内容提要：理解经典精神义理的唯一途径便是诠释。这不但是一种意义建构的方式，亦是一种精神建构的方式。在这个过程中，诠释学必然会因文化语境异质化导致的精神差异和思想悬殊引发一系列的释经学难题，诸如处境化诠释、本土化诠释以及相继出现的过化度诠释等。本文旨在借助于诠释学的理论范式对这些问题作一般性的理析和辨察，从而尽可能地作一个透视性的梳理。
关键词：经典 诠释学 释经学 前理解
一
诠释学（1）作为二十世纪西方新兴的一门人文学科，它的出现，以其别具一格的理论范式和方法论类型风行整个欧美学界，其影响力迅即渗透到西方的各个人文学科领域。一时间，文学诠释学，美学诠释学，历史学诠释学，神学诠释学，语言学诠释学，乃至各种自然科学诠释学异军突起，蔚为壮观。
诠释学所以在现代人文学科领域成为显学，影响力经久不衰，不但得益于其独到的观察视角和理论样式，更为重要的是当代哲学诠释学创始人，德国哲学家伽达黙尔在其哲学诠释学的开山之作《真理与方法》一书中对其方法论所做的描述：“诠释学问题从其历史起源开始就超出了现代科学方法论概念所设置的界限”。（2）什么是科学方法论所设置的界限？——经验理性、科学理性。诠释学一开始就试图超越此一方法论缺限，以便能够去“探寻那些不能用科学方法论手段加以证实的真理借以显示自身的方式”。（3）伽达黙尔这一极具开创性的诠释学范式所要呈现的问题意向即在于，阐明真理的一元性与真理诠释的多元性，因而“诠释学的基本关注是以对话和呈现的模型来探讨理解的观念”（4）。据笔者所知，就诠释学理论影响的深度和广度而言，在当代西方的各种人文学科中，恐怕只有现象学可与之媲美。
然而，若从历史考据学的角度去追溯诠释学的理论渊源，却并非始自当代。在各大古老的文明传统中，均不乏积淀甚为深厚的诠释学资源，正是这些累积的资源，为当代哲学诠释学得以建构的可能性提供了决定性的精神和思想基础。一如在东方文明传统中，儒家文明在历经了辉煌但却短暂的百家争鸣的“子学时代”后，继往开来的是为往圣继绝学的“经学时代”。正是在这历时近两千多年的历史时间中，通过中国儒学士大夫对先圣遗留之文本的不断诠释，建构了一套具有中国精神品质的思想体系构架和理论学说，其最鲜明的特征便是“社会意识的道德化”的伦理精神和“个体意识超脱灵空境界”的审美情怀。（5）与儒家文明相似，印度教文明本着自己的宗教精神围绕着《奥义书》的诠释，同样营构了一套“擅长细致内省，语言分析以及辩证法和逻辑的”印度精神。（6）而就在东方文明的另一边，伊斯兰文明以着自己神圣的启示精神和认一论的信仰质态，以启示经典文本《古兰经》为诠释对象，同样演绎出了一套唯一神论的神学诠释学思想体系。由此可见，在当时的历史背景下，每一种文明类型都按照各自的精神形态形构了一套独具东方文明义理特质的诠释学理论，从而为后学遗留下了弥足珍贵的精神遗产。但就其作为哲学诠释学之人文学科的演化史来看，显然已被西方学者捷足先登。
从西方诠释学初露端倪的早期阶段来说，无论就其理路抑或言路方面，无不与伊斯兰的诠释学范式达到了近乎一致的同构性。这就是诠释学的神学维度和信仰意向。换言之，西方早期的诠释学之精神旨趣一度是面向圣经展开的。这种诠释学模式一直持续到近现代，方才被“现代诠释学之父”，“基督教神学中的康德”施莱尔马赫打破，。这位现代诠释学之父通过构造一套“历史诠释学”理论的释义学热情，把原本隶属于《圣经》学传统的诠释学引向了更宽泛的领域。紧接着，海德格尔和伏尔泰又在施莱尔马赫的“历史诠释学”基础上做了进一步的推进和深度阐释，分别建构了各自的形而上学诠释学体系。自该阶段始，诠释学的哲学形态业已累积了深厚的哲学底蕴，只是到了二十世纪六十年代，一个较为完备的哲学解释学构架才由德国哲学家伽达黙尔完成。
不消说，诠释学最令人为之着迷的部分便是“诠释的循环”的方法论范式的提出。该方法论的内蕴旨趣涵括两个方面，其一是：“为了理解一个文本，我们已经把一整套前理解都带入了这个文本；•••••没有前理解和•••••任何问题，根本无法建构任何理解活动”；其二是：“不理解局部就不能理解整体，与此同时，不理解整体也不能理解局部”。（7）显然，所谓的前理解，就是一种规定性的先验结构。这个先验结构包括诠释者的出身、家庭、文化、思想、精神以及时代背景，因而，对任一文本的理解和诠释必会收受制于这一命定的先验结构，从而先在地规定了理解者和诠释者对待文本之意涵的精神旨趣和解读方法。因之，诠释与文本之间的意义建构从来都不是出于诠释者想象的随意性，而是基于一种潜在的精神意向与问题意识之显发，从而走入文本世界与之进行对话和交流。只有在这样的互动关系中，构筑一道通向文本精神义理世界的诠释学桥梁才具有切实的可能性。
二
任何对经典文本的诠释，无不是诠释者个体从本己的精神处境和文化关怀出发，以期从文本的意义系统中挖掘出符合本己时代精神的意义参照和价值资源，从而在对时代精神做出回应的同时，亦可诊断时代之病理而根治之。这是因为“经典的永恒不仅在于超越具体化的时间和空间，还在于经典作为事物自身是在人的参与和关照下持续地涌现其新的意义，在新的历史条件下不断呈现其存在的可能性”。（8）就这一点来看，经典与诠释的关系是一种意义重构的互动关系，借此，经典文本之精神意蕴的空间性理解才能冲破时间的壁垒成为此在在世的可能。在这一过程中，经典文本的历史性之界域被完全克服，与当下的历史时间走向一种界域融合，历史性也就转换成了现在性。经典文本的普适性只有在这层意义上才变得可以理解。因而，所谓的普适性，必定关涉时间的普适性与空间的普适性这两个时空维度，二者任何一个的亏空，其普适性的言述就难以逃避意义失真和价值虚构。
照海德格尔的“理解是此在在世的结构”和伽达黙尔的“理解是人的存在的基本模式”来看，（9）诠释学的精神意向给予的是一种存在论的释经学范式，如此一来，在不同的历史语境和文化背景下，必然衍生出一套与之相应的诠释学系统和方法论类型，而当其共同去面对同一本经典文本时，释经学理论的形构所呈现出的释经学样态必定是一个多元的诠释学景观，此乃便是处境化诠释得以确证的先验性前提。诚然，处境化诠释的本体论意涵指的是诠释者立足属己的精神品质、文化特点、思想方式和问题意识对经典神圣的符号系统进行一种深度的意义阐释，以便能够从中把握经典文本义理的精神实质，从而建构一套完备的释经学和思想史体系，以此为思想资源和价值基准确立一种时代关注和社会关怀，并始终围绕这一焦点去求索自身与之相依为命的文化语境的精神出路，将时代之裂伤导向最后的解决。这就必然会引出一个本土化诠释的释经学难题，因为，处境化诠释与本土化诠释的精神旨趣本身就具有价值和实践上的近似性和趋同性，二者恰似一体的两面。所以，处境化诠释的出现其已然预设了本土化诠释的不可避免，这无疑也是异质化语境中的经典文本的诠释者难以释怀的根本性难题。
本土化诠释首先必须迎对的释经学难题便是文化语境异质化导致的精神差异和思想分殊，由此，必然引发一场因两种文化精神相遇而产生的精神“冲突”，这种“精神冲突不是在历史文化的事实性研究中发生的，而是出于两种文化的历史中精神意义的追问”。（10）在这一冲突中，作为两种精神传统的相遇，其可能的结局就是一种崭新的精神品质的再造和重生。所以本土化诠释的意义即在于，基于本己的文化精神累积的深厚底蕴和知识学传统，尽可能地切近经典文本精神义理的原初性实质意涵，将文化语境异质化背景下因两种精神传统的相遇而导致的精神冲突引渡到价值现象学的文化比较上来，最终通过对话的模式呈现出文化价值的意义真实和终极真理，从而“哪里有真实价值就奔向哪里，无论东方还是西方”。（11）惟其如此，因文化语境异质化造成的精神冲突才有可能被化解。
显然，应予以澄清的是，无论就语言学层面抑或本体论层面，对本土化诠释这一术辞进行考辨，其实质意涵无不与通常意义上的“趋同化诠释”或“本文化化诠释”判若云霓，大异其趣。前者的精神旨趣关切的是如何在异质的思想语境中构造一套释经学的语言学系统，以便借助这一语言学转向在转变了的异质思想语境中融构经典文本之义理，使之在新的语义结构下变得易于理解；后者的精神旨趣考虑的则是如何适应异质思想语境中的价值理念和思想规范，进而欣然接受其对本己精神质态的改造，以此来消解两种文化精神的冲突，获得一种文化的身份认同。如果本土化诠释的题旨取向的是后一种精神向度，笔者会毫不迟疑地加以否决，因为这无异于精神的自我异化和文化的自我裂伤，亦预设着属己文化所禀有的精神特质的被消解和被扭曲。那么，作为以价值现象学的文化比较为圭臬的本土化诠释不但丧失了其现时历史时间中的精神意义，同样丧失了其跨文化对话的实质意义。
如果说，在本土化诠释的过程中，因思想语境异质化引发的精神冲突可通过价值现象学的文化比较来避免，如何处理好诠释与过度诠释之间产生的精神张力却再度成为诠释学必须直面的又一释经学难题。毕竟，一旦个体的精神世界与经典文本相遇，便注定“释经的生存性和思想性前理解不可避免，要么是某种教派性的解释，要么是某种个人经历”。（12）因此，理解的个体性和差异性变成了诠释学难以逾越的界限。如前所述，这是由于诠释者已然把一整套前理解带入了释经的理解活动中，这种先验的精神意识为现时历史时间中经典文本的意义建构提供了可能性基础。释经的过程必然地是意义建构的过程，从而也就意味着古典历史经典文本之精神义理的现在转换，而“在这种时间转化的维度内，新出现的精神建构基于人的现时历史的价值建构意向，现时历史中的精神在直接的自我认识中，在与过去的精神对话的基础上，开启自己的本质的新维度”。（13）问题是，既然释经是开启经典文本意义的未来向度的唯一呈现方式，诠释与过度诠释之间的限与度该如何界定和把握似乎才是切入这一主题的核心所在。
由于经典文本的精神义理所具有的超越特定历史时间的延展性和时空向度，释经的题域与理式自然属于一个蕴涵着丰富内涵和外延的释域。换言之，经典文本义理博大玄奥的精神意涵本身已然喻示了一个颠扑不破的诠释学定理，这就是，对于释经学来说，只要没有僭越经典文本的整体性精神和绝对性原则，任何一种释经学理式皆有其存在的合理性和合法性，只有这样才能从多维度多视角揭示经典文本不同的精神意向和价值内涵，以使其在“当前现在的时间中浮现出来”。从这一层面来把握和界定诠释与过度诠释的限与度，才不至于陷入批评与过度批评的极端。
三
从诠释学的历史脉络来检视释经学传统，其历史构架无不是由两种方法论范式叠相交织而成，其一是文本主义的方法论，其二是唯理主义的方法论。文本主义的方法论的精神意向注重的是表义诠释，唯理主义的方法论的精神意向倾向的则是内义诠释。表义诠释的释经学理路侧重于“文本之外无他物”，因而其走的是一条语言学言路，这种释经学的精神旨趣主要集中在经典文本之修辞学的诠释意向上，经典文本之内在精神义理则往往被排拒在释经学的门口之外。内义诠释的释经学理路与之有所不同，虽然其并不忽略经典文本的语言学构架，但其释经学的精神旨趣却并非止于语言学意向，而是将其视为通向经典文本之精神意涵的必经之路，在此基础上，借助于理性形而上学传统，使经典文本的内在义理在此在在世的时间结构中透显出来，以为历史时间中的精神建构找到圣神的价值根据奠定基础，这样才能避免精神建构的过程中出现精神荒谬和价值虚无。
问题的关键在于，既然内义诠释所倚靠的知识学传统是理性形而上学的诠释学范式，解“神话”（14）式的诠释学意向注定不可避免。这是因为，理性形而上学本身就是“要求人类心智摆脱对宇宙的神话式解释”，（15）从而将其还原并归结为自然主义诠释学的理性形而上学对象，以便能够经得起理性形而上学这把怀疑的剃刀的检验。该诠释学本身也已表征了此种释经学必然是一次诠释与过度诠释的冒险，不经意间既有可能坠入过度诠释的漩涡，使得经典文本的“神话”叙事遭到彻底的解构，瀕临破产的边缘。因此之故，作为维系经典文本“神话叙事”的神圣精神亦将受到消解，释经学的底色将通体浸淫着理性形而上学直观，届时，建基于理性形而上学的神学形而上学必会招致信仰形而上学直观的质疑和批评，因为，在信仰形而上学直观看来，运用理性形而上学对经典文本进行诠释的神学诠释学方法论已然涉入了过度诠释的释经学禁区，其业已越过了属己的权限范畴，触及了原本不该触及的超验对象。
显然，拒斥理性形而上学神学对经典文本“神话叙事”的过度诠释固然合理，但若因此便断然否定理性形而上学神学在经典文本诠释的过程中所起到的价值建构作用，却失之偏颇。因为，现时历史时间中精神秩序的建立有赖于经典文本义理中的价值建构，而价值建构的精神意向似乎与纯然意义上的语言学的释经学传统毫不相干，这就不得不借助理性形而上学神学为价值建构在经典文本中找到神圣的精神资源，并同时开启经典文本意义的未来向度。当然，其前提是，理性形而上学神学对不可言说的必须保持沉默，避免对维系神话叙事的神圣精神构成某种程度的消解。欲做到这一点，理性形而上学神学就必须重新来检审其所依凭的精神信念和怀疑态度，进而承纳超自然的神圣秩序作为其宇宙论和本体论的新维度，将那把怀疑的剃刀从经典文本的“神话叙事”上挪开，在释经学中建构思辨神学的同时，使神圣精神成为其绝对的价值根据，否则，理性形而上学神精心打造的思辨神学必因神圣精神的失却同样有可能是死路一条。
释经所以成为人类精神史上一场意义深远的的精神活动，不仅在于个体本然的生命形态在现时历史时间中所构成的生存性紧张，还在于经典文本的普适意义和永恒价值对不同文化所起到的形构与匡正作用。这一根本目的的实现始终只能由诠释学的释经学传统来负担。如是，便自然要求释经学对经典文本采取内在精神义理而非单纯局限于外在修辞学的诠释意向，其原因是，就经典文本对生命形态和文化形态的意义建构价值而言，内在精神义理的诠释似乎比外在修辞学更为本质，也更为关键。为了更根本的理解，所以才必须诠释，换言之，诠释是为了更根本的理解。从这个意义上说，诠释的过程便是理解的过程。不仅如此，诠释学作为理解的技艺，是个体生命与历史中超历史的经典文本进行精神对话的唯一有效的方式。惟其如此，才能走近经典文本的原初性精神为本然生命找寻到此在在世与安身立命的精神根基，亦为文化信念寻觅到意义真实的价值基准。在这个过程中，难免会因为文化语境与思想语境的殊异以及不可规避的作为一种先在结构的前理解（个体生命所处身的家庭、文化、思想、精神以及时代背景）的制约导致释经学景观的多元性与多样性，然则，只要其与经典文本的核心精神不相违背，从不同角度揭示经典文本博大精深的精神意涵的释经活动没有什么要不得。惟其如此，此在在世的生命意向和精神心性才能以意义重构的方式为自己找到一条精神出路。
注释：
（1）又名：释义学，解释学。
（2）杨慧林：《圣言•人言——神学诠释学》第1页，上海译文出版社，2002年版。
（3）同上，第2页
（4）（美）特雷西著，冯川译：《诠释•宗教•希望——多元性与含混性》第3页，上海三联书店出版社，1998年版
（5）刘小枫：《拯救与逍遥》修订版，第2页，上海三联出版社，2001年版。
（6）同上，第1页。
（7）杨慧林：《圣言•人言•——神学诠释学》第8页，上海译文出版社，2002年版。
（8）同上，第2页。
（9）赵敦华：《现代西方哲学新编》第114页，北京大学出版社2001年版，2004年第九次印刷。
（10）同上，117页。
（11）刘小枫：《拯救与逍遥》修订版，第12页，上海三联书店出版社，2001年版。
（12）同上，第14页。
（13）同上，第7页。
（14）在这里，该词义指超验且超自然的奇迹，而非通常意义上虚构传说的“神话类型”。
（15）刘小枫：《拯救与逍遥》修订版，第232页，上海三联书店出版社，2001年版。
作者简介：目前就读于巴基斯坦伊斯兰堡国际伊大宗教学专业。
