一　　

杜亚泉，一八七三年（同治十二年）生于浙江绍兴府山阴县伧塘乡（今上虞市长塘）。原名炜孙，字秋帆，又署伧父。少时刻苦自修，精于历算，通日语，长于理化、矿物及动植诸科。他的治学道路颇曲折，青少年时，即觉帖括非所学，改治训诂。甲午后，又觉训诂无裨实用，再改学历算。一八九八年应蔡元培之聘，任绍兴中西学堂算学教员。越二年，为提倡科学，培养人才，创办亚泉学馆（后改为普通学书室），同时出版《亚泉杂志》。（案：亚泉二字为氩、线之省笔。氩是一种惰性化学元素，线在几何学上无体无面，用这两个字原表示自谦之意。可是他没有料到，氩在今天已成为具有广泛用途的重要元素了。）一九〇三年（光绪三十年）应商务印书馆夏粹芳、张元济之邀赴沪，将其普通学书室并入商务，任商务编译所博物理化部主任，负责编辑教科书。（王云五《小学自然科词书序》称：经他负责编辑的教科书不下百余种之多。笔者少时读代数所用的盖氏对数表，就是他编译的。）至今仍在延用的化学元素中文译名也是出于他的手定。由于这些成就，人们称他是"中国科学界的先驱"、徐寿以后至二十世纪初成绩卓著的学者。他在主编任上，奖掖后进，做了不少工作。后来，胡愈之回忆在《东方杂志》当编辑时说，曾得到他的细心指导，并称他是忠厚长者，治学严谨，办事踏实（见胡序文《胡愈之和商务印书馆》）。

一九一一年（宣统三年）至一九二〇年（民国九年），杜亚泉掌《东方杂志》笔政，前后凡十年。他出任主编后，刷新内容，扩大篇幅，使这个刊物成为当时具有重大影响的学术杂志。除主持编务外，他还勤于著述，著有《人生哲学》，译有叔本华《处世哲学》。他在《东方杂志》上发表论文达二百篇。其中有些文章，今天读来，仍有一定启迪作用。《东方杂志》编辑部在他去世后，在悼文中曾对他作了中肯的评价："其对于人生观和社会观，始终以理智支配欲望为最高理想，以使西方科学与东方传统文化结合为最后目的。先生实不失为中国启蒙时期的一个典型学者。"蔡元培也说他"以科学方法研求哲理，周详审慎，力避偏宕"（《书杜亚泉先生遗事》）。他在胡适以前，首开以科学方法治学的风气。虽然今天看来，科学主义不免给学术研究带来不少弊端，但他在运用科学方法解释社会问题时，却比今天一些号称运用自然科学与社会科学交叉的青年学者，要通情达理得 多。

"五四"时期，发生了东西文化问题论战。这场论战肇始于《新青年》主编陈独秀批判《东方杂志》上发表的三篇文章。不久，杜亚泉于一九二〇年迫于情势（受论战影响）辞去主编职务，同时也不再为杂志撰稿，仅担任编辑课本工作，同时创办新中华学院。两年后因经费告绌而停办，负债数千元。淞沪战争爆发，商务毁于日军炮火。杜亚泉举家避难回乡。次年，患肋膜炎，十二月六日逝世，享年六十岁。他在病时，无钱医治，下葬时借棺入殓，身后萧条，令人倍觉凄凉。张梓生于《新社会》半月刊撰文悼念，言词甚哀，极为沉痛："国人对于人物之崇仰，久失其正鹄。当曲园之死，举国淡然，时王静安已有所感。近则时局变幻，人心愈趋卑下，对数政客官僚之死亡，报纸争载，市巷纷谈；而对于品格崇高，行足讽世之学人之逝世，除三数熟友外，类皆无所感怀。"（案：王静安语见《教育小言十则》第五节："德清俞氏之殁几半年矣。俞氏之于学问，固非有所心得，然其为学之敏，与著书之勤，至耋而不衰，固今日学者之好模范也。然于其死也，社会上无铺张之者，亦无致哀悼之词者，计其价值，乃不如以脑病蹈海之留学生。吾国人对学问之兴味如何，亦可于此观之矣。"）

二　　

杜亚泉逝世后，不但他的生平和功业很少有人提及，就连他的名字也似乎渐渐湮没无闻了。解放后所出版的《现代思想史论》，对"五四"前后那场关于东西文化问题的论战，未置一词。这场论战就其在文化史上的意义来说，是远远驾凌于以后发生的科玄论战、民族形式问题论战等之上的。根据现在涉及杜亚泉的几篇文章来看，却是毁多誉少，有的甚至把他 为落伍者。现在是应该对他作心平气和的再认识、再估价的时候 了。

杜亚泉在任主编前就已经在《东方杂志》上发表文章。最初两篇文章是《物质进化论》和《伦理标准论》，接着一篇一篇源源不断。就这些文章看，他不仅是启蒙者，也是一位自由主义者。一九一二年他在《减政主义》一文中说："今各国政府组织繁复之官僚政治，视社会上一切事务均可包含于政治之内，政府无不可为之，亦无不能为之。政权日重，政费日繁，政治机关之强大，实社会之忧也。"他认为政府对于社会，只能养其活力的源泉，而不要使之涸竭；只能顺其发展的进路，而不要设置障碍。只有这样，社会的活力才得以顺畅发展。所以政府在教育事业和工商事业方面，仅仅是司其政务，而不必自己去做教育家，自己去经营工商事业。要使教育发达，并不是政府多颁学堂章程，多编教科书。他说："不察此理，贸贸焉扩张政权，增加政费，国民之受干涉也愈多，国民之增担负也愈速。干涉甚则碍社会之发展，担负重则竭社会之活力。"这种观点在其他文章中（《论人民重视官吏之害》、《个人与国家之界说》等）亦多有阐 发。

照杜亚泉看来，保证社会不发生专制集权现象的重要条件之一，就在于要有一个民间社会的独立空间。政府需受到法律的严格限制，才可以避免对于社会进行过多的干预。他认为社会活力具有伟大的创造力量，一国的兴衰就视其社会活力是受阻而涸竭，还是相反得到了通畅的发展。这一观点十分近于西方的小政府大社会的国家学说。近年来，海外学术界重新探讨了黑格尔等市民社会理论，大多认为如果无条件地承认国家至上独尊的地位，就会导致国家对人民权力的剥夺或侵吞。杜亚泉在《个人与国家之界说》中，也批判了国家主义"强他人没入国家"与"强个人没入国家"的现象，说这是"侵犯他人的自由，蔑视基本人权"。他在《论思想战》中，把这种自由思想阐发得更为透彻。这篇文章提出四项原则，前面两条说的是开浚与广博思想，属于思想修养的问题。后两条，一条是"勿轻易排斥异己之思想"，另一条是"勿极端主张自己之思想"。这种毋意、毋必、毋固、毋我的观点，固然来自传统资源，但杜亚泉使它和现代民主思想接轨。数十年后，胡适声称他认为"容忍比自由更重要"是自由主义的一项重要原则。在那场论战中和杜亚泉站在对垒地位的陈独秀，到了晚年也说，承认反对党的自由乃是自由的要义。但他在那场论争中，曾经是多么疾言厉色地批判了杜亚泉。杜亚泉写的《中国之新生命》一文也是十分值得注意的，其中提到中产阶级问题："现今文明诸国，莫不以中等阶级为势力之中心，我国将来也不能出此例。此则吾人之所深信也。"他在"五四"前后就提出这些看法，说明他的思想敏锐，这使他在当时知识分子中间居于领先的地 位。

三　　

我认为把杜亚泉看作是一位反对革新的落伍者，这种误解要归之于长期以来中国近代史上发生的急骤变化。百余年来历史上的每次改革都以失败告终。鸦片战争后，以曾、张、李为代表的洋务运动，希望从西方引进船坚炮利、声光化电等科学技术。可是甲午一战，惨遭失败。继起者认识到不经过政治制度的根本改革，科学技术是不可能孤立地发展的，于是出现了康梁维新运动。辛亥革命成功，以共和代替了帝制，但政治情况却并未改善。军阀割据，连年混战，民不聊生。在共和制下，竟出现了议会贿选、政客收买猪仔议员的丑剧。继起者再一次认识到共和政治制度只能在一定的社会背景和思想基础上形成，于是"五四"的思想革命诞生了。这些不断更迭的改革运动，很容易使人认为每次改革失败的原因，都在于不够彻底，因而普遍形成了一种越彻底越好的急躁心态。在这样的气候之下，杜亚泉就显得过于稳健、过于持重、过于保守 了。

对于改革，杜亚泉却有他自己的看法。他在《个人之改革》一文中，阐明了他的改革观念："吾侪自与西洋社会接触以来，虽不敢谓西洋社会事事物物悉胜于吾侪，然比较衡量之余，终觉吾侪之社会间，积五千余年沉淀之渣滓，蒙二十余朝风光之尘埃，症结之所在，迷谬之所丛，不可不有以廓清而扫除之。故近二三十年以内，社会变动之状况，虽左旋右转，方向不同，而其以改革为动机则一也。社会间稍有智能之人士，其对社会之运动，虽温和急进，手段不同，而其以改革为目的则一也。改革云者，实吾侪社会新陈代谢之机能，而亦吾侪社会生死存亡之关键也。"他清楚说明改革是他坚定的信念，这里没有什么虚饰或权辩，他对改革是真诚的。可是至今人们还是不能理解他那渐进温和的态度。四年后，东西文化问题论战爆发，他的东西文化调和论，被陈独秀斥之为"人类惰性的恶德"。陈独秀持急进彻底态度的原因，可用他在《调和论与旧道德》中的几句话来说明："譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元。讨价若是五元，最后的结果，不过二元五角。社会上的惰性作用也是如此。"《新青年》同仁中也有人说过类似讨价还价的话。这种要求彻底的态度一直延续到数十年后的政治批判运动中。由于矫枉必须过正，以致形成以偏纠偏，越来越激烈，越来越趋于极 端。

杜亚泉主张温和渐进改革的理论根据，他在《接续主义》（一九一四年）一文中曾加以阐明。接续主义是德国学者佛郎都(Fra#ntz)在其《国家生理学》一书中的用语。接续是指旧业与新业接续而成，不可割断。杜文说："接续主义表示，一方面有开进的意味，一方面又含保守意味。"他认为有保守无开进，则拘墟旧业；有开进无保守，则使新旧中间的接续中断。在近世国家中，英美两国都是开进和保守二者兼备。他大概是最早把保守和开进结合起来，并揭示保守的积极意义。他说："所谓保守者，在不事纷更，而非力求复古。"可见他是从历史发展的继承性使用保守一词的。在这篇《接续主义》中，他根据以往的历史，指出当时如果复古，结果将是摧折新机，动摇国本。历史是不能倒退的，法国革命后屡次复古卒不成功，汉高欲复封建为张良所阻。假使今日俄国欲复彼得大帝以前之旧法，日本欲行明治维新以前之旧制，世人岂不"皆知其不能，皆识其不可"?他引孟子的话："吾闻出于幽谷迁于乔木，未闻下乔木而入于幽谷者。"接续主义正是出谷迁乔，而不是相反下乔入谷。他说："水之流也，往者过，来者续，接续者如斯而已。若必激东流之水，返之在山，是岂水之性也 哉。"

四　　

东西文化问题论战中的一个插曲：关于新思想问题的争论，是值得注意的。这一争论涉及到理性与感情问题。一九一九年，蒋梦麟在《晨报》发表《新旧与调和》一文，虽然没有提杜亚泉的名字，实际上却是对他的调和论提出批评。蒋梦麟的文章说："新思想是一个态度，这一态度是向那进化一方面走，抱这个态度的人视吾国向来的生活是不满的，向来的思想是不能得知识上充分愉快的。"杜亚泉在《何谓新思想》中争辩说："态度非思想，思想非态度。"态度是心的表示，且常属于情的表示，而思想则是心的作用，且专属于智的作用。二者不能混同。对向来的生活与知识感到不满足、不愉快，是一种感情，感情不是思想。主张推倒旧习惯，改造旧生活、旧思想，是一种意志，意志也不是思想。接着，蒋梦麟再为"新思想是一种态度"的观点进行辩论，认为态度与思想并非毫无关系，"态度变了，用官觉的方向就变，感情也就变，意志也就变，理性的应用也就变"。这篇文章刊载于《东方杂志》，文末附有杜亚泉的按语。按语再驳蒋说："以感情与意志为思想之原动力，先改变感情与意志，然后能发生新思想，是将人类的理性为情欲的奴隶。先定了我喜欢些什么，我要什么，然后想出道理来说明所以喜欢及要的缘故。此是西洋现代文明之病根。"这里所说的西洋文明的病根，即杜亚泉在下文中所指出的第一次大战时，西方以国家主义、民族主义、竞争主义等等名目，作为发动战争、进行侵略的借口。杜亚泉曾多次撰文对这种行径加以指摘，并引俾斯麦回答奥人的话："欲问吾开战之理由耶?然则吾于二十四小时寻得以答之。"认为这正是先有了要什么的态度再找理由去说明的生动例 证。

这一问题的讨论，具有普遍意义。许多人至今仍相信思想取决于态度的正确。解决思想问题，不是依靠理性的认识，而是先要端正态度，先要解决爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么的问题。这种态度决定认识的观点，正是马克斯.韦伯所说的意图伦理(an ethic of intentions)，我们都十分熟悉意图伦理的性质及其危害，它使学术不再成为真理的追求，而变成某种意图的工具。这种作为意图工具的理论文章，充满了独断和派性偏见，从而使本应具有的学术责任感沦为派别性意识。杜亚泉为了说明仅仅从感情冲动出发的不可靠，再援历史为证。他说："英国十九世纪初期，劳动者以生活困难之要求，闯入工场，摧毁机器，仅有感性的冲动，而无理性的作用者，即因社会主义新思想尚未发生彼等心意之中 也。"

像杜亚泉这样坚持理性的人，不可能不对我国历史作出冷静思考。他的《中国政治革命不成就及社会革命不发生的原因》（一九一九年）一文将中国历史划为三个时期，文中以大量篇幅谈到游民与游民文化问题。他说游民是过剩的劳动阶级，即没有劳动地位，或仅作不正规的劳动，其成分包括有兵、地棍、流氓、盗贼、乞丐等。游民阶级在我国社会中力量强大，他们有时与过剩的知识阶级中的一部分结合，对抗贵族阶级势力。他认为"秦始皇以后，二十余朝之革命，大都由此发生"。可是革命一旦成功，他们自己也就贵族化了。于是再建贵族化政治，而社会组织毫无更变。他说这不是政治革命，也不是社会革命，只能说是"帝王革命"。游民和知识阶级结合，就产生了游民文化。这种文化以尚游侠、喜豪放、不受拘束、不治生计、嫉恶官吏、仇视富豪为其特 色。

杜亚泉认为知识阶级缺乏独立思想，达则与贵族同化，穷则与游民为伍，因而在文化上也有双重性。一面是贵族性，夸大骄慢，凡事皆出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱，若不屑与之齿者。另一面则是游民性，轻佻浮躁，凡事皆倾向于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世人皆恶，几无一不可杀者。往往同一人，处境拂逆则显游民性，顺利则显贵族性；或表面上属游民性，根底上属贵族性。他说，以此性质治产必至于失败，任劳动必不能忍。这些说法都道人所未道。游民和游民文化是中国历史上的特殊现象，很少被人涉及，但是研究中国文化就不能不注意这个问 题。

五　　

陈独秀所质问的《东方杂志》的三篇文章，均发表于一九一八年。它们是杜亚泉的《迷乱之现代人心》，钱智修的《功利主义与学术》，平佚编译的《中西文明之评判》。当时正是一次大战之后。论战发生的前一年，杜亚泉撰《战后东西方文明之调和》，说"此次大战使西洋文明露明显之破绽"。这在当时是相当普遍的意见，海外学人甚至谈得更多。杜文又说："十九世纪科学勃兴，物质主义大炽，达尔文之生存竞争说，叔本华之意志论，推而演之，变成强权主义。其尤甚者，则有托拉邱克及般哈提之战争万能论。不仅宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性本位之希腊思想亦蔑弃无遗。现在道德观念，竞以权力或意志为本位，而判定是否道德，则在力不在理。战争责任不归咎于强国之凭陵，而委罪于弱国之存在，于是弱者劣者为人类罪恶之魁。"这种估计虽然不免夸大，但事实却是存在的。他就是在这种背景下，提出东西文化调和论的。《中西文明之评判》这篇文章译自日本杂志《东亚之光》，其中介绍了三位西方学者台里乌司、弗兰士和普鲁克陀尔福对中国学者胡君的著作的意见。胡、辜日音相近，胡乃辜鸿铭之误译。辜书曾以德文在德发行，一本是《中国对欧洲思想之辩护》，另一本是《中国国民之精神与战争之血路》。其内容要旨是说以孔子道德伦理为代表的中国文明，实优于基于物质主义的西方世界观。台里乌司对辜说表示同情，而弗兰士则力辟其妄。陈独秀质问的另一对象是撰写《功利主义与学术》的钱智修。钱又署坚瓠，为杜亚泉在商务的同仁，他与陈寅恪曾在复旦公学同学。一九二〇年杜亚泉辞职后，钱继掌《东方杂志》的笔政。钱对改革的看法与杜相近，他有"因革说"："因者，取于人以为善，其道利在得。革者，创诸己而见长，其道利在异。因革互用，同异相资，故甲国之学，即以先进之资格为乙国所师，乙国之学亦时以后起之变异为师于甲国，而学术即因转益相师而进步。"他也和杜亚泉一样，在中西文化问题上主张调和论。他那篇引起陈独秀质问的《功利主义与学术》，主要阐明文化结构的两个不同层次，即"高深之学与普及教育之关系"。鉴于时人多以功利主义蔑弃高深之学，他对此加以批评。他借"儒家必有微言而后有大义，佛家必有菩萨乘而后有声闻乘"来说明高深之学（相当于精英文化）与大众文化、通俗文化之间的关系。当时传统国学正在衰落，面临这种惨淡景象，他无限感慨地说："濂洛关闽，年湮代远，不可作矣。问有如黄顾颜王之艰苦卓绝、独创学风者乎?无有也。问有如江永、戴震之立书著说、发明绝学者乎?无有也。问有如俞樾、黄以周之久主书院、门弟子遍于东南者乎?无有也。问有如李善兰、华蘅芳之精研历算、译著传于天下者乎?亦无有也。有之，则载政客为巨魁之学会及元勋伟人之政书尺牍耳。"后来，王国维自沉昆明湖，陈寅恪在挽词中说："凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感痛苦。"钱智修这段话正与此相应，可以用来作为阐释王国维自杀的原因。这种思想反映了这一代受到传统文化浸润的知识分子的普遍心 态。

陈独秀在《新青年》上发难，撰《质问<东方杂志〉记者》，副题是《<东方杂志〉与复辟问题》，时间是一九一八年九月。十二月，杜亚泉发表《答<新青年〉杂志记者之质问》。次年二月，陈独秀再发表《再质问<东方杂志〉记者》。从此论战内容逐渐扩展，涉及的问题愈来愈多，参加者也愈来愈众，当时一些重要学人几乎无不参加，时间延续很长，直至一九二〇年杜亚泉辞去《东方杂志》主编职务后，论战仍未消歇。这在我国现代思想史上是空前的。这场论战第一次对东西文化进行了比较研究，对两种文化传统作了周详的剖析，对中西文化的交流提出了各自不同的看法，实开我国文化研究之先河。以后文化研究中诸重大问题及对这些问题所持观点，几乎均可从这次论战中见其端倪。其思路之开阔，论点之坚实，见解之深邃，往往难为后人所超迈。翻阅当时资料，我颇觉惊讶，今天有关东西文化的研究，好像还在重复着这场论战中的一些重要论点。但是今天很少有人提及这场论战了，这不能不说是一件憾 事。

六　　

陈独秀的第一篇质问共十六条。其中驳《中西文明之评判》九条，驳钱智修《功利主义与学术》六条，驳杜亚泉《迷乱之现代人心》一条，但这一条最长，其中又包括七点。陈驳杜亚泉的统整说是他的质问中最有理据的。杜亚泉提出统整之说，不仅是为了继承传统，绍述"周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说"的盛业，而且也出于处在当时军阀割据、列强瓜分的岌岌可危形势下要求统一的迫切心情。但是无论如何，统整说和他那自由主义思想多少显得有些格格不入。他是中西文化调和论者，主张西学融入传统文化，因而他必须发掘可与西学接轨的传统资源。这是一件十分困难而精密的工作，很容易因误差而铸成错误。他在和蒋梦麟论争新思想问题时，蒋曾说他崇尚宋儒性理之学，这话有一定道理。他在文章中多次援引孟子的话，虽然有时对孟子也取批判态度，但他在文化问题上终未摆脱宋儒的局限。陈独秀就他声言汉后优于先秦的观点作了有力的驳诘："中国学术文化之发达，果以儒家统一以后之汉魏唐为盛乎?抑以儒家统一以前之晚周为盛乎?欧洲中世纪，耶教统一全欧千余年，文艺复兴后之文化，诚混乱矛盾，然比之中土，比之欧洲中世纪优劣如何？"这段话的缺点是未阐明西方文化为希腊文化与希伯莱文化之综合，但它从文化的多元化来反对统整说，就比杜说显得优越。可惜这场论战没有深入探讨下去。今天海外不少学者正在进行苦苦思索，他们担心多元化也有消极的一面，这就是会导致此亦一是非彼亦一是非的相对主义。这是一个悬而未决的问题，有待今后来解 决。

陈独秀驳钱智修的《功利主义与学术》没有只字提及西方的宗教生活，这是一大缺陷。实际上，西方虽然在俗世生活中重功利、重物质，可是在俗世生活外还有宗教生活，可以使人在这个领域内吸取精神的资源，以济俗世生活的偏枯。中国情况不同，没有超越的领域，一旦受到功利观念的侵袭，正如一位海外学者所说："整个人生都陷于不能超拔的境地，所以有人慨叹现代中国人过分讲实际，过分重功利，缺乏敬业精神。很少有人为知识而知识，为艺术而艺术，只有一种工具理性。""五四"时，胡适把文学革命说成是文学工具的变迁。四十多年来，盛行学术是"阶级斗争工具论"。直到今天还有人以艺术"为人道主义服务"取代"艺术为政治服务"，作为打破教条僵局的出路，而不知道自己并没有走出工具理性一步。钱智修大概是最早对工具理性进行批判的人。他在文章中说："功利主义最害学术者，则以应用为学术之目的，而不以学术为学术之目的。所谓《禹贡》治水，《春秋》折狱，《三百篇》当谏书者，即此派思想。"这种以学术为筌蹄的观点，足以妨碍学术之独立。当时像他这样的知识分子，都向往于学术具有一种自由的思想和独立的精 神。

钱文的不足是没有对功利主义在西方思想史上的地位和作用作一交代，他只是说一句功利主义之流弊"殆非边沁、约翰.穆勒辈主唱此主义时所料及者"，就一笔带过了。这就给对方留下口实。陈质问钱："以权利竞争为政治上之功利主义，以崇拜强权为伦理上之功利主义，以营求高官厚禄为学术上之功利主义，功利主义果如是乎？"这一段驳诘不能说没有道理，但是针锋不接。钱文所批评的是当时中国社会中的功利主义，因此批评者应该就钱文所说的当时社会上的功利主义是否存在以及钱的批评是否正确作出评断。这才是在同一层面上探讨问题。可是陈的质问并没有这么做，以致这场论战所提出的具有重大意义的问题，因意气纠缠而没有深入展开下去。陈在质问中称："释迦之自觉觉他，孔子之言礼立教，耶稣之杀身救世，与夫主张民权自由、立宪共和诸说……固彻头彻尾颂扬功利主义者也。"这是一个重大的论断，可是已缺乏应有的理据，而下面的驳诘则更为不伦："功之反为罪，利之反为害，《东方》记者倘反对功利主义，岂赞成罪害主义者乎?敢问。"这已是将论战变成意气之争 了。

陈独秀引《中西文明之评判》胡（辜）氏之言"此次战争使欧洲文明之权威大生疑念"，斥之为"此非梦呓乎？"又引台里乌司所谓"欧洲之文化不合于伦理之用，此胡（辜）君之主张亦殊正当"，斥之为"彼迂腐无知识之台里乌司氏，在德意志人中料必为崇拜君权、反对平民共和主义之怪物"，甚至连台里乌司援引勒萨尔的话"德意志之诸大思想家（指康德等），如群鹤高翔天际，地上之人，不得闻其羽搏之微音"，也遭到谴责。勒萨尔（今译拉萨尔）是一个社会民主党人，不是反对平民共和主义的。辜鸿铭固然是复古派，但是陈对辜的每一言每一行，全都加以否定，而不问其是非曲直，也未免责诘过 甚。

七　　

这场论战所争论的问题核心在杜亚泉的调和论中有关传统伦理道德观念。论战前，一九一六年，杜亚泉就已撰写了《静的文明与动的文明》一文。内称，西方重人为，中国重自然。西方是外向的，中国是内向的。西方尚竞争，中国尚和平，等等。他将西方归为动的文明，东方归为静的文明。他认为动静应当互补，各取对方之长，以补自己之短。杜亚泉虽未言明其动静说出处，但细绎其旨，便可领悟其说本之宋儒对《周易》的解释。朱子解周敦颐《太极图说》云："太极有动静是天命之流行也"，故"动极而静，静极复动"。近读余英时教授《创新与保守》一文，也采用了动静概念。他说："如果我们把创新和保守理解为中国哲学观念中的动和静，这便与这一对观念在西方文化中的原有位置和关系相去不远了。西方的观念，整体看来，是以保守和创新为属同一层次迭相交替，彼此互倚的价值，正如中国人讲'一动一静，互为其根'（周敦颐语）一样。"自然这和杜的说法不尽相同。不过，杜以内向外向来区分东西文化，这一内在超越的概念现已普遍为讨论中国传统文化的海内外学人所接受，他以前尚无人用过这一说法，他要算是最早提出此说的人了。杜亚泉的动静说是他的东西文化调和论的主要根据。动静互为其根，所以东西文化也缺一不可。一九二一年，冯友兰在纽约访问泰戈尔，记泰戈尔也有动静说："有静无动则成为惰性，有动无静则如建楼阁于沙上，东方所能济西方的是智慧，西方能济东方的是活动。"（见冯友兰《与泰戈尔谈话[东西文明比较观]》）泰戈尔这一说法与杜亚泉颇为接 近。

在这场论战中，持调和论者多以传统资源为依据。陈嘉异于一九一九年发表《我之新旧思想调和论》，又于一九二一年撰《东方文化与吾人之大任》。陈嘉异学兼中外，造诣甚深（其生平待考，只知他曾与章行严、钱智修等交往）。他也像杜亚泉一样，从传统资源中发掘新旧调和观点。不过他更强调淬厉固有的民族精神，并以黑格尔历史哲学中理念自我发展自我运动为依据。他引曾子的话"时也者人与人相续而成"说："此与法儒某谓历史之可贵，在累积若干时代之智识道德以传之于国民之谓，同一精审。审此，则吾人如欲换新一时代之思想与制度，仍在先淬厉其固有之民族精神。"他又引《易》"天行健，君子以自强不息"以证此说。稍晚，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，更进一步发挥此意。另方面，《新青年》同仁李大钊于一九一八年发表的《东西文明根本之异点》也取动静说："东洋文明主静，西洋文明主动。"他将东西文明说成是世界进步之二大机轴，如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可，"此二大精神之自身又必须时时调和，时时融合，以创造新生命而演进于无 疆。"

陈独秀对调和论持反对意见最为坚决。他在《今日中国之政治问题》（一九一八年）一文中声称，在政治、经济、文化各个领域内，"西洋的法子和中国的法子，如像水火冰炭，绝对两样，断断不能相容"。次年，再撰《调和论与旧道德》说："新旧调和而递变，无明显界限可以截然分离，这是思想文化史上的自然现象。"他把这种自然现象说成是"人类惰性作用的不幸现象"，而新旧杂糅调和缓进，就是这种人类惰性的恶德所造成的。陈对社会发展所持的看法是"不能说社会进化应该如此"，吾人不可"助纣为虐"。比此文早一个月发表的陈嘉异《我之新旧思想调和观》，虽然是驳张东荪的渐变不可调和说（见东荪《突变与潜变》），但正可回答陈独秀的上述观点。东荪谓harmony为由甲乙变丙是自然的化和，而compromise只甲乙相济则是人为的调和，并引黑格尔的突变说，以证明渐变不可调和。陈嘉异以物理学、生物学、社会学等理论以驳之，其辞甚辩，论证详博，由于引证太繁，姑简述其要。他说："调和乃是指甲乙两极之交点，所生之功用，使甲乙不逾其量而又不尽其量，以保其平衡之普遍宇宙观。"他认为"宇宙之森严万象，只可谓有'和'之功用，未可谓为'尽一'（同一）之能事。"又说："调和之功用本宇宙万有一切现象不可须臾离者，否认调和是无异否认宇宙之有差别相。"此论一出，当时几无人能破之。陈嘉异说的"否认调和无异否认宇宙之有差别相"，确是这场论战的根本问题所在。试从双方对中西文化同异上的看法作一区 分：

杜亚泉--东西文化各有不同特点，持调和 论。

陈独秀--中西文化绝无相同之处，西学为"人类公有之文明"（一九一八年《随感录一》），反对调和 论。

胡适--不排拒传统，但以西学为主体，强调两种文化之共性，不主调和论（指思想实 质）。

吴宓--与胡适相反，以中学为主体，但亦强调两种文化之共性，亦不主调和论（指思想实 质）。

参加论战的其他诸家，不外可归于以上四类中之一种。梁漱溟即可归为杜亚泉那一类，他在《东西文化及其哲学》中说："假使中国的东西仅只同西方化一样便算可贵，则仍不及人家，毫无可贵!中国文化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长！"这是持调和论者揭示中西文化各有特点的明显表示。胡适在《读梁漱溟先生的<东西文化及其哲学〉》一文中针锋相对地说："文化是民族生活中的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢?因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理构造根本上大致相同。故在大同小异的问题之下，解决的方式也不出那大同小异的几种。"（吴宓《论新文化运动》亦同，虽然他与胡适在新旧问题上持论相反，但在同异问题上则恰恰与胡暗合。他说新旧文化"其根本定律则固若一"。）胡适驳梁说率多浮浅，今天来看很难站得住。人类思维规律固然在根本上相同，但他所说的"样法"，或更准确地说，思维方式、抒情方式、行为方式，在中西文化之间却有着明显的差异，这是文化史学论家已经证明了 的。

八　　

这场论战诸家特别把自己的注意集中在传统伦理观念的问题上。为此，陈独秀的质问专门引用了杜亚泉在《迷乱之现代人心》中的一段话："吾人在西洋学说尚未输入之时，读圣贤书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，〔仁暴贤奸，了如指掌；退而修己，则所以处伦常者如何，所以励品学者如何，亦若有规矩之可循。虽论事者有经常权变之殊，讲学者有门户异同之辨，〕（括弧内质问引用时删去）而关于名教纲常诸大端，则吾人所以为是者，国人亦皆以为是，虽有智者不能以为非也，虽有强者不敢以为非也。"这段话特别引起陈独秀的反感，他在质问中提出义正词严的责难："请问此种文明此种国基，倘忧其丧失忧其破产而力图保存之，则共和政体之下，所谓君道臣节名教纲常，当作何解?谓之迷乱，谓之谋叛共和民国，不亦宜乎？"末两句话十分严厉，已经从文化问题牵连到政治问题上去了。可是杜亚泉在回答质问时毫不示弱地坚持自己的见解："至原文所谓'君道臣节及名教纲常诸大端'，记者确认为我国固有文明之基础。"这并不是任性使气，而确是他对传统的基本观点。并且这也不是杜亚泉一个人的看法，大凡对儒家传统取同情态度的人都持相同的观点。在论战后期，梁漱溟和未参加论战的陈寅恪等，都对这一观点作了更充分的发挥。稍晚，一九二四年，柳诒徵撰《中国文化西被之商榷》，直截了当地指出："西方立国在宗教，东方立国在人 伦。"

"五四"时期曾到中国来讲学的杜威、罗素，也都对中国传统伦理观念特别加以注意。梁漱溟曾记杜威于一九二〇年某晚在北京大学哲学研究会上讲话，内称："西方哲学偏于自然的研究，东方哲学偏于人事的研究，希望二者调济和合。"最近海外学者也多把中国的"道德主体"、"和谐意识"与西方的"认知主体"、"政治主体"相区别。中国的传统文化自然不能用伦理道德来概括，但它渗透到传统的各个方面，影响之广，从民间文艺的忠孝节烈观念，直到穷乡僻壤的不识字妇女（笔者少时在乡间往往可以见到作为纲常名教象征的贞节牌坊），它成为传统中十分重要的主导力量，却是不容讳言的，这也是尊重传统的人重视伦理道德的原因。如果从中抽掉伦理道德，传统也就所剩不多 了。

但是，传统伦理道德观念又是和当时社会别尊卑明贵贱的等级制度紧密相连的。于是，引发了这样的问题，为什么杜亚泉、梁漱溟、陈寅恪等等还会对传统伦理道德采取维护态度?他们都不是顽固派，可以说都是主张革新的开明人物。杜亚泉作为一位自由主义思想家，带有浓厚的民主色彩。他虽然服膺理学，但决不墨守。一九一八年，他撰《劳动主义》，称许行之言深合孔子之旨，与子路迥别，是劳动主义者。孟子则是分业（分工）主义者。他批评孟子说的"有大人之事，有小人之事"与"劳心者治人，劳力者治于人"。以为"依此，则劳心者得食于人之特权"，故称孟子的分业是"伪分业"。在这个问题上他所赞同的，不是孔孟，而是托尔斯泰在《我的忏悔》中所倡导的体脑结合"四分法"。这不是理学家所做得到的。梁漱溟的情况也一样。他自称对王学泰州学派最为服膺，认为"晚明心斋先生、东涯先生最合我意"。前人称泰州王氏父子传阳明之学，结果却造成王学的终结。这话是不错的。陆陇其曾指出泰州学派后期"荡佚礼法，蔑视伦常"。梁漱溟采用泰州学派术语，称孔子伦理观念为"絜矩之道"，但又说："古代礼法，呆板教条，以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少。"陈寅恪也存在着同样看来类似的矛盾。他一面在《王观堂先生挽词》中感叹三纲六纪之沦丧，一面又赞赏被斥为"不安女子本分"的陈端生，说她"心目中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲借此描写以摧破之也。端生此等自由即自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议"。陈寅恪从写法俗滥、为人轻视的弹词小说《再生缘》中，发现了一个平凡女子为人所不见的内心世界，说明他具有一颗深入幽微的同情 心。

从上述可以看出，他们并不是没有认识到传统伦理道德在旧社会中所表现的呆板僵硬和它带给人们的黑暗冤抑，他们也并不是对此无动于衷，漠然视之。甚至比他们更为赞颂传统的陈嘉异也不是主张开倒车回到从前封建时代。他说："夫一民族之成立，所悖（悖字疑讹）者非仅血统、语言、地理、宗教等关系使然；为其枢纽者端在此形成浑然一体之民族精神。……惟是此精神，其民族若不善于运用之，则易流为固定的传统思想，而不克随时代之变易以适应其环境，则此精神或且为一时代之障碍物。所谓时代错误(anachronism or ignorant of the modern time)一语，即自此而来。"陈嘉异的民族精神论乃本之黑格尔的历史哲学，这个民族精神不是凝固不变，而是发展的，与时而俱新，不断前进 的。

九　　

杜亚泉最引人误会的是他所说的君道臣节名教纲常这几个字。陈独秀在"一时情急"下，指摘他"妄图复辟"，"谋叛共和民国"，也不是事出无因。现在哪里还有什么君道臣节、父子夫妇的封建关系?这种误会也决不止陈独秀一个人，就是今天也还有不少人是这样想（笔者过去也曾经有类似看法）。要解开这个似乎是解不开的死结，就需要多作一些冷静的思考。这里还是先从梁漱溟的《东西文化及其哲学》入手。这本书里有一段话，曾给我很大启发："孔子的伦理，实寓有所谓絜矩之道在内，父慈，子孝，兄友，弟恭，总使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的。"他认为西方是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性发展。各个人之间界限划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都要算帐，甚至父子夫妇之间也都如此。而中国则恰好相反。西洋人用理智，中国人用直觉--情感。西洋人有我，而中国人却相反。母之于子，其情若有子而无己；子之于母，其情若有母而无己；兄之于弟，弟之于兄，朋友相与，都是为人可以不计自己，屈己从人的；不分人我界线，不讲什么权利义务，所以孝、弟、礼、让之训，处处尚情而无我。他说，这是孔子伦理的要义。（这颇近于上述海外学者所谓道德主体的和谐意识。）但是在过去社会中，孔子的精神理想没有实现，只有一些古代礼法，呆板教条，以致偏倚一方，黑暗冤抑，痛苦不少。然而尽管如此，在家庭里社会上，时时都能得到一种情趣，不是冷漠敌对，互相像算帐的样子，因而于人生的活气有所培养，不能不算是一种长处。（以上综述大 意）

尽管对于上述某些观点以及书中所设想的礼乐制度在未来文化中的陶养感情作用，笔者并不赞同，但是这段话提出了令人深思的问题，这就是伦理道德的继承问题。六十年代初，这个问题曾在大陆展开讨论，但草草收场，收获不大。其实这并不是一个新问题。一九二〇年，梁启超在《欧游心影录》下篇《中国人之自觉》中说："须知凡一种思想，总是拿它的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受时代支配的。譬如孔子说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹杀吗?明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断，去取不致谬误了。"当时，陈寅恪的观堂挽词也说到传统伦理的现代意义所在，他说："吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea（理念）者。"所谓传统伦理中的抽象理想最高之境，即是梁文中所说的排除了时代所赋予的具体条件之后，思想的根本精神，这也就是陈寅恪所谓柏拉图的理念。柏拉图的理念说，后来为黑格尔所继承。按照黑格尔的解释，个体存在只表现理念的某一方面，因此是有局限的，这局限性促成其毁灭。理念本身不可认作是任何一事物的理念，而是在这些个别的实在的结合里和关系里，实现其自身。理念的自身本质上是具体的，因为它自己决定自己，自己实现自己。在传统道德继承问题上，无论是梁启超说的"思想的根本精神"，或是陈嘉异说的"民族精神之潜力"，或是陈寅恪说的"超越时间地域之理性"即"理念"，都是指排除时代所赋予的特定条件之后的精神实质或思想实质。根据这一观点，等级制度、君臣关系等等，只是一定时代一定社会所派生的条件，而不是理念。理念乃是在这些派生的条件中所蕴含的作为民族精神实质的那种"和谐意识"。过去，在道德继承问题讨论时，冯友兰曾提出抽象继承法。这一说法容易引起误解，反不如以上诸说明晰，因为民族精神和理念都是具体的，更谈不到对它们的抽象继承。传统伦理道德除了作为一种民族精神外，也体现在中国文化的思维方式、抒情方式和行为方式上。这是有继承性 的。

东西文化融会调和是极其复杂的，其中不少问题至今仍悬而未决。持调和论者多主张开发传统资源，使之与西方文化接轨。但是在许多方面，传统资源十分贫乏，比如，民主是一种思想，也是一种制度。不少学者举出孟子的君轻民贵、黎民不饥不寒之类，这是很不够的。陈焯撰《议院古明堂说》称古代明堂有今议会性质。陈嘉异据《春秋命历叙》称循蜚纪（太古十纪中的第七纪）神皇氏执政，使神民异业，说这就是政教分离。诸如此类，更不足为训。民主制是需要法治来保证的，但传统思想乃内在超越，重修身，而治国则是修身的延续，故法治理论与法治经验在传统资源中极为稀薄。梁漱溟在书中曾与陈独秀辩论法律问题，陈重法律而梁则主道德修养。在这一点上，梁说不免显得单薄，缺乏说服力。中西文化的分野是内在超越者必重道德而轻法律，外在超越者必重法律而轻道德。这是两种不同模式的文化。如何使之融合，是十分困难的。目前海外学者在对付这一难题时，也常常陷入困境。至于在个性、人权等等问题上，中西文化也存在很大的分歧。西方重个人、张个性，故这方面十分发达，但在中国传统中则很难寻觅这方面的资源。梁漱溟曾明白宣告："宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来，使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由，个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。"杜亚泉在《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》中，也说到传统思想以克己为处世之本。他认为这种思想也"并非没有流弊，以其专避危险之故，至才智不能发达，精神不能振起，遂成卑屈萎靡，畏葸苟且之习惯。我今日社会之所以对于西洋社会而情见势绌者，未始非克己的处世法之恶果"。以上这些对于传统文化的冷静思考，都是我们今天需要认真对待的问 题。

一九九三年九月二十一日