，大家有着共同的发展利益，共享他民族的文化是十分自然的事情，并不会将边界视为不可逾越的鸿沟。无论是自识还是他识，文化差异都十分清楚，只是这些差异更多地成了村寨文化多样性的表征。
三、私人领域中的族群身份显现
多民族村寨中的村民共同拥有的村民身份更可能使他们在公共生活领域中按这一身份的要求行事，而具有共享不同民族文化的总体性特征。但是，村民的族群身份也并不因为多元文化的共享而消失，他们的族群身份主要在家庭范围的私人生活领域表达。
就饮食文化而言，固然在村寨大众食品中看到的是多样文化的共享，但是族群边界在有关饮食的禁忌或喜好中还是能够得到体现。纳西族村民在家中喜欢吃面食和米饭，并且会特别强调绝不吃狗肉、驴肉，吃了这些，尤其是吃了狗肉的人是绝对不能参加集体祭祀活动的。藏族媳妇喜欢给家人准备糌粑、奶渣和酥油茶，藏族人也绝少吃鱼肉。家里有傈僳族人的，餐桌上会多一些蘑菇、蕨菜、竹笋等，村民的说法是傈僳族更擅长采集山茅野菜。共同生活于一个村子的不同民族的家庭之间饮食的不同也不是秘密，绝不会有人去干涉别人家的私事。相反，尊重这些差异并运用这些差异而形成互补关系倒是经常发生的事情，如大家更愿意买傈僳族人家的野蜂蜜，认为他们从山上采集下来的野蜂蜜更香更甜；如果要纯正的酥油，大家都愿意请藏族媳妇帮忙购买。
集体煨桑之后，村民会领一碗没有用完的混合了所有家户的松曾回家，和家里的松曾混在一起，这样一来，松曾因为与公共领域的集体性仪式发生了密切关系而具有神圣性。村民大都还会在自家院子的煨桑台煨桑。如果家中有人外出，参加重要考试，动土建屋以及遇到家庭成员的本命年，村民也要选日子煨桑保佑。怎么确定日子，如何使用松曾，请不请喇嘛，请多少喇嘛等，都是私人领域的事情。
村寨公共仪式之外，过年过节还有许多事情是属于私人领域的。家庭的民族身份会使节日期间的家庭内部表现出民族特点。如春节期间，纳西族人会在家除秽、祭灶神、祭祀石门神，去坟山上祭祀祖先。藏族人则除了亲友间相互拜年外，还会去寺庙烧香拜佛。藏族人有自己的藏历新年，有时与春节同一天，有时相差一天或一个月。傈僳族人除了相互拜年，没有如此多的祭祀和礼节活动，但他们有自己的“阔时节”（过年）。无论是哪个民族，只要家里有亲人去世，当年就不过中元节。有坟地的纳西族人过清明节，没有坟地的纳西族、藏族和彝族人则过火把节。哈达村绝大多数纳西族人都有祖坟，因此不过火把节。多民族组成的家庭，其节日内容也会呈现出文化多样性。
成为村落景观部分的房屋具有公共性，但是房屋终归是由具体的家庭居住而具有了明显的私人生活属性。建房过程中的具体仪式都有很大的不同。比如，建藏式房屋时要请活佛看地基，下石脚时也要请活佛来念经。建傈僳族木楞房时要请顿巴31来念经，正式开房门时，要请顿巴端着一个猪头，用傈僳语念祝福的话，围着房子转三圈，然后用猪头把门撞开，福气会带进家中。建纳西式样的房子时，要请风水先生来选定楼房的坐向和方位。在竖房子木框架的前天晚上，主人家会挨家挨户请村民来帮忙，每户人家至少会有一个人来。上主梁是竖房子木框架的最后一个步骤。主梁上方位置要开一个小洞，洞里要放上“五子五宝”（“五子”即米、青稞、豆、黍等，“五宝”即金、银、玉、铜、贝壳等）以及五彩丝线，这被视为房子的心脏或灵魂。洞口用被称为树中之王，寓意健康长寿、吉祥富贵、财源广进的香椿木做成的木片盖上，封口处贴上一张八卦图。主梁上还要挂两条白色哈达。上主梁前要杀一只公鸡，主人用鸡冠蘸鸡血在每根柱子上点一下。房架上的几个人听从建房大师傅的口令把主梁慢慢往上拉。全村男女老少都会来观看，主梁每往上抬高一台，大师傅就喊一声“上了一个台阶又上一个台阶，要成功了……”，然后往下撒一些糖果、硬币和小馒头，村民们，尤其是孩子们会一窝蜂地上前来捡，非常喜庆、热闹。等主梁上好，大师傅会把主人家准备的插有一根香柏枝的大馒头扔给主人，房屋主人用大围腰接住。此时，鞭炮响起，众人欢呼。这也表明，所有村民参与是各家各户事事顺利、人丁兴旺、五谷丰登、六畜兴旺的愿望达成的前提条件。
人从出生的那一刻起就已经处于文化之中。生育制度会体现民族文化的特点。在多民族的家庭中，到底遵循哪个民族的礼仪则由家庭成员商议而定。傈僳族妇女在卧室以卧式分娩，胎盘用桦树皮包好，由家人埋在离村庄较远的人和牲口踩踏不到的地方。藏族妇女在卧室或者牛圈以半蹲方式分娩，胎盘要埋在大门外的树底下或公共地方。纳西族妇女在厨房或狗圈、猪圈、羊圈以半蹲方式分娩，迎接孩子的时候要用妈妈或是奶奶用过的围腰，胎盘则是用一块旧的布料包好后深埋于猪圈或自家的田地。近年来，哈达村村民基本上都是去医院生孩子了，这些习俗开始以记忆的方式留存。
藏族人会在刚出生的婴儿的嘴上抹一点酥油，傈僳族人会抹一点米酒，寓意有吃有喝，而且让小孩哭一声，证明健康，纳西族人则尽快给婴儿喂奶。藏族妇女坐月子要喝牦牛骨头汤、白酒酥油汤或者青稞米酒，不吃猪肉。傈僳族妇女坐月子吃羊油米酒加红糖鸡蛋，喝漆油鸡汤。纳西族妇女坐月子吃白米酒煮鸡蛋，喝鸡汤、猪脚汤。没有奶水或奶水不够时，藏族人给孩子喂酥油、牛奶，纳西族人给孩子喂鱼汤、羊肉汤。村民都是在孩子两三周大了才给穿新衣服，包裹孩子，给孩子做尿布都是用棉质的旧床单、旧衣物等。人们相信，用家里大人用过的东西更益于孩子成长。纳西族人给孩子穿新衣服之前，会拿新衣服到猫或者狗身上触碰一下，寓意孩子穿这些命贱的，即有韧性的动物穿过的会更加健康。
孩子取名是一个社会生命的重要开端。“被命名者在出生不久即通过命名加入了社会的符号体系，步入了社会化过程。”32“在命名过程中，他也接受了文化定位，通过得到具有严格位置规定的姓名符号系统中的某一个或某几个，而被社会接纳为正式成员。”33哈达村纳西族孩子取名时，要请东巴举行仪式，用一只公鸡祭祀。东巴在神龛上烧上一炉香，供上清酒、清茶，诵“烧香经”，然后询问父母属相，根据八卦推算出母亲生婴儿的方位来定孩子名字的发音。不同的方位有不同的发音，他们讲究“八卦八方定八音”。东巴确定名字之后，便起身再在神龛上敬一支香，供上清酒、清茶，并献上一碗饭，一片肥肉，双手合掌祈祷，用纳西语念：“天上星座好，星座今日明。地上草生好，草生今日绿。藏族算年好，年也今年好。白族算月好，月也这月好，纳西算时好，时也今时好。天上出一个亮星，地上出一叶青草，村中出一个好男（女）。亨神、素神坐上方，亨神素神给了名。好男（女）找名找到了，如老虎找到虎威，如骏马找到步伐。新人这一个，伴爷爷奶奶……新人这一个，向亨神、素神要名字，亨神素神给了名，名叫某某”。全家一齐唱“找名找到了，名叫某某”。在纳西族这个私人领域的取名仪式中，藏族、白族等其他民族都会被郑重提到，也就表明即使是在私人领域族群边界十分明晰的情景中，多民族共荣的重要意义依然会被意识到。
傈僳族孩子出生三天之内，到家中来的成年男性会被认作干爹并有给孩子取一个乳名的责任。乳名会用到13岁，之后就用学名，去世时，葬礼中又要用乳名，因为祖先只知道他（她）的乳名。不同阶段使用不同的名字也体现了私人生活与公共生活的阶段性变化。纳藏通婚家庭，直接给孩子取藏名为“扎西”“农布”“卓玛”也是有的。
村民给新添了人口的纳西族或者藏族人家贺喜时是可以问孩子性别的，而对傈僳族人家则不问新生儿的性别。孩子出生一个月后，父亲背着孩子，拿着一张弩弓绕村子一圈即表示生了男孩，母亲背着孩子出来见人则表示生的是女孩。
村寨中不同民族的人生礼仪具有各自的民族特色。参加孩子的满月客（纳西语叫“哈始”）时所送的礼物也会因民族不同而有所不同，给纳西族人家送的礼物会有母鸡，给藏族人家会送酥油、红糖、米或者公鸡，而给傈僳族人家送公鸡或母鸡都可以。
不同民族保佑孩子的护身符或吉祥物也是不同的。村民背孩子的裹背的式样大致一样，图案鲜艳且有吉祥寓意，背带上都会拴上吉祥物。傈僳族人的背带上栓的吉祥物往往是一颗野猪牙或獐子牙，牙洞里面放着麝香，用老鼠尾巴做盖子塞紧。藏族人的背带上会拴一个写着藏文的护身符或一把小刀。纳西族人的背带上则会拴一支猴爪。这些物件都可以辟邪，不过不同的民族有不同的解释。
哈达村村民的婚礼是最能体现多民族文化共享的。只有在藏族人的婚礼上，长者会在新娘和新郎的额头上用酥油或糌粑点一下，说是给自家人打一个记号。
不同民族的葬礼也不一样，所邀请主持葬礼的宗教职业者也不同。藏族有水葬，纳西族主要是土葬，傈僳族多是火葬。藏族的棺木是正方形的，纳西族的棺木是长方形的。藏族举行葬礼只请喇嘛。哈达村及周边地区的傈僳族举行葬礼时会请喇嘛和顿巴，但不会请东巴。纳西族葬礼会请喇嘛和东巴，不请顿巴。会说纳西语的东巴或年长者负责给逝者清点祭品。两种宗教职业者各司其职，待遇一样，同桌吃饭。经文念诵中有藏语、纳西语、汉语混诵的现象。葬礼中对逝者的寿衣有特别的要求，如逝者是藏族男子，通常穿藏族楚巴服饰，逝者是纳西族男子的话就会穿长衫。女性逝者的寿衣也与其民族身份一致。
在私人领域诸多事情都体现了鲜明的民族文化差异，族群边界也以文化的形式得到清晰的表现，如分娩、产妇饮食、婴儿喂养、婴儿衣物、孩子取名、戴吉祥物。此外，不同继嗣规则使不同民族的家业继承有明显的区别。在哈达村藏族一般由第一个孩子继承家业，为父母养老送终。纳西族一般实行幼子继承制，女儿都是要出嫁的，招女婿基本属于没有儿子继承家业的不得已的情况。纳西族人会说：“自家的女儿终归是别人家的姑娘，别人家的姑娘最后会是自己的女儿。”村民说到这些话题的时候总是在强调：我们纳西族兴这么弄，他们藏族兴那么弄，傈僳族的做法又不同。
在相当程度上保持了传统特色的哈达村，公共领域和私人领域的边界本身不是泾渭分明的，公共领域的规范和私人领域的规矩会相互影响，但从总体上看，村民更多地是在公共领域共享不同的文化，而在私人生活领域保留自己的民族文化个性。共享不同的文化并不会导致自己的民族文化消失，保留自己的文化也不是为了凸显自身文化的优越。无论是自识还是他识，边界的显现都不是为了资源的竞争。边界的存在既使文化多样性的保存有其根基，又使公共领域中超越族群边界实现文化共享的意义得以深刻体现。
四、社会交往的扩展与族群边界的超越
村寨的社会交往活动从来都不是局限于村寨内的。不同文化的共享、族群边界的显现以及在超越族群边界的基础上共享多元文化的意义也会在村寨的外部社会交往中体现。村民最起码都要与基层市场发生关系以解决最基本的生产生活资料的交换问题。34过去，哈达村村民每年春秋两季都会到距离村寨3.5公里的塔城镇市场参加骡马交易大会。集市周边的许多村寨的村民都会来此交易，出售的产品也有明显的民族特色。例如，藏族村民会来卖酥油、糌粑、酥油茶桶、煨桑用品、佛像，傈僳族村民主要卖野蜂蜜、山蕨菜、干蘑菇片、竹制品，彝族村民会来卖羊毛披毡、酸腌菜、松明子，纳西族村民会来卖弦子乐器、饵块、糯米干片、大米、时鲜蔬菜，白族村民会来卖布鞋、鞋垫、银器、首饰等，汉族村民会来卖衣服、灶具、农具等。2000年以前，乡民之间还存在物物交换的情况，如两头猪与一头牛交换，有差价就补一点其他的商品或者现金。不同民族相互尊重，并共同遵守市场交易的公平原则。
随着国家不断加大民族地区脱贫工作的力度，哈达村的基础设施有了极大的改善，经济发展呈现良好的势头，不同民族之间交往的内容和形式也发生了许多变化。2003年以来维西傈僳族自治县饮水设施改善试点工程落地，2007年以来哈达村通村公路、太阳能路灯、篮球场、戏台等设施逐步建成并不断完善。2006年以来腊普河谷酒庄有限责任公司、哈达谷蜂业公司、哈达生态养殖公司、松赞塔城山居酒店、哈布达云谷精品酒店、漫寻记民宿连锁店、迪庆香格里拉腊普河谷文化旅游发展有限责任公司等企业相继在哈达村落地生根。
哈达村有近40个村民长年在村子附近的酒店及葡萄酒庄上班。迪庆香格里拉腊普河谷文化旅游发展有限责任公司与哈达村的47户村民合作经营旅游业。公司负责改造村民的房屋，然后以每年每间1000元的价格向村民租用。这些村民每年收取租金6000元到10000元不等，租期为20年。村里有7户村民开民宿，2户开餐厅。目前有4户正在筹建民宿或餐厅。有45户村民把70亩地以每年每亩1400元到1800元的价格租给葡萄酒公司用作葡萄种植基地，村民可以在种植基地打工。葡萄酒公司每年支付给哈达村村民的工资总额约为36万元。2020年哈达村人均年收入为2万余元，52户拥有90多辆不同种类的车，生活富足。村里至今还保留多户人家共有一棵板栗树或核桃树的情况。最小的一棵板栗树是3户人家共有，最大的一棵核桃树是20户人家共有。果树给村民带来的收益不算多大，但大家共享果实的喜悦则绝非微不足道。
随着哈达村村民与周边村落、企业和城市人群交往日益频繁、深入，文化差异也得以清晰呈现，他们面对这些文化差异所遵循的行为逻辑都是以和谐共处、共同发展为原则的。
从传统上看，正月初一至二月初八，以及中秋节等农闲时候都是村民内部以及与周边村寨交往最频繁的日子。村寨之间隔三差五就会相约到某一空地唱歌跳舞。2022年春节期间，笔者真切体验了村内村外丰富的联欢活动。
2022年2月17日，柯那村委会迪功村民小组与哈达村相约联欢，地点选在其宗村委会止扎村民小组的一个旅游酒店门口空地。酒店提供了茶水和水果，午餐和晚餐都定在酒店。村与村之间的联欢可能是每个村男女各派一支歌舞队，也可能是一村出男队一村出女队。这一次哈达村出一支23人的男队，迪功村民小组出一支27人的女队。大家跳的主要是“禅都”。禅都是生活在维西县藏纳结合部的纳西族先民与茶马古道藏族赶马人互动而形成的独特的歌舞。禅都的唱腔中糅合了青藏地区，迪庆州香格里拉县建塘镇、奔子栏镇，德钦县阿墩子等地的藏族锅庄风格，也有维西县巴迪乡和塔城镇藏族锅庄的成分。哈达村及周边的禅都则会表达一些纳西族的风俗习惯，并结合纳西族的语言。这种纳西族、藏族结合的禅都在纳西族和藏族村落中都很流行。
村民唱歌，除了歌唱爱情、友谊，还歌颂民族关系和谐。如《相聚》就是这样唱的：
太阳、月亮和星星，太阳、月亮和星星
衍生在不同的地方，衍生在不同的地方
相会在同一片天空中，相会在同一片天空中
纳西族、藏族和汉族，纳西族、藏族和汉族
出生在不同的地方，出生在不同的地方
相聚在同一块大地上，相聚在同一块大地上
金马鞍、白褥子和羊毛毡，金马鞍、白褥子和羊毛毯
产生在不同的地方，产生在不同的地方
相聚在白骏马的背上，相聚在白骏马的背上
非常有意思的是，以纳西族村民为主的哈达村的男队穿的是藏族服饰，而以藏族村民为主的迪功村民小组的女队穿的是纳西族服饰。男队服饰包括白色毡帽、黑色金丝绒长衣、玫瑰红对襟短褂、白色灯笼长裤、长筒藏靴。女队统一穿黑裤子和黑皮鞋或黑布鞋。中年女性着白色衬衣，粉色坎肩，浅蓝色镶边的深蓝色齐膝长围腰，配以蓝色、粉色与黑毛三色搭配的毛线编织的辫形头饰。老年女性着蓝色衬衣，深红色坎肩，后腰多系一条白色围腰。问村民为什么穿对方民族的服饰，答曰：“藏族男装看着威武，纳西女装轻巧。”然后加上一句：“穿对方的服装更能表达对对方的尊重嘛！”哈达村和迪功村民小组的村民都说，相互尊重是玩得尽兴的保证，大家在一起就是为了开心。
现在，几个村通过手机微信建群联系联欢的事情非常普遍。2021年8月5日，“五湖四海弦子”微信群组织了包括哈达村和周边几个村一起参加的一场歌舞活动。紧邻哈达村的哈布达云谷酒店前的平地聚集了28个弦子爱好者，男队有15人，女队有13人。尽管只有6个藏族村民，但大家跳的主要是藏族歌舞。哈达村一个纳西族村民说，“他们藏族人拉弦子，喜欢在中间停顿一下，再从重音拉起来，这就显得比我们有力，有立体感。”另一个纳西族村民回应：“我们这些初学弦子的纳西人应该谦虚地跟着藏族学弦子，我们越是请教，他们越会很高兴，越愿意教，我们越能学到真功夫。”从这个活动和村民的对话中，人们确实可以发现：“文化间的交往必须能够使各种文化在交往中受益，并且形成这个文化空间的共同问题，否则交往就是无意义的……文化间性必须表现为不同文化和不同知识体系之间的互惠改写。”35
尽管大部分哈达村村民在母语之外还能使用两三种其他民族的语言，但在使用其他民族语言时终归没有用母语那么自然。当要学唱其他民族的民歌时，他们常常会借助汉字来记音。一位纳西族村民这样记录藏族民歌《东边升起的太阳》：
晒秀尺度尼玛，腊卡阁鲁阿处（东边升起的太阳，请在山顶等我），达给真亲帕妈，尼此若鲁阿处（我尊敬的父母，愿您长生不老），真亲帕妈卡达，日木麻冲思呷（父母亲教诲我，不要去跳弦子），穹鲁卡主次仁，日木麻冲尼达（但是，今天我遇到这么好的一群朋友，又怎能不跳呢）？
藏族歌曲《大山绕起来》是这样记录的：
让真故铁翁应，让重沙铁翁应（大山绕起来了，小山穿过来了），让真让重别啦，落真数中翁应（大山小山中间，竖起经幡来了），崩真故铁翁应，崩重沙铁翁应（大草坝绕起来，小草坝穿起来），崩真崩重别啦，梅朵数申翁应（大坝小坝中间，花朵开起来了），池真故铁翁应，池重沙铁翁应（大河绕起来了，小河闯过来了），池真池重别啦，色宗早申翁应（大河小河中间，金桥架起来了），色宗早申翁提，尼生央主也鲁（金桥架起来了，我们一起走吧），共产党以图志，尼生嘎嘎嘻嘻（共产党的英明决策，我们生活丰富多彩）。
村民以这种方式在笔记本上记录了近百首其他民族的民歌。“听不准确或者记不下来的时候我就问我的朋友，他们总会耐心地一遍遍用他们的民族话唱。这才记下来这么多！”可见大家都非常愿意自己的文化被其他民族分享，同样也非常愿意去学习其他民族的文化。“在文化这一特殊的存在事实上，‘被分享’并非‘被送给别人’，相反，‘被分享’就是去占有他人。凡是可分享的文化事实越被分享就权力越大，因为它占有的人就越多。”36当文化的分享不再是单向度的，那就意味着不同文化间相互占有的人都在增加，而当人们主动地分享他者的文化的时候，文化的交流、社会的交往就会进一步加深，人们之间和谐共处的文化基础便更为牢靠。
附近的酒店也为更大范围的族群交往提供了新的平台。近几年来，一些酒店会把与当地村民共同举行篝火晚会作为接待游客的一个项目。每举行一次，哈达村会得到1500元，由妇女组长负责管理，用于村里的活动。
2021年8月3日，哈达村举办了由村民和游客共同参加的篝火晚会。村里的主要表演者为16位中老年妇女，7位中老年男子和1位6岁男孩。另外，还有村里的观众50人左右。节目依次为：村民集体表演弦子舞《神秀神拉》（藏语），村里6岁男孩演唱纳西族歌曲《祝酒歌》，来自上海的8岁女孩表演拉丁舞，上海游客演唱歌曲《那片海》和《在那东山顶上》，村民代表用纳西语唱纳西族歌曲《孝道》，来自昆明的13岁女孩穿藏族服饰表演舞蹈《北京的金山上》，村里妇女代表演唱歌曲《维西塔城是我家》，上海游客团合唱歌曲《送别歌》，集体跳藏族锅庄舞，集体跳纳西族舞《阿丽哩》。游客和村民互相喝彩，互赠哈达，有些游客还借穿村民的服饰拍照留念。
65岁的阿秀奶奶说：“我们纳西族的歌舞相当不错，但我们也非常喜欢其他民族的歌舞，只要好听好看的我们就学唱学跳，只要学上两三个晚上就会了。纳西族、藏族、傈僳族、彝族、汉族的歌舞都会不少。我们还加了很多歌舞爱好者的微信群，经常去其他村里表演，也邀请其他村的人来哈达村表演。”
正是在不断扩展与其他族群交往的过程中，村民的自我意识以及对他者的理解都在加深，他们也会以非常智慧的方式化解误会。哈达村纳西族人家里神龛旁的座位属于上把位，谁坐，怎么坐都有规矩。有一次一个纳西族村民邀请一对外地来的汉族夫妻到家中坐一下，未曾想他们直接坐在上把位，且女士的位置比男士更尊贵。这是触犯灶神的大忌。为了不让家里的老人看见这一幕而生气，村民赶紧请他们参观家里的院子，摘果子吃。
如哈达村这样多民族共生的村寨在迪庆地区是具有典型性的。哈达村所隶属的启别村委会有9个村民小组以纳西族人口为主，5个村民小组以傈僳族人口为主，同时有其他民族生活。如岩上村民小组有16户、60多人，其中藏族6户、20多人，纳西族4户、14人，傈僳族6户、26人。启别村委会所属的塔城镇的7个村委会中，除了川达村委会的傈僳族人口占绝对多数，巴珠村委会以藏族为主外，其他的5个村委会都是多民族杂居的地方。如海尼村委会是以傈僳族和纳西族玛丽玛萨支系为主，柯那村委会以藏族、彝族和纳西族玛丽玛萨支系为主，塔城村委会以藏族、傈僳族、纳西族为主，启别村委会以纳西族和傈僳族为主，其宗村委会以藏族、傈僳族为主。上文提到的和哈达村一起歌舞联欢的其宗村委会止扎村民小组有50户、300人，其中藏族村民有235人，傈僳族有10人，汉族有40人，纳西族有15人。柯那村委会迪功村民小组有35户、146人，其中藏族村民有138人，傈僳族有1人，纳西族有2人，汉族有1人，纳西族玛丽玛萨支系有4人。迪庆藏族自治州能够成为全国民族团结进步示范区示范单位的原因是多方面的，但有大量如哈达村这样的多民族和谐发展的村寨是重要原因。
遵循公共交往的规范，不把自身的文化逻辑强加给他人，已经成为当地人社会交往的基本准则。在族际交往中，无论是他识还是自识，各个民族的村民都有他族我族之分的意识。正因为有这样的意识，他们在交往中更加注意考虑其他民族的感受，进而很自然地实现族群间的和谐相处。随着当地旅游业及其他产业的发展，当地人与外地人有了更多的交往，这些交往也是在尊重他者的前提下开展的。
五、结语
在哈达村这样的多民族共生的村落中，看不到巴斯所说的“一个人群强调特定的文化特征，来限定我群的边界以排除他人”37的情况。基于公共生活领域和谐共处，共享多元文化理念的实践使巴斯所理解的以利益争夺为基点的族群互动而形成的族群边界不会在哈达村的公共领域显现。私人生活领域中不同民族身份的村民各自的文化实践所表现出的族群边界成为传统文化得以传承的重要基础，公共交往领域的文化共享则使这些边界得以超越。
村民在公共领域和私人领域的角色转换是自如的，这是由于在哈达村这样的多民族和谐共生的村落，公共领域的规范并不强制规训私人生活，“公共领域是为个性而保留的，它是人们能够显示出真我风采以及具有不可替代性的唯一一块地方”。38私人生活的规矩并不僭越公共生活，多样性的私人生活为公共生活的丰富性提供了基础。
单纯的共同性或者差异性并非和谐共生社会的简单前提。如李峻石所言：“在真实生活中，对于社会整合而言，共同性和差异性并非简单的‘好’与‘坏’；更多的是，整合的进程以共同性与差异性的复杂交互作用为特征。”39一个社会和谐与否，在很大程度上取决于共同性与差异性能否在社会的不同领域各自发挥积极的作用。多民族的哈达村私人领域族群边界的保持以及公共领域文化共享是村落社会整合得以实现的关键。共同性与差异性的良性互动，与村民视村寨共同利益为村寨生活的首要原则密切相关。民族区域自治以及各民族共同繁荣发展等公共政策的实施与迪庆地区各民族在公共生活领域追求和谐共处的共同诉求相契合。
哈达村个案表明，迪庆地区文化的重要意义就在于提供了“我／他”模式之外的另一种模式，即在保留族群边界的同时实现多元文化的共享，最终也就在多元文化共享中实现了对族群边界的超越。过去，对于哈达村村民来说，村寨利益是首先需要维护的，家庭利益只有在维护村寨整体利益的情况下才能实现。众多的集体性煨桑仪式都是在不断重温和构建村民的“集体记忆”。循环往复的各种年节与礼俗，使村寨的神圣时空得到强化，村寨的凝聚力也得到有节律的加强。40以同一性地显现公共领域和私人领域的意向观照多民族村落中的文化多元及族群边界问题，就可以清晰地发现：人们在公共领域遵守共同的礼仪、行动规范而不干涉私人生活领域的个性化的行为，在私人领域表达民族文化个性而不试图主导公共领域的行为，就消解了公共生活领域的规范、制约与私人领域的规矩之间的张力。各民族人民遵循不干涉他人私人领域的原则，也就消解了由于不同民族私人生活领域观念和行为的不同可能导致的紧张。随着社会交往的不断扩展，在自识与他识中村民越来越意识到每个民族都应该对自己的文化有自信，同时尊重他者的文化，从而使文化的多样性不易消失，分享不同文化的优长。文化差异由此可以成为族际关系和谐共生的黏合剂，正所谓“和实生物，同则不继”41。
【注释】
①《以铸牢中华民族共同体意识为主线 推动新时代党的民族工作高质量发展》，载《人民日报》2021年8月29日，第1版。
②本文所用材料源于笔者2019年11月至2022年3月在哈达村开展的7次田野调查，另注明者除外。
③刘琪：《构建多民族共同体的“迪庆经验”：历史、现实与启示》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2014年第5期。
④赵汀阳：《文化为什么成了个问题》，载《世界哲学》2004年第3期。
⑤梁启超：《中国历史上民族之研究》，载《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第3435页。
⑥Hans Vermeulen and Cora Govers (eds.), The Anthropology of Ethnicity, Amsterdam: Net Spinhuis, 1999, p. 2.
⑦［挪威］弗里德里克·巴斯（主编）：《族群与边界——文化差异下的社会组织》，李丽琴译，北京：商务印书馆2014年版，第5页。
⑧同上。
⑨Hans Vermeulen and Cora Govers (eds.), The Anthropology of Ethnicity, p. 3.
⑩Ibid.
11Ibid, p. 4.
12Barth Fredrik, “Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity,” in Hans Vermeulen and Cora Govers (eds.), The Anthropology of Ethnicity, p. 18.
13Fredrik Barth, “Overview: Sixty Years in Anthropology,” Annual Review of Anthropology, No. 36 (2007), p. 3.
14范可：《何以“边”为：巴特“族群边界”理论的启迪》，载《学术月刊》2017年第7期。
15［美］欧文·戈夫曼：《日常生活的自我呈现》，黄爱华、冯钢译，杭州：浙江人民出版社1989年版，第12页。
16同上。
17［美］汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社1999年版，第18页。
18晏辉：《在公共生活与私人生活之间：传统伦理的现代境遇》，载《中国人民大学学报》2008年第1期。
19［美］汉娜·阿伦特：《人的条件》，第22页。
20阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系：1949～1999》，上海书店出版社2006年版，第12页。
21［德］尤尔根·哈贝马斯：《公共领域》，载汪晖、陈燕谷（主编）：《文化与公共性》，北京：三联书店2005年版，第126页。
22［德］胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆1992年版，第75页。
23［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，北京：商务印书馆2010年版，第68页。
24［法］梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆2003年版，第2页。
25［德］伽德默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆2010年版，第379页。
26［美］索克拉夫斯基：《现象学导论》，高秉江、张建华译，武汉大学出版社2009年版，第16页。
27冯智：《吐蕃南诏神川铁桥》，载《西藏研究》1992年第2期。
28［美］摩尔根：《美洲土著的房屋和家庭生活》，李培茱译，北京：中国社会科学出版社1985年版。
29李茂林、许建初：《云南藏族家庭的煨桑习俗——以迪庆藏族自治州的两个藏族社区为例》，载《民族研究》2007年第5期。
30藏语，“松”指“煨桑”，“曾”指青稞等煨桑的材料。哈达村的松曾有青稞、五谷和万寿菊等。
31顿巴是傈僳族民间宗教仪式主持人。
32纳日碧力戈：《姓名论》，北京：社会科学文献出版社1997年版，第1页。
33同上，第5—6页。
34［美］施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社1998年版，第40页。
35赵汀阳：《文化为什么成了个问题》。
36同上。
37［挪威］弗里德里克·巴斯（主编）：《族群与边界——文化差异下的社会组织》，第11页。
38［美］汉娜·阿伦特：《人的条件》，第32页。
39［德］李峻石、郝时亚：《再造异同：人类学视域下的整合模式》，吴秀杰译，北京：社会科学文献出版社2020年版，第23页。
40马翀炜：《村寨主义的实证及意义——哈尼族的个案研究》，载《开放时代》2016年第1期。
41《国语·郑语》。
