在本书的上篇，我们通过分析各种集体技术看到段庄人的宗教活动与伦理生活之间的距离。在本书的下篇，我们通过对记忆技术的考察看到了天主教又是如何在另外一个层面上影响到了人们的日常生活作为我们核心分析策略的“技术”并不是一种文字游戏。它并不是要把复杂的日常生活化约为干枯的线条与结构。技术（technology）与精神气质（ethos）并不是相互排斥的。恰恰是在对各种集体技术的实践中，我们也看到了教友们对苦难的体验和回应，看到了他们的伦理生活。我们的讨论已被引向了一个无可回避的问题：普通教友是怎样对待他们的无辜受苦的？究竟是谁来承担这些恶的责任？这些痛苦给人们的日常生活带来了怎样的变化？人们怎样来舔舐他们的伤口？

这些使我想到了基督教传统中的神义论问题。教友们没有像约伯那样质问天主为什么他们会受苦，但是，他们却无意中塑造出一个“属天主教苦”的叙事形态。他们没有像哲学家那样穷究世间之恶的根源，但在对文革记忆的不断复述中却形成了有关苦难责任的各种说法。他们也许甚至没有把自身的苦难当成一个很严肃的宗教性问题，更不可能用灵修或思辨来回答他们对恶与正义的困惑，但他们却在自己的日常生活中解读和品味着自己的灾难。这种回答并不是学院神义论在日常生活中的简单复写，而是对苦难与恶的问题的一种继续追问。

在韦伯的经典论述之后，从神义论的角度解读常人的宗教生活，早已不是一个新鲜的话题。在伊文斯-普里查德（Evans-Pritchard） 、 佛斯特（Forts）和格尔兹（Geertz）等人的宗教研究中，神义论都是一个核心问题。但这些人类学家由于囿于文化相对论的窠臼，仅限于在原始宗教中发现神义论的影子，而没能在具体的社会政治背景中进一步追问人类受苦的问题。当代的两位女人类学家南希.舍珀-胡芙（Nancy Scheper-Hughes）和微依那.达斯（Veena Das）, 把对神义论的追问着落在小人物的日常痛苦和暴力中来考察，使之呈现出新的意义。

舍珀-胡芙在《没有哭泣的死亡》（Death Without Weeping）中讲到的是我看到过的最残忍和不可思议的神义论解答。在对巴西小镇阿尔脱（Alto）的饥馑与大量婴儿夭折的研究中，她考察了流传在天主教徒中的这样一个故事：一个对保圣人圣安东尼无比虔敬的青年却像约伯那样遭受了接二连三的灾祸。他的爱马、儿子和妻子先后死去。青年质问圣人却仍然无可奈何。就在他前往埋葬妻子的路上，圣人显现向他说明道理。如果那匹马活着，他终有一天会坠马而亡，他的儿子长大后会堕落学坏，连累父母，他的妻子总有一天会对他不忠，发生外遇。这一切灾难恰恰体现了圣人对他的爱和保护。巴西下层民众运用这种逻辑来心安理得地接受无数婴儿的夭折，接受社会的不公和肆意泛滥的饥荒。耶稣自愿的牺牲拯救了人类，带来的是爱和温暖，他的不幸自有天主承担。但是，靠牺牲别人来拯救自己，把自己的厄运转嫁给无辜的孩子，这种神义论却只能带来麻木和冷漠。以致作者在评论这种奇怪的神义论时慨然讲到，拿匝肋的耶稣并非死于罗马士兵的酷刑，而是死于脱水和渴。（Scheper-Hughes, 1992:399）巴西人的这个神义论不仅没有成为反抗痛苦的武器，反而成为灾难的帮凶。这个故事给我的启示是，神义论在揭示弱小者无助的呼号与反抗的同时，也有可能会进一步伤害到这些无辜的人。

达斯则在理论上指出，神义论并不限于宗教领域。科层、法律、医疗，都涉及到神义论的问题。（Das,1995a）痛苦是处处存在的，而有几个受苦的人不是无辜的？印度博帕尔邦的毒气泄漏事件带来了受害人与厂方之间旷日持久的诉讼，诉讼的目的无非是为灾难找到一个合法负责人。这里的神义论虽然从宗教领域转移到法律和医学领域，但并没有离开传统神义论穷追不舍的命运与正义问题。可是，当我们在厂房与法庭上重新追究苦难的责任的时候，我们绝对不是把约伯的故事在新的场景下再讲一遍。当恶的责任人这问题在这里被重新提出来的时候，我们实际上面临着与约伯完全不同的生活可能和命运安排。

对于这种脱离了宗教语境的正义与恶的问题，我们会想到另外一个概念：“人义论”。不过，严格说来，汉语学界通过刘小枫先生了解的人义论，并不是达斯所讲的那种非宗教的对恶的责任人的追问，而是在神义论出现了不可解决的吊诡之时诉诸人事的正义观，也就是近代启蒙思想中把断定善恶的权利赋予人自身的一种追求自由的政治哲学。他指出，所谓人义论最后会成为绝对的道德相对主义和自我归罪，会在冲动的自由身上撞得粉碎。从思想史的角度解读人义论的伦理困境，他的分析无疑提出了一个非常重要的问题。可是在段庄这样的语境中，我们既没有看到神义论的丧失，也没有看到这种道德相对主义的困境。达斯研究的印度其实也是类似的情况。印度的现代语境与启蒙以来的人义论问题是相当不同的。因而，达斯用神义论这个概念解读博帕尔邦事件，一方面固然揭示了问题的重要层面，另一方面也有误导的危险。斟酌再三之后，我觉得在讨论段庄的恶及其责任人的问题的时候，还是不要过多使用“神义论”或“人义论”的概念。我们不妨回到更本来的问题，也就是恶的问题。

《沉重的肉身》无疑是汉语语境中对神义论与人义论问题讨论得最精彩的论述之一。刘小枫先生将偶在个体的命运放在近代以来人义论的语境中讨论，揭示出人义论本身存在的不可解决的伦理困境。在这本书中，我们看到一个个无辜而不幸的个体挣扎在现代人义论价值观编织的正义诉求当中，不断听到因为与灵魂脱离而不再沉重的肉身那令人黯然的哀歌。段庄的教友们那并不细腻的情感同样是敏感而脆弱的，无处不刻满了现代政治、革命与治理术的痕迹。他们的生命里写满了苦难、无辜与不幸。为了追求那也许非常渺茫的好生活，他们同样要为自己寻求正义的声音。不过，他们的生活与头脑并没有那么整齐地排列在启蒙之后的谱系上。他们对正义的诉求，一方面当然要诉诸万能的天主，另一方面，也像所有其他的农民一样，指向一些具体的人与事件，它们毕竟是生活在现代国家体制下，经历了现代革命的中国基督徒。我们不可能把它们对个体不幸与恶的体验与他们的群体分开，也不可能把这些和现代中国的政治分开。对于他们而言，这种想分开的想法本身就是粗暴的。他们正是在日常生活中完成着他们的政治，在对自己偶在命运的体验与品位中证成着他们对好的生活的渴望。在本书的最后一章谈到这个问题，我们既无法作一种思想史的脉络梳理，也不能仅仅揭示每个个体偶在的命运。我们希望靠重新审视教友们的生活、叙事与记忆，来看他们如何完成着一套复杂而多层次的对恶的解释，他们如何追求好的生活。

对于教友们来说，文革的苦难是一个实实在在的事实。但是，人们对它的态度却呈现出不同的层次。总体来讲，在教会精英和总堂话语的影响下，大家不仅一再复述着文革中的故事，而且把这种苦难延伸到义和团和抗战这些其实并不那么苦的事件上，从而形成了“属天主教苦”的集体绵延苦感。我们从记忆和叙事的角度讨论了这种集体绵延苦感的建构。如果从神义论的角度看，这种无意的夸张与延伸已经形成了一种对待苦难的态度。这就是广文一再向我强调的，教案的考验恰恰是天主教得以发展的条件。只有在经历了苦难的考验之后，宗教才能够得到迅速的发展。从这个角度上理解，这些苦难尽管有着各自的具体原因，但归结起来，却是神的考验，只有天主为它负责。按照天主教的伦理，教友们在遭受苦难之后也不能报复。受苦其实是进入天堂的门票。这种理解是相当精英化的。只有广文这样的宗教精英才能对那些灾难做出这样的解释。但是，我在段庄的时候，却总是感到自己不断地遭遇着这种话语，时时处在这种说法的包围之中。这是因为话语精英已经把它变成了村子里的主流叙事。尽管其他人很少像广文那么系统地阐述这种观点，人们却和他一起把村子里教会的百年历史建构成充满苦难的辛酸史，一起强调着一而再、再而三的灾难。广文那里解释苦难的神义论变成了普通教友无意中形成的集体绵延苦感。广文这种对苦难的解释是最接近传统神义论的，而且已经形成一种相当主流的声音。

不过，主流并不意味着唯一，甚至未必就是最重要的。我们可以说广文那里形成一种天主教的意识形态。但是，尽管这种意识形态可能成为话语的主流，却并没有改变人们的生活伦理。因而，在对恶的追问中，这种“主流叙事”只是成为高高在上、并未触及每个人切身命运的神圣话语。包括广文在内的教友们，除去这种说法之外，都还有其他对恶的解释。即使在精英们当中，对苦难的解释也不止广文这一种。我们至少还看到另外两种：干良姑奶奶对个体不幸的喃喃叙述，和加信归结为政治制度的解释。

老贞女不断讲述的主要并不是村中天主教群体遭受的不公，而是她个人一生和家庭的坎坷遭遇。这里不仅有政府对他的不公待遇，而且也有天主教一方对她的误解。而她自己，不仅对待宗教一直十分虔诚，而且对国家爱、对革命也没有过二心。但是，她却总是遇到没良心的人，总是被人误解，功劳没人承认，自始至终遭受不平。她对于这些恶的起源并没有过多纠缠，但是却在不断重复她对死后得清白的期待。这里似乎是用因果报应(当然也结合了末日审判的观念)回答了天主教的神义论问题。恶的责任，一方面交给了具体的个人，比如没良心的老关和老夏、与她有矛盾的神父、少不更事的红卫兵，另一方面则归结于此世的命运。命运似乎与天主无关，只是尘世中一种不可测的力量；而更加不可思议的天主最终却可以根据人的德性分辨善恶。这成了老人最后的精神寄托。

加信是更加现代的知识分子。对于天主教遭受的不公和他自己的坎坷，他没有归结为天主或命运，而是解释为政治上的歧视。在他这里，我们看到的其实是一种相当现实的理解。在他看来，天主教之所以在建国后屡遭迫害，之所以会出现文革这样的灾难，之所以在平反之后天主教还不能得到公正的待遇，都是有很具体的制度原因的。由于政治上的固有偏见，由于很多地方干部的腐败和无能，以及由此造成的各种社会偏见，天主教一直不曾真正翻过身来。也正是由于他的这些看法，加信才从北京回到了家乡。

这两种说法都没有成为村内的主流叙事。但它们都或多或少地有着一些赞成者。尤其是加信的说法，更加具体和实在。虽然普通农民一般不会像他那样想问题，但把灾难归结为具体政治原因的仍然大有人在。另外，者三种解释并不是互相排斥的。很多人在把具体原因归结为某个政治事件或人物的同时，也常常把这些遭遇当作一种命运，或是当作天主的一种考验。

恶究竟由神还是人来负责？这其实在基督教本身的神义论解释中都不是那么单层面的。像约伯的故事那样（或阿尔脱的圣安东尼那样）由神亲自出面让人受苦的例子是很少的。就是在耶稣受难的故事中，天主也必须假手他人，而耶稣被出卖和杀害是天主的安排并不能减轻茹达斯的罪责。耶稣受害的必然性并不能像《基督的最后诱惑》（The Last Temptation of Christ）中那样，使茹达斯成为忍辱负重的英雄。正像这个经典故事所展示的，神的考验或使命与人的恩怨与善恶是两个层面上的事。所以，诉诸人事不一定是不信神的人对恶的起源的解释和对正义的诉求。在与神义论问题同时存在的可能之下，对责任人的追问有时会成为神义论之外的另一个层次。在段庄，无论人们怎样理解天主教的苦难命运，大家在更为具体的层面上一般是很清楚某些灾难的责任人究竟是谁的。这种追问不是神义论的替代品，也不是对神义论的具体实践。它是对神义论的一种继续与延伸。二者是对苦难在不同的层次上的理解。

如果说全村教友对于文革苦难的根源有什么共识的话，那就是两个最为明显与直接的原因：老支书这个人和文革政策本身。这是无论精英还是普通教友都不会否认的解释。

这位支书和他手下的其他干部是文革屡次迫害的直接责任人，这是最实在的事实，连支书本人也是很难完全回避掉的。就是他在文革当中带着人们斗争海深和廷杰，结果甚至闹出了人命来。就是他把教友们赶出了教堂，强迫大家结束了宗教生活，直到拆毁粮仓。就是他逼迫明路画揭露天主教的漫画，结果还害得明路丢掉了心爱的艺术。就是他强迫老贞女鞋背教书，甚至叫人们捏造教堂中的丑闻。一件一件的事情都是无可否认的。他不仅仅否定了一种信仰，而且无情地改变了很多人和家庭的命运，破坏了人们的日常生活，甚至夺去了人们的生命。这些都可以说是切肤之痛，不共戴天之恨。教友们心灵和肉体上的疮疤，他当然要负很重要的责任。当教友们痛定思痛，或笑或哭，同我一起品味那些故事的时候，对他无不咬牙切齿。

但当人们把具体的责任人和文革制度本身联系起来的时候，问题就复杂起来了。这里有两个必须解释的偶然因素。第一，为什么偏偏是段庄的老支书这个人在文革的时候斗天主教斗得那么狠？第二，为什么偏偏是天主教在那个时候被斗得那么厉害？这些确实是文革这个事件本身所无法解释的。因为在南塔和干良弟妹的娘家都没有发生段庄这么激烈的批斗，而在段庄，其他被打成反革命份子的也没有遭到同样的灾难。在文革这样残酷的而敌视天主教的政治环境下，并不是每个教徒都会受害，也并不是每个干部都要整他们的。在此，人们说：“他为什么这么恨天主教呢？就是报私仇呀。”“这奉教的就是这村里的挡箭牌。有事就找你，有事就找你。” 另外，老支书也有这样的说法：‘那是公安局里给你硬派的呀。”老支书同样也认为很多干部是出于私仇。私仇，替罪羊（或用教友的说法：挡箭牌）、上级命令，都成为争夺和建构恶的解释的具体技术。因而这里的这种归罪技术，不仅仅是偶在个体纾解自己“终究意难平“的郁结、寻求道德正义的伦理事件，而且是一个政治事件。或者说，他们的伦理生活就寓于他们的政治生活之中。他们要获得的正义，只有在具体的政治语境中才有意义。

在研究中国革命中的迫害与冤屈的时候，我们常常看到这样的情况；受害人并不认为迫害人的政策本身有什么错误，而是认为自己不应该被冤枉。是政策执行的错误或某些人的恶意把自己牵连进去了。教友们的说法同样属于这种替罪羊式的归罪。虽然他们并没有认为当时的政策就是对的，但老书记的私怨和他们挡箭牌的作用尤其家中了他们的灾祸。就像舍珀-胡芙所指出的，

替罪羊的神义论会掩盖真正的矛盾，放过真正的责任者。 这一点在段庄也是适用的。不过，与巴西的饥荒不同的是，中国的革命恰恰就是在这种私仇和挡箭牌的逻辑中运作的。如果说巴西的贫民要通过解放神学这种革命性的运动来反抗社会的不公，那么，段庄的教友们恰恰是以天主考验的神义论来告慰自己的伤口，以琐碎的讲述与记忆来表明着自己的政治态度。吊诡的是，似乎老支书那种把责任推给上级的技术反而更能表达出左派理论家所强调的制度罪恶、阶级意识。那么，难道是老支书比教友们更清楚他们受苦的实质，吏明白灾难的责任人，或者说支书才是受害更深的人？本来，中国革命这种以阶级斗争为旗号的运动就是借助无数非阶级的技术｛比如私仇）来完成的；那么，这种明显的制度之恶与具体的恶人与恶事之间的关系又当如何来理解呢？把它还原为意识形态之争（不论理论的还是行动的）当然会把它平面化和简单化 ，而完全把它理解为个人之间的私怨也是偏颇的。我们不要忘了 ，即使私仇本身也都是政治仇，都是在政治事件、在乡村生活中撕开一道口子的时候发生的。因而，在避免意识形态化约的同时，我们也不要忘了，即使理解每一个具体的私人恩怨的时候，这里发生的仍然是政治事件

虽然我们的研究与刘小枫处在极为不同的语境之下， 我们仍然必须接受他极力撇开意识形态（或他所说的历史理性）的思想结论。首先要在已经感到每个个体的疼痛与颤栗的时候，我们才可能再回到集体技术和政治生活中。而教友们证成他们对恶的解释、完成他们的政治反抗的一个重要技术，就是我们前面讲到的遗忘。

我们己经花很多篇幅分析了教友们对老书记的讲述和与他的交往之间的矛盾。这些很大程度上是乡村中的日常生活使然的。在把这种遗忘看作一种记忆技术的同时，我们也可以把它当作一种建构对恶的解释的技术。在以不断地讲故事和痛骂整人者来舔舐自己的伤口的同时，在日常的交往中，他们却不会对仇人怒目相向，反而以礼相待。这时候，恶的责任人并没有真正从他们的生活中消失掉，而是逐渐地淡化成一个脸谱， 一个没有血肉的名词，就像对待义和团那样。这样，他们的解释就悄悄地发生着变化。本来是由具体的人和政治时代来共同承担恶的责任的，但是，现在这些具体的人却渐渐不见了，变成附着在政治灾难上的执行者。一方面，他们的解释无意中会逐渐加重制度之恶的成分而减轻个人之恶的意涵；另一方面，本来是另外一个有生 命有欠缺的个体所犯下的具体的恶，而今却成了一个失去了血肉的、抽象的恶人犯下的恶。本来纠缠于私仇、替罪羊等具体技术之中的作恶，而今彷佛灵智派讲的那样，成为善恶二元之间的斗争。这，不正是我们解读对义和团的记忆之时所看到的吗？就在义和团的杀戮刚刚发生的时候，我们也许同样会听到报私仇之类的解释。但是在百年后的今天，我们却只能听到“一个义和团”这样的叙述语式和对“为什么杀奉教的”的疑惑。渐渐的，就连制度归罪也模糊起来，人们只记得有这件恶事本身，而忘了它到底是为什么发生的了。当人们再谈到这段苦难的历史的时候，有可能就会只剩下神义论的解释，而不再关心那些具体作恶的人和制度。“这是天主考验我们”的声音将取代对老书记的指摘，而成为更为人们所看重的解释。不过，那种时候，实际上 ，人们已经不再关心这件恶事本身。因为害人者与受害者可能都已作古，当时的制度也已无关痛痒。这件事将只其有谈资的价值。换句话说，这件事已经脱离了人们当下的政治生活，也与每个有血肉的个体无干，因而也就无关紧要了。

段庄里的恶的解释是分层次的和多重的，也是在变化中的。我们很难绝对地讲哪一种更重要，哪一种更真实。在灾难刚刚结束不久的今天，我们看到诉诸具体责任人和政治事件的恶的质问与安顿命运的神义论交叠共存的现象。神义论的解释是更精英化的，同时也显得不那么切身。并不是每个人都那么关心教会本身的兴衰。倒是那些实实在在的人和事，更与各个家庭和个体的不幸有着切身的关联。但时间和日常生活会逐渐改变这样的状况。神义论会越来越显得重要，而那些人和事也许反而要逐渐被遗忘了。这样的变化也并不仅仅是一个时间和记忆塑造的问题，它更关系看人们在日常生活中对苦难和命运的理解。

在普通教友们的日常生活中，这些解释并不限于意识层面，甚至主要不是在这个层面。这使他们区别于学者们的神义论思考。甚至可以说，只有在生活和行为的层面上，才能把这些解释变得复杂起来，使好的生活变得真正可能，而不至于变成意识形态的归结或私人的恩怨。对他们而言，神义论是体味痛苦和生活的一部分。他们对个体偶在的感受，也许很难像刘小枫笔下那么富有诗意。他们的痛苦也不是那么薄如蝉翼，那么无助而凄美地抖动着。他们的生活世界充满了嘈杂和喧嚣，这里没有基思洛夫斯基的电影中那么感伤的动人歌声，倒是随处流淌看塔科夫斯基所展示的那些泡满了各种杂物的水。在他们对恶的追问中，充满了结舌、支吾、哑声甚至错误。在这些农民的生活中，我们很难分清楚什么是集体意识（collective consciousness），什么是个体的自觉。没有他们共同的天主教群体，不要说质问痛苦的责任者，这痛苦本身就是不可能存在的。这里没有在冷艳的夜色中抱着膝盖呢喃的景象，随处可见的倒是残阳下尘土飞扬的街道上干涩的眼神。于是，个体偶在的反刍就总是难以摆脱那粗糙而拥挤的生活世界了。

我们前面讲了痛苦记忆与责任人遗忘的政治意义。在段庄，不仅存在这种明显具有政治性的神（人）义论问题，在日常生活中，我们看到更多的是个体的罪与救赎的日常伦理问题。在刘小枫那里，在没有与任何他人发生关系的情况下都存在伦理问题。在段庄的教友当中，对个体欠负的这种细腻的品位当然也是存在的。对此，我可以在老贞女的喃喃叙述中，在神功圣事时那络绎的人群看到。每个人的生活世界 和心理感受都是一个独立的空间，每个人都需要倾与抱慰，需要品味自己身上的欠负或遭受的恶。连我这个陌生的外来人也有幸听到他们这种自我呢喃时的只言片语。但对于他们在神面前的忏悔与倾诉，我这个不信神的人当然只能走开。无论对神父还是对每个教友个体，我都没有权利刺探神功圣事中的内容，（这不仅是具体研究技术的限制，也是对研究者的一种基本的道德要求。田野调表决不等同于刺探隐私）。那么，这是否意味着我们在面对他们纯然个体的偶在体验时只好保持缄默了呢？

刘小枫一贯与坚不可摧的所谓“历史理性主义”斗争，呼吁我们回到每个纯然的个体。这一仿佛与风车的作战应该是我们时代最重要的思想事件之一。坚持每个偶在个体的独特性，已经成为我们应有的基本立场。也正是由于纯然个体的独特性和个体之间的差异性，那些约束个体之间的伦理就显得十分的脆弱，社会交流几乎不可能。个体的受苦是完全私人性的。“为这私人的受苦寻求社会或人类的正义，不仅荒唐，而且会制造出更多的恶。”（刘小枫，1999： 215 )

他这里所讲的“受苦的私人性”，让我想到维特根斯坦(Wittgenstein)讲的一个人可以体验到另一个人的痛的命题。这两种看起来针锋相对的说法是不是必然有一个是错的呢？

如果回到纯然个体被意识形态屡屡强奸的制度背景下，和刘小枫多次强调的历史理性语境中，我们会很容易理解他所强调的私人受苦问题。《沉重的肉身》开头那个文革武斗的场面并不是可有可无的闲笔。段庄文革中教友们写下的背教书和揭发材料，也正是这样制造出来的公共受苦。我们只有在走出这种意识形态的粗暴， 回归到每个个体的偶在的时候，才有可能讨论其它的问题。

维特根斯坦所说的公共受苦，在达斯研究印巴分治骚乱的几篇论文中得到了巧妙的阐释（Das, 1995b , 1997）。她首先用个体与社会的冲突，尤 其是印度伦理对妇女命运的粗暴来否定了涂尔干过于理想化的道德共同体理论。这种否定，和刘小枫上述的否定是异曲同工的。弱小的个体常常无力承载过多的历史意识，社会中的所谓道德伦理也未必就是集体意识的化身。不过，达斯与刘小枫不同，她要讲的不仅仅是人们面对自己的不幸时的私人受苦，她还要讲普通人在骚乱与暴力中的相互扶助。这时候，她却又借助维特根斯坦回到了道德共同体。（Das，1995b )

她讲了印巴分治中的这样一个故事：一对父女在逃难中失散。几个青年答应父亲帮忙寻找女儿。就在他们找到那个女孩时，他们却发现慌乱中她已丢掉了面纱，衣冠不整（这是印度妇女的大忌，当时很多人因此而自杀）……下一个场景，就是父亲在一个诊所里辨认女儿的尸体。医生因为屋里太热，指看窗户对老人说“打开。”老人却看到女儿做出了反应，她僵硬的手摸索着在解开自己的裤子。老人叫道：“我的女兄还活着，我的女兄还活着。”…… 实际上，他的女儿并没有活过来，而且即使她真的活着，老人也无权留住这个已经败坏了妇道的女儿。老人感到的，是已死的女儿无助的痛。“这个父亲褐望女儿还活着，哪怕以她身体的一部分在做如此大伤风化的动作来证明。”“父亲的这句话‘我的女儿还活着’，就像维特根斯坦说的那句‘我感到了痛。’”父亲活生生地体验到了已死的女儿的痛。（Das , 1997: 76-78 )

刘小枫和维特根斯坦都没有错。他们讨论的问题处在不同的阶段和层次。刘小枫把偶在的躯体从意识形态的重负下解救了出来，而维特根斯坦又在不同的偶在个体之间制造了一个温暖的怀抱。而这，正是刘小枫所寻求的那种“倾听”和“抱慰”。刘小枫说一个人可以体会到自己已死的状态，维特根斯坦说一个人可以体验到另一个人的痛，而达斯却说一个人可以感到另一个人的己死。

在做神功那神圣肃穆的时刻，我们会看到教友们神情凝重地走上前去，通过神父向天主诉说着自己这个有欠负的偶在个体所作的错事。每个敏感的灵魂微微颤动着等待神的抱慰与宽恕。在一个虔敬的信徒那里，这种与上主的对话是最纯粹的信仰时刻。有一次我稍微离忏悔的地方站得近了一点，就有人提醒我要远一些。每个教友忏悔的内容都是他人不可能知道的，神父如果泄露，则是大罪。但是，这些个体的喃喃叙述并不是纯粹私人性的自言自语。虽说判断与宽恕的权利完全交给了上主，教堂中的忏悔仍然是一个公共性的事件。这种公共性并不是被意识形态整齐切割的历史承担，而是在共同的上主面前个体与个体表现出的相互同情。在这弥漫教堂的神圣与祥和当中，人们不必知晓每个他人忏悔的内容，仍然可以深切地感到他人的罪感与对救赎的渴望。

在对文革创痛的叙述当中，那种众人闲聊的热闹场面虽然缺少个体反思的自我技术，但对于每个仍然为逝去的苦难动情的人来说，这些充满可述性的笑话依然关联看对偶在个体的同情与抱慰。笑话恰恰成为交流和体验痛苦的一种方式。个体之间的差异不可能在这个时候被拉平，但笑话却可以忽略这些不同，把人们带进一种共同的回忆之中。这当然是对细腻的个体体验的一种很粗糙和模糊的处理方式。但对于教友们而言，这些爽朗的笑声未必不如那静静的倾听能够抹平心灵的创伤。在某种程度上 ，人们甚至不只是在共同体验一种已有的痛苦。痛苦就是在这种场景中得以成型和被体验的。

于是，我们像达斯那样回到了道德共同体。在承认每个偶在个体的独特性与痛苦的私人性之时，我们仍然不可能完全离开群体与政治。把某种历史义务和意识形态强加给个体是粗暴的，但把每个个体拖出他所在的生活世界与社会共同体，也是同样粗暴的。对于教友们而言，这些对私人痛苦的体验也必然是一种政治行为。他们为个体的这些痛苦寻求人事的正义，当然是应该理解的。

但是，我们也应该看到，我们所讨论的对恶的解释，其实都和天主教本身的神义论无关，只有广文的那种解释是接近一些的，因而我们勉强称之为神义论。也就是说，多数教友们对自己苦难的根源的追问与对正义的寻求，很少现出天主教的意识形态。这也就是我们在上篇一再强调的，天主教的信仰并没有影响到他们日常的伦理生活。任何其它人都有可能提出同样的追问，都可能获得类似的结论。这就是在另一个层面上再次表达了我在本书开头讲的那个问题：他们看起来和别的农民没有什么差别。他们不同于别人的只是有一个群体，至于这个群体信仰的是不是天主教，倒不是那么相干了。

教友们是一个承载着天主教信仰的中国农民群体。这套信仰并没有触及他们的生活伦理的内容，不会影响社会的现代化，但却可能触及他们表达伦理、寻求正义的形式，成为群体的标签，在不同的教友之间形成一个相互同情、相互扶助的共同体。借用昆德拉的说法，这种信仰没有成为他们的意识形态，而是标识群体的“意象形态”（imagology）。意识形态好像舞台背后的车轮操纵着战争、革命和改革。而意象形态的轮子却不会对历史产生什么影响。意识形态与意识形态之问会相互斗争，胜利者成为时代的主流思想方式，意象形态却在安宁的季节轮换之中平静地改变着它的体系。（Kundera，1991: 115-116） 但这并不意味着意象形态就不重要。对于每们偶在的个体来说，它的重要程度并不亚于意识形态。我们甚至不能说，意象型态就没有政治意义。这样，我们所回到的道德共同体和集体意识并不是刘小枫所深恶痛绝的历史理性或意识形态。教友们的群体认同并不会成为一种党派性的阶级意识，而是不同个体之间的相互支撑。这种认同使他们成为有别于他人的一个群体。这种群体划分又会影响到每个人切身的命运与遭遇，塑造着他们对恶的解释和对好的生活的追求。

义和团的杀戮就直接源于这种划分，国家的特殊政策是因为有这种划分，大教人中的流言蜚语也是因为有这种划分，我对它进行研究也是因为有这种划分，有些地方还可能出现教友与大教人的纠纷，不是因为信仰而是因为身份。而教友们在集体叙事中形成的绵延苦感和群体认同，也是因为这种身份和它所导致的历史，与天主教本身的超验信仰无关。这种划分确实在影响着教友们的生活。在段庄天主教百年来的历史中，人们不断的苦难与艰辛，那或哭或笑的讲述，和对恶的各种各样的解释，也无不与这种群体划分有关。教友们的信仰与生活之问，并不是通过思辨的逻辑来连接的，而是通过共同的苦难与相互的同情，靠种种集体的技术与持久的相濡以沫，来证成了他们对天堂的渴望，使他们熬过了接二连三的苦厄。普通教友的这种集体意识，既不是意识形态式的宜言，也不是那些教义的实践，而是他们的政治行为本身。不是党派式的意识形态政治，而是着落在每一个个体的体验与性情中的，由每个人最本己的伦理生活和生存处境生发的一种政治生活。

在义和团与文化大革命这样的事件中，天主教徒之所以屡遭厄难，首先在于我们讲的群体划分。这种群体划分赋予他们一种身份，并可能导致不同群体之问的冲突。也正是由于教友们的政治不是党派政治，善与恶的斗争，没有真正成为灵智派那样的二元不两立。在叙事中依然保留看对责任者的追究的同时，在日常生活中，灾难中的害人者反而越来越脸谱化、模糊化。真正的责任人抛下一张僵硬的面具之后，仍然回到了温暖亲切的日常生活当中。作为意象形态的叙事记忆和作为现实生活的生活记忆之间有很多吊诡之处。灾难的责任人可以和教友结亲，可以和他们来往，可以亲热地相互帮忙。乡村中的生活特点使人们谁也不愿结仇，仇恨渐渐被遮蔽了，在生活记忆中被遗忘了。那些残酷的杀戮不属于乡村生活，村民们低头不见抬头见，有着频繁的日常交往。乡里乡亲的，大家都是自己人，即使坏人也只是不学好的自家子弟。

我们可以通过这种消隐来理解本书开头提出的教友们与大教人的界限与关联。整个村庄都处于这样一种日常生活的交往状态中。在没有灾难的生活中，即使教友们和大教人之问有什么身份上的隔阂，也会在日常的交往中被淡化、消解。我们曾经数次谈到教友们与大教人的区别，比如葬礼，尽管具体的仪式不同，但大家都遵循着一定的规则，比如全村搓忙、孝子戴孝、绕村出殡之类，而这些恰恰是和人际关系相关的。教友们的葬礼再特殊，也不会违背全村合作的规则。大教人再不理解教友们的仪式，也不会不参加搓忙。在这热热闹闹的葬礼当中，那些仪式性的区别被忘记了（注意，只是被忘记了，并不是得到了理解）。实际上，在日复一日的交往中，人们渐渐习惯了这种区别，便不冉注意它。尽管有些大教人仍然不理解教友们的信仰，却不会去问或懒得去问，仪式之间的界限也被消隐了。我们具体来看一下段庄教友与大教人的关系。

一次在干良家，有几个人来商量一件事。这时恰巧葛神父来了，教友们便都走到另外一个屋里去陪神父说话。这边屋里只剩下两个人，一个上了点年纪，有五十多岁；一个年轻些，有二三十岁。我问他们：“你们不是奉教的？”他们说对，然后问我：“你奉教吗？”我说我也不奉。然后我就和他们聊起来，问他们怎么看这些奉教的。两个人就你一句我一句地说起来。有趣的是，他们两人的说法是相当不同的。那位老一点的说：“干良他爷在的时候，他常跟我念叨，讲这个天主教里边的道理。我觉得是挺好。他说他们讲的是三位一体。”说着，他就站起来，指看墙上的圣家像：“就是这个。 他常这么跟我说，说得我也就有点信了。 我也觉得挺好，他们这三位一体挺对，是有点那意思。”那位年轻的却笑看说：“他们这奉教的，说是跟咱们大教里边不一样。他们说咱们烧纸磕头信神呀鬼的什么的，他们就没这一套。说是这么说，其实，他们也跟咱们差不多。说是不讲这不讲那的，其实也讲。”我问他怎么看出来。他就说：“他们这盖房的时候，也讲个风水什么的，有的还讲得忒厉害。该在哪儿盖了，该怎么个盖法，哪天能动工，哪大不能动工呀，他们背地里边也讲。有的也就那么说说，没什么不一样。”

带我到段庄的那位武师傅对教友们的评价非常高。他一开始就对我说：“俺们村里这些奉教的，看起来就是好，没什么嘎杂子什么的。那个干良就忒厚道忒好，热心肠。你还没见过他娘呢，他娘比他还好。那老太太，没人说不好呀。”

段庄的大教人对教友们有各种各样的看法。但总体来看，大家这些看法中有一个共同的特点：对奉教群体没有很强的陌生感。无论是对他们的教义有所了解的，还是对他们的宣称不以为然的，还是对他们的道德十分佩服的，都没有太强的排斥感。在那位知道三位一体的老人那里，他已经部分地理解甚至接受了天主教的信仰；在那位小伙子那里，他认为天主教其实没什么特别的， 是和自己一样的人，很多宣称都是虚张声势，其实做不到的；在武师傅这里，他认为教友们是一群道德自律比较强的人，是一群热心肠的好人。这些人虽然都把教友们看成了一个相对独立的整体，但是，大多数认为他们是可以理解的群体，而不像某些人那样，把他们当成稀奇古怪的一群人。

当然，这里面确实有些人对教义有所了解，甚至倾向于他们的信仰。但多数人并不是因为理解了他们的信仰而接纳了他们。那位小伙子不是因为认为教友们信得对而接纳他们，而是因为他不相信他们真的信那学东西。武师傅也根本不理解天主教，他接纳他们是因为教友们按照传统伦理做得很好（这也正是很多教友白己强调的）。小伙子和武师傅都和教友们有很好的关系，但他们都不知道天主教到底是什么，日常生活消隐了群体界限和宗教的独特性。一旦教友们和大教人不再有这么密切的日常交往，也就不再有这种消隐。正如天主教徒把义和团员脸谱化为一群狰狞的蟊贼一样，大教人也会把素不相识的天主教徒当成一群稀奇古怪的人。

我们且不说那些对教友毫无了解的人。在教友同样很多的夏村，就很有几个大教人私下对我说：“我觉得这天主教呀，它就是反动的。不管怎么说，也不是好束西。” 夏村和段庄不同，这是一片村落群，包括六个自然村，划为四个行政村，几个村在地理上紧相连属，如同一个村，习惯上合称夏村。教堂建在其中的西夏村，会长共八个，来自不同的自然村。正是由于夏村的这种复杂情况，大夏村村民的关系不像段庄那样简单（包括会长之间也非常复杂）。人们虽然互相都认识，却不像段庄人那么来往密切。在这里，颇有一些大教人认为天主教就是反动的，是迷信。但同时，夏村又有很多大教的年轻人出于好奇心，去教堂看弥撒——这很像城市里的一些学生去教堂过圣诞节的情况。有人还被那种气氛所吸引，去教堂渐渐地成为一种习惯（应当指出的是，由于夏村是镇政府所在地，有很多单位，去教堂较多的首先是单位里的职工，本地的大教青年是在他们带动下去的）。这在段庄的大教人中是很少见的情况（赵庄和南塔与段庄比较相似）。另外，夏村就有人认为天主教是打蛇的。一位老人对我说：“俺们这村里就有天主教。他们最腻味蛇，见了就打死。”

在没有天主教的村子，情况就更离奇了。有一种对天主教的谣言伴随着我三年的研究，就是人们对神父性生活的猜测。从我没进入段庄之前，就有人说神父和修女睡觉，或者说神父和女教友睡觉，他们生的孩子叫“天赐宝”。其中不乏政府官员和文化较高的人。这种相当流行的说法令我十分困惑：他们怎么会这样想？后来教友们和我谈起文革来，说这也是当年对神父们一种相当流行的污蔑，他们当年在背教书中被迫承认了这条罪状。我想，现在的这类流言，或许和对文革中的这条罪状的记忆有关。大教人的记忆同样影响了他们对教友的 看法，形成了他们对天主教的偏见。

另外有很多人从治病来了解天主教。有的人说：“听说奉教的有了病，去叫他们的主摸摸就好了。”这里说的“主”指的谁？是神父还是天主？这种说法虚无缥缈—— 而说这话的人既不知道神父，也不知道天主。有些人对天主教毫无了解，就问我：“他们忌什么呀？”我没听明白，就问：“什么忌甚么？”“你看，回民忌猪肉，他们忌什么也？” 把奉教的同回民类比，这是很多人的思维模式。有人知道我要研究天主教，说：“那边某某处就有一个教堂。” 我走过去一看，那是个清真寺。我回来说：“那是个清真寺。”“是呀，是个清真寺啊，清真寺不是教堂？”这个人的姥姥家是段庄的，小时候常在段庄住，而且自称还常到教堂里玩，自然是熟悉教堂的。他怎么会分不清教堂和清真寺？像他这样的人，无意中用回民来套奉教的。回民是一个异质群体，教友们也是一个异质群体，至于这两个群体究竟在哪里和自己不同，那就不清楚了。不了解教友们的外人和他们没有任何接触，就把他们当成了有着特异的日常习俗（不只是重要的人生礼俗）的一群人。而和他们有着日常交往的段庄大教人却很少这么看。

我们再来看一下打蛇的问题。这是一个很耐人寻味的说法。《圣经》上讲，由于蛇引诱亚当夏娃吃了禁果，“上主天主对蛇说：‘因为你做了这事，你在一切畜生和野兽中，是可咒骂的；你要用肚子爬行，毕生日日吃土。我要把仇恨放在你和女人，你的后裔和她的后裔之间，她的后裔要踏碎你的头颅，你要伤害他的脚跟。’”（创3：14-15） 广文告诉我，要打的并不是蛇，而是蛇身上附的魔鬼。请看下面的对话：

问：大教的都说天主教打蛇吧？打长虫。

广：他不打呀？他们也一样打。

干：也有不打的。

广：有不打的，有的一棍子也不打。光奉教的打，打清了吗？呵呵呵。

问：对。

广：它吓人，森人那束西。俺们奉教的也有不敢打的。胆大的就敢打。说奉教的专门打那个呀？俺们才不专门打那个呢。我怕那玩意，你别看，找见了我也不敢打。我叫别人打它。那忒迷信的，他拿着这个当财神。‘别打别打，那是财神呀。’是财神，那让它上你们屋里去吧。谁也不敢看它上屋里去。长虫没什么，要打的是魔鬼，它附在长虫身上了，诱惑人。俺们天主说，看长虫在地上爬看走，人们得打它。迷信的人就把它当财神。( 1999年4月18日，段庄教堂，参加人：广文、干良、作者）

原则上蛇确实是教友们的敌人，应该打它。但是，并没有人专门打它。一个人究竟打不打蛇，并不在于他是否是教友，而在于他是否怕蛇。广文自己就不敢打。大教人中也大体如此。广文不仅否定了奉教的专门打蛇的说法，而且嘲笑大教人把蛇当财神。“蛇是财神”，这确实是本地流传很广的一种说法。但正如广文所说，只有“忒迷信”的人才因为它是财神而不打。换句话说， “奉教的打蛇”和“大教人把蛇当财神” 都是说话的由头，实际上都很难真正影响人们对蛇的态度。真正影响是否打蛇的，只是是否怕蛇。但双方都拿这样的由头来嘲笑对方，把对方当作稀奇古怪的外人。两种技术的功能是一样的，都在强化群体之问的界限。

颇有一些大教人觉得天主教徒是一群古怪而败坏的人。这种印象的获得一方面来自国家当年的意识形态宣传，另一方面也和乡村生活大有关系。乡村生活中不仅有着村内频繁的日常交往，而且有着对异质世界固有的怀疑与恐惧。正如教友们把义和团当成外来的蟊贼一样，大教人也把教友们常成外来的怪人，觉得他们会有种种怪异的风俗。他们和教友们没有日常的交往，不会在日常生活中忘记教友们的独特性，反而会不断夸张和扭曲这种独特性。实际上，这祝是我在本书开头听到的那些话的来源。

这样看来，教友们使用的技术和大教人没有什么根本的不同。教友们看待义和团的技术和大教人看待教友们的技术是一样的，他们说的“大教人把蛇当财神”和大教人说的“奉教的打蛇”也是同样的技术。大家生活在同样的乡村社会，有看同样的伦理标准，都把乡亲看作自己人，觉得外人不可思议。教友们总是强调自己和别人没什么不同，强调自己孝顺、讲道理、不打架，实际上恰恰是在认同于传统的乡村伦理。他们的实践技术，属于传统技术的谱系，与大教人的各种技术是同质性的。神圣世界高悬在他们的头顶。那是一种神圣的存在，与自己的日常生活和谐相处，没有冲突。教友们和其它人一样，在同样的生活环境中过日子，有着相似的苦难，也有着相似的对好的生活的希望，对于人间正义与邪恶的理解，并没有根本的不同。但由于不同的意象型态，使他们的遭际和认同有所差异，使他们日常生活的政治实践有所区别，这种区别可能会对某些个体带来性命攸关的影响，甚至会人为地造出世间的恶。神义的存在并未消泯这种困境，但是，日常生活的实践却以遗忘昭示着好的生活的可能。那不是推翻整个世界的革命宣言，也不是证成个体拯救的上天启示，而是教堂顶上那屡遭劫难的十字架。

我最后作别教堂的时候，是个晨光熹微的早晨。干良送我到公路上等车。回头看看段庄，教堂的尖顶耸立在众多的民房当中。炊烟都升起来，尖项上的十字架若隐若现。村子里不断地传来鸡鸣狗吠的声音。一个教友早晨从地里回来，看见我，便问：“要走了？再多待几天吧。” 我说：“不了。”他便停下和我聊起来。这是我很熟的一个教友，四十多岁，没什么文化，字也不认得几个，但人非常憨厚，去教堂也非常勤。他问我：“来这么几次，觉得俺们教会怎么样？” “挺好的。”“呵呵呵，挺好的。”“我学了不少束西。”“其实，你对宗教比俺们了解。”“哪儿呀，我光知道书本。”“咱们这么聊着，看起来，这天主教真是个洋教。那时批斗说天主教是洋教，看起来真不是中国的。”他这么漫不经心地说着，自己慢慢地卷起一支烟，我却听到了几年来鼓震惊的话：“那么，这……”干良在旁边叫起来： “车来了，车来了！”于是他便对我摆摆于：”下次还来。”汽车开动了，我看到他们两个人悠悠闲闲地回村里去。村庄渐渐地隐在一片麦地之中，只有教堂的尖顶，还耸立在麦田之上 ，地里的庄稼兀自随风摆动，慢慢地成长，教堂上的十字架默默地叙述着耶稣的苦难，彷佛有些什么歌声轻轻地飘落在细细的麦芒上。

在起初已有圣言，

圣言与天主同在，

圣言就是天主。

圣言在起初就与天主同在。

………

于是,

圣言成了血肉，

寄居在我们中间；

我们见了他的光荣，

正如父独生者的光荣，

满溢恩宠和真理。

《若望福音》一章1—2 、14节