内容提要：中华道统思想确立了儒文化的主体地位，并随着“东学西传”的浪潮传入西方世界。本文主要探讨中华道统思想在“东学西传”过程中的角色与发展，从早期明清来华传教士对道统思想的认知、中国信徒对道统思想的介绍，从而使得道统思想进入欧洲宗教哲学探讨之领域，为兴起汉学之潮提供了思想资源，在一定程度上实现了东西文明的交流互鉴。

关 键 词：道统  天主教  汉学

中华道统思想作为儒家思想传续的脉络，对中华文化的发展产生重要的影响。“道统”可溯源至尧、舜、禹王道之治，最早《论语·尧曰》论及王道相继之序，尧命舜而禅以帝位，舜又命以禹。《中庸》言孔子之道，“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。孟子以五百年为界间隔圣人之道传绪，由尧、舜至于汤、文王、孔子，皆为五百有余岁。两汉以降，董仲舒、扬雄、王通等诸儒倡其道，立正学，然受遏于玄学、佛老。直至中唐韩愈为抗衡佛教之“传灯”，在《原道》中从先秦“王统”至孔孟之道，试图重振道统之说，强调其正统和弘道意识。及至南宋，朱熹集“道统”之大成，将二程纳入道统体系，并区分了“道学”与“道统”之别，突出圣贤一脉相传的“十六字心传”。明代王阳明一反程朱道统说，在“心即道”“道即是良知”基础上主张自得其心求圣人之道，明清学人在历代学术的谱系化过程中不断调适道统之法，这不仅让传统道统学说得到扬弃并发展，而且“成为传统思想世界开凿缝隙以接引西学的契机”①。

明末的王阳明心学一派，扫除蹈常袭故的积习，开一代学术风气，客观上为中西文化的交融营造了稍微宽松的文化氛围。随着东林学派至复社士子继续纠正王学末流空疏之偏失，又开清初经世致用学问之先河，新兴的质测之学不仅让“西学东渐”进一步发展，亦刺激了“东学西传”的发展。特别是遵循“利玛窦规矩”的来华传教士和皈依天主教的士大夫阶层，他们对中国经典的研究著作以及介绍中华社会各个方面的书信成为西方人了解中国的媒介，将中国话语渐渐传入西方世界，这对当时“欧洲中心论”学术观造成了冲击。在这之中，道统思想亦走入到西方思想界的视阈，客观上成为欧洲汉学不可或缺的思想资源。

一、西学来华传教士——初论中华“道统”，以传天主教义

西方来华传教士作为中西文化交流的亲历者，特别是耶稣会士的来华，是“东、西方两个完全相互独立发展起来的文化之间的第一次真正实质性的接触”②。他们将传教着力点置到对中华传统经典的学术研究上，故与中华“道统”有了接触的契机。

(一)修德惠民：中华“道统”与西方“天学”同出一原

西方“天学”即关于天主的学问，以“天学”称谓与中华文化的“天道”相对应。“耶稣会士试图融合早期中国文化中的‘上帝’(God)和西方基督宗教的‘上帝’(God)观念，因为他们能够通过中国人更加亲近和接受的本土文化遗产来完成传教使命”③。利玛窦首先将圣人“道统”之学作为进入中华学问之门。“窦自入中国以来，略识文字，则是尧、舜、周、孔而非佛，执心不易，以至于今”④。来华后“意中国尧、舜之氓、周公、仲尼之徒，天理天学”⑤。在他看来，“道统”之圣贤皆论天学，中西天学本同出一原，皆是为了修德惠民。他言及“道统”中“二帝、三王、周公、孔子皆苦心极力修德于己，以施及于民”的形象，正好符合天主教对圣子耶稣道成肉身的设定，辛苦传教三十三年，恩惠于民。利玛窦体悟中华文化“为崇善重伦事天语，往往不诡于尧、舜、周、孔大指”⑥。而儒家“夫仁之理，惟在爱其人之得善之美”这与天主以仁德爱人相同，“天主之爱人甚矣”⑦。故利玛窦在华生活传道皆以“道统”圣人为则，崇善、重伦、事天。利玛窦对“道统”的尊崇亦被当时士大夫所赞许，如李贽言及利玛窦来华“然后知我大明国土先有尧、舜，后有周、孔”，并强调利玛窦“意其欲以所学易吾周、孔之学”。⑧此外，艾儒略亦极力肯定儒道，认为儒学乃入天主圣教之径。“独《易》大传称说伏羲、神农、黄帝、尧舜。《尚书》亦粤稽古尧舜”⑨。“中邦孔子之训，则已二千余载矣。夫能力行孔子之训者，进而圣学，当必易易”⑩。冯秉正(Joseph-Francois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla，1669-1748)则认为“道统”圣贤之学皆为天学，将耶稣比为孔子，并认为天主教有利于德治王化，“生人有一定之正道，我中国自尧、舜、禹、汤，以至孔、孟，从未有剖胁而生之人”(11)。

早期传教士以天主教为真教，“吾将译天主之公教，以征其为真教”(12)，而儒学与之相契合的便是对道德修养的重视以及圣贤般的生活之道。“孔子继承文王仁政和周公周礼，提出仁礼之道，这对中国文化影响极大。此后，中华文化便以鲜明的伦理特征而著称于世”(13)。在士大夫眼里，以利玛窦为代表的传教士“大都聪明特达之士，意专行教，不求禄利”。“立身谦逊，履道高明，杜色欲，薄名誉，贤智与共，知愚不肖”(14)。正是对儒学修德于己、施惠于民的德性的肯定促使了来华传教士对中华道统的接纳与阐释。来华传教士认同道统在中华文化的正统地位，并在此基础上统合中华道统与西方天学，将二者作为治国之本。这不仅强调天主教与儒家学说的正统性，亦为后续来华传教士提供了中华学术研习的进路。

(二)中华正道：合《易经》与“道统”为真传

继利玛窦适应政策后，法国传教士白晋(Joachim Bouvet，1656-1730)及其弟子傅圣泽( Foucquet，1665-1741)、马若瑟(Joseph-Henri-Marie de Prémare，1666-1736)等人以《易经》作为最主要的中华文化载体，形成了索隐派(“Figurisme”或“Figurism”)。索隐派对“道统”的关注，存乎其易学研究中，认为《易经》承载诸经之道，圣人之学，即“实惟言天学心学而已”(15)。具体而言，其一，对《易经》和《圣经》进行同源性溯源，二者作为中华经典文献皆是中西“道统”圣人古传，“观自然归于大《易》天学心学之大，即合于天主《圣经》之道者，则可决之为真传”(16)。其二，索隐派认为《易经》承载着道统传续。《易经》的作者“由孔子而上，至于尧舜。由尧舜而上，至于伏羲，前圣传之，后圣承之”(17)。而圣人作《易》的目的即统天地万物而传真道心法，将易之道、天之道与圣人之道统和起来，故在索隐派看来，阐明以《易》生道统，即中华文化的主线。其三，索隐派在中华经典中寻求与天主教教义类似的词句，对其进行索隐式的阐释和注解，从而明确“道统”传承之真义。“百世之所以得尧、舜、禹、汤、文、武之真传者，皆吾孔子修经之大功也”(18)。而“儒”为《泰》卦所言“辅相天地”、“以左右民”之大人，而“儒”之“需”代表《需》卦，象征《圣经》中元祖亚当夏娃获罪于天，天地大旱，而上主慈爱，降下甘霖，滋润苍生。故“儒者”即是等待救世之大圣即救世主耶稣，“千古需望大圣之来乃为真儒教也”(19)。

索隐派最大特色即是通过《易经》来和合中西文化，“道统”中的圣人统绪是统合《圣经》和《易经》的核心线索，中西方圣人在索隐派诠释的《易经》中相会，不仅在一定程度上将中华“礼仪之争”转到“诠释学之争”，而且也基于对圣人的认同，论证了中西宗教文化之源。随着来华传教士对《易经》的研究和传播，自伏羲以来的圣人统续即道统与天主教的宗徒圣人体系相呼应，如李杕所译《宗徒大事录》、高一志所述的《天主圣教圣人行实》以及二人合作所撰编《宗徒列传》等。其中言及古载圣人生平勋绩垂于后世的重要作用之一便是“证验当遵之正道规范”，圣人所修善业，所遗明训，所显奇迹皆“人世所当遵之正经也”(20)，从而不仅在德行上对东西圣人有了统合，并强调东西圣人所传之道立为正道。

(三)天道有别：以“道统”区分儒学与佛论

纵观来华传教士护教文章，多为辩佛理、斥僧徒之檄文。一方面源于天主教义与佛教的本质区别，另一方面亦是受到东林党人对佛教禅学视为寇仇之影响，而“道统”作为传教士认同的中华正统学说，自然成为传教士批驳佛教学说之利器。其一，从“天”的概念出发，认为“道统”圣人秉承的天道区别于佛教中所言的天学。“中国圣贤所事之昊天上帝，则亦忉利天王耳。尧、舜、孔、孟等，岂知有欲界、色界、无色界、诸天乎?”(21)这里提及的“忉利天”、“欲界、色界及无色界”等皆是佛教多重天学观。道统圣人的天学不同于佛学的多重天学观念，乃尊重惟一之天的。其二，天堂、地狱之说本为天主教义，且早于佛教。“释氏借天主、天堂、地狱之义，以传己私意邪道；吾传正道，岂反置弗讲乎?释氏未生，天主教人已有其说：修道者后世必登天堂受无穷之乐，免堕地狱受不息之殃”(22)。在此基础上，结合“道统”圣人与传统恶人死后的去处来论证天堂、地狱的存在。三王、周公、仲尼、老聃等人列位圣人，自然安享天堂。相反，夏桀、商纣、盗跖、历代之凶人必有殃灾，堕入地狱。其三，佛经书中多为虚妄之语，并非正统之学，“尧舜周孔，皆以修身事上帝为教，则是之。佛氏抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之”(23)。而儒家对佛道的批驳论证了佛学谬论的不可信。“即今儒家，亦视释道为刺谬。乃有名儒，反复信从佛老，岂徒获罪天主，抑深背孔孟之训也”(24)。其四，区别西学与佛教之别，并将天主所倡导的学说与道统学说相合。“虽著书立门，为彼教所尊，岂能出大邦羲、文、周、孔之右?今奉羲、文、周、孔之教者，亦但尊为先王先师，不敢尊为万物主，则奉释迦之道者，岂可不知敬信天主，忘其无上尊威，无尽恩慈”(25)。惟有遵循儒家正统之教，才能顺天理，尽人伦，才能体认天主。

故来华传教士借以道统之天学抨击佛教之天，以一神论的立场反对偶像崇拜和多神崇拜。他们否定佛教关于天堂、地狱的独创性，并赋予中华道统圣人安享天堂的归宿设定从而拉近儒学与天主教的距离。更进一步，以孔孟正道对佛经之语进行批驳，强调佛教异端邪说大背于道统之说，以此排佛亲儒，彰显学术立场。

二、国籍天主教徒——以中华“道统”合释中西信仰

区别于正统“道统”教义，也异于十七世纪心学“道统”，国籍天主教徒特别是士大夫阶层、士人信徒对“道统”思想的介绍与诠释可视为别开生面的新尝试。汉学家钟鸣旦将此类型“道统”称为“新儒家基督道统”(26)。他们大抵都是秉承开明之文风，反思中华文化之命运诸流，将宗教虔诚与精神修养合一，在伦理道德、政治才能与外在实学、科学兴趣的结合中探索中西对话新进路。

(一)文化自觉：续“道统”即事天主

在万历朝至天启初年的儒生士大夫阶层中，特别是东林党派，多为亲近天主教者，“当是时护教最得力者，内则有徐光启”、“外则为之藻与廷筠”(27)。甚至“利玛窦的三位弟子和合作者李之藻、徐光启与杨廷筠主持过东林书院的某些会议”(28)。在东林党人与传教士的频繁交往中，几乎都深切地认识到基督教义与儒学的相似或契合，“言慕中华风，深契吾儒理”(29)。

杨廷筠被视为“第一代中国皈信者特别发展了基督教神哲学的人”(30)。汉学家许理和(Erik Zürcher，1928-2008)将杨廷筠视为“Confucian Monotheism儒家一神教”(或儒家一神论)的代表(31)。杨廷筠遵奉道统的古老性，认为“道备于古”且“天道无言”(32)，并将天主的启示蕴含在道统之中。“夫钦崇天主即吾儒昭示上帝也，爱人如己即吾儒民吾同胞也”(33)。他称天主为大父母，道统所传续的乃是最高主宰、至高人格神的天启，即基督教一神观念的中华体现。而徐光启首先强调何为正道，正道即为事天，事天即事天主。这是“道统”圣人一以贯之的正道。“自尧舜禹汤文武周孔以来，相传所谓事天，事上帝者是也”(34)。“上帝亲传天道、地道、人道之正理，因性、超性之奥义。与我中国尧、舜、周、孔明德、厥中、明命之一脉，辩异端距杨墨”(35)。故士大夫尽力在天主教义和“道统”之间寻找可能的形而上联系，承续“道统”即是事天主，探得天学真义。

(二)形上诉求：“道统”载天主真义

在儒生士大夫阶层中，官绅入教并非易事，除了从俗纳妾等现实阻碍外，关键的是弥合儒学与天主教的理论差距，甚至“憧憬籍天主教的教理以合儒、补儒、附儒甚至超儒”(36)。其中“道统”作为儒学承载圣贤传承天道之统绪，亦为一突破口。“其言天主与吾儒畏天之说相类，以故奉其教者颇多”(37)。

王徵深入到中西教义之中，把“畏天爱人”作为天主教基本教义，首用“道统”传续“畏天爱人”，论证天学。“畏天爱人之说，吾圣贤久已言之，此中谁不知之，不必复事阐译乎”。他肯定孔孟之道对尧舜之道的传承。他不仅常引孔子之言，并赞孟子的“仰不愧于天，俯不怍于人”为“吾圣贤千古壮神法”。每逢乱世所出现的道统圣人如周武王、孔孟等即为西方的天主，“盖人心虽当式微凌夷之际，隐隐一念犹咸知有真主在也”(38)。他以德行弥合圣人与上帝之别，二者皆是为了拯救苍生，从而拉近了天主教与“道统”的距离。

朱宗元则认为天主教与儒教之间不存在信仰差异，本不分东西。古典儒教的精髓便是敬天事天，“孔氏之教千言万语，其本领在修身事天”。儒者当立志为善，竭力爱主。“自然合道，原不须教。人有不尽性者，天主乃命圣人立教以训之耳，如中国之尧、舜、周、孔，及他邦之一切先哲是也”(39)。张星曜高度赞颂“道统”，“独是自尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来，圣圣相传敬天之学”(40)。进而认为天主教义与尧舜禹汤文武周孔之言，翕然符合，此人类之大幸已(41)。甚至“可以说天主的拣选与拯救是天主教补救儒家疏略的实质所在”(42)。

(三)文化使命：以“道统”定义“西儒”

接受天主教信仰的士大夫阶层受到形而上的教义冲突和晚明的阳明心学思潮的双重影响，故在对儒学的传承上，一方面尊崇先秦儒家，甚至试图利用基督天主的赋性论对道统圣人的德性进行重新定义，其要务便是能够坚守正道，辟邪异端。“夫圣贤者，亦有时好辨，以辟邪崇正为事矣”(43)，从而强调圣人的卫道责任。另一方面通过对“道统”的认可来定义“西儒”。“西儒”的称谓自罗明坚的《天主圣教实录》、利玛窦《天主实义》中已与“西士”同义使用，多与“中士”对应，代指认同儒学的来华传教士。

刘凝“从一个正统的士大夫转变成虔诚的天主教徒，以达到耶儒相合的境地”(44)。他在其护教文章《觉斯录》中首次明确用到“道统”二字，并以“道统大儒皆辟佛”出发论证道统的重要性，“西汉而上，唯知尧舜禹汤文武周公孔孟之道”(45)。刘凝将天主教徒称为“西儒”，认为“西儒”西来目的即阐发道统圣人之绝学，继孔孟之实学真传。他论证道统圣人所传的“敬事天主”是尧、舜、周、孔的“真传”。然而“大抵尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传，至秦汉时几晦”。正是由于“西儒”的到来，道统之学的真谛得以复明。“非有泰西儒者，杭海远来，极力阐发，则尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传几乎熄矣。”刘凝还列举诸多先儒利用道统学说论证天主教与儒家道义相合。比如王家植“谓其不诡于尧舜周孔大指者”；陈亮采“谓其与周孔教合者”；张维枢“谓与吾羲、文、周、孔之教，大相符合”等等。刘凝总结道之大原出于天，“故尧、舜、汤、文、武、周公、孔、孟举动必言天、言上帝”(46)，从而通过历代圣贤之真传论证上帝在中华的存在。正是因为对“道统”的秉承，“西儒”才称之为“西儒”，其目的即通过再现“道统”，来彰显天主在中华的历史延续性。

从信奉天主教的士大夫阶层对道统的坚守与发挥，可看到士大夫阶层以一种宽容接纳和求同认知的方式对待天主教义。他们出发点是相信人性或者理性的普遍性、共同性，而提倡仁善的天主教与儒家文化自然兼容，米嘉穗在《西方答问序》中言及“天学一教传入中国，于吾儒互有同异……岂天不爱道，不尽于尧舜周孔者，而复孕其灵于西国欤”(47)。与此同时，陷入专究明心见性之空谈之风的明代风气，亟需西学来重振世风。清人阮元言称“自明季空谈性命，不务实学，而此业遂微，台官步勘天道，疎阔弥甚。于是西人起而乘其衰，其矫然自异矣”(48)。故徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵等人将来华传教士以“西儒”相称，不仅承认了其在华的合法身份，也肯定了他们对儒家思想的影响。

三、欧洲汉学的兴起——本于儒经，审视“道统”

当传教士在中华汲取异国思想之新奇时，欧洲世界正经历着由启蒙运动所带来的理性时代，大量书信和关于中国的报导寄回欧洲，使法国乃至整个欧洲震惊，“汉学”(sinology)应运而生。他们的信件一方面带回了关于中国的各方面的社会生活、风俗习惯、语言文字等通俗介绍；另一方面对中国古代典籍特别是儒家经典作了更加全面、深入的学术介绍，兴起了欧洲汉学研究之风，中华道统思想也籍此进入到欧洲人的视野。

(一)汉学始于儒经，“道统”存乎其中

关于中华“道统”在欧洲的传播，可追溯至儒家经典的西传过程。一方面是在华传教士翻译研究之功，比如利玛窦所著的《四书》译注本成为《中国哲学家孔子》所附“四书”及《孝经》《小学》等译文的基础。而在书后，还有柏应理(Philippe Couplet，1623-1693)撰写的《中国古代帝国年表》及《中国历史编年》，“附上了一本中国帝王世家编年表”(49)，其中包括三皇五帝、禹汤、周文王、周武王等道统人物，并将人物在世时间以天主降生时间进行对应。而金尼阁(Nicolas Trigault，1577-1629)拉丁文版《中国五经》乃为“五经”的第一个西文译本(50)。“一部拉丁文的中国伦理典范，让人们看到他们是如此善于辩论道德问题，从而可以了解这个民族的精神是多么适宜于接受基督宗教的信仰”(51)。在他看来，中国人信仰的即是人格化的上帝和世界的缔造者，甚至声称“道统”中的孔子言及文王生活于上帝身旁(52)。白乃心(Jean Grueber，1623-1680)的《中华帝国杂记》、殷铎泽(Prosper Intorcetta，1625-1696)与多人合编《大学》《中庸》《论语》译本等使得“道统”中的核心人物孔子及中华经典在欧洲学术界所熟知。卫方济( Noёl，1651-1729)的《中国六部古典文学：大学、中庸、论语、孟子、孝经、小学》、《中国哲学》等书，对中国道统圣贤学说进行选录。安文思(Gabriel de Magalhāes，1609-1677)在《中国新志》中对中国古史进行探寻，在介绍《书经》时详述中华道统中的君主尧、舜、禹、成汤、文王、武王的事迹，并赞誉“伏羲、尧、舜之人，性心纯善”(53)。此外用专章介绍孔子的崇高地位和巨大影响。

另一方面体现为身处欧洲的青睐中华文化人士对“道统”思想直接或间接的接触，比如莱布尼茨秉承着道德普遍主义，在《论尊孔的民俗》中试图理解中国人祭祖祭孔问题，以此调和“礼仪之争”。在他看来，中国人“同样地也会相信圣贤，认为令人敬佩的一切美德都十分有助于增加人类的幸福”(54)，他们对道统人物重道德传承，而非将道统人物视为神明，进行赐福、降罚等迷信行为。杜赫德(Jean Baptiste du Halde，1674-1743)的《耶稣会士书简集》涉及对中华圣贤以及传统礼仪的介绍，“既要使中国基督教化而又不失去中国特征”、“传播中国人的优良品德”(55)。他在《中华帝国全志》中除了介绍孔子生平，还一再颂扬文王及其德行，以致当时作为魏玛首相的歌德将文王作为以德化民的理想君主典型(56)。伏尔泰在其《风俗论》中谈及儒家政治伦理学，而中华道统所体现的圣贤构成(君主和士人)正是形成了中国的宗教。“中国的宗教——帝王和世人的宗教。皇帝……可能是全国首屈一指的哲学家，最有权威的预言者；皇帝的谕旨几乎从来都是关于道德的指示和圣训”(57)。魁奈( Quesnay，1694-1774)在《中华帝国的专制制度》中肯定了道统人物尧、舜、禹的历史真实性，并认为“已为孔子以来的所有学者所公认”(58)，甚至他“对中国哲学的估价高于希腊哲学”(59)。孟德斯鸠在《论法的精神》中强调中国具有以政府的限制(王道)和孝道为基础的道德治国(道统治国)的“共和国”特征等。

由此可见随着儒家经典的引入，“中国的政治制度、国家组织机构、独立于任何宗教的道德观念和经济、占统治地位的哲学观念及其技术的例证，都强有力的影响了欧洲，向它提供了一种宝贵的文献”(60)。与此同时，欧洲世界对“道统”的认知越来越具象。通过对“道统”中关键人物的了解，逐渐梳理出中华传统道统的圣人统绪，这对向来有圣人传统的西方而言，成为共有的文化特征。

(二)区分“古儒”与“新儒”，审视“道统”人物

针对儒家道统思想中的圣贤统绪，自利玛窦时期来华传教士便有“古儒”(先秦儒家)和“新儒”(程朱理学)的区分，在他们看来，先秦儒家与基督宗教在“一神论和道德观上存在着一种近似性”(61)，而宋儒从最初的一神论陷入到泛神论和无神论，完全排除了从经典文本中得出一个创造者和全能神的可能性，与天主教在形而上学方面具有“不兼容性”，故强调“古儒”、斥“新儒”。“伏羲、文王、周公、孔子之河图洛书非如周、程、张、朱、邵、陈等梦中说梦之河图洛书。宋儒之筮义非孔子之筮义，不足信也”(62)。这样的主张日后“成为重要的‘汉学学派’”的一项基本原则(63)。

而当道统人物传至欧洲后，在欧洲学界也并未获得一致的看法。比如颜珰(Charles Maigrot，1652-1730)主教在罗马发起的反对耶稣会士战争中，质疑中国古老历史，特别是“道统”中孔孟对尧舜时代的记载与传承。“我不主张人们应该赋予这些皇帝一种如同中国人认为的那种长期统治期，但相继两朝的皇帝、他们之前的几位，再加上其开始阶段(绝不能少于孔子之前500年)对第3朝的皇帝，这一切再加上中华民族尚处于完全蒙昧时代”。而神学家马勒伯朗士(Nicolas Malebranche，1638-1715)更是沿陈来华传教士分“古儒”和“今儒”的区别，受龙华民《孔子及其教理》、《关于中国宗教若干点之记录》、四川主教梁弘仁(Artus de Lionne)等对利玛窦政策持反对意见人的影响，发表了《一个基督教哲学家和一个中国哲学家的对话——论上帝的存在和本性》，对中国儒学进行了驳斥，中国哲学家言称“(我们)国家的人民都是崇拜偶像的”(64)。马勒伯朗士虽然承认“理”作为至高无上的义，比起强大的帝王的概念，“更无限地接近我们的上帝的观念”(65)，然而他反对道统圣贤或者“理”能与西方的上帝对等，特别是朱熹所倡导的教化伦理与教会的原则截然相悖。在他看来，中国哲学的形而上概念都是程朱理学所产生的一些似是而非之论，很难令人苟同。然而来华传教士所接触的“康熙皇帝作为学者依然是朱熹文献的保护和编辑者”(66)。在程朱理学受到威胁时，康熙毫不犹豫地选择打压其他外来宗教，这与礼仪之争中康熙与教廷对于传统道统所持有对立看法密切相关。看似一场关于祭祀礼仪的争论，实则是中华道统正名的抗争，最终引发全面禁教。概而论之，在巴黎大学神学家眼里，“道统”所沿陈的中华伦理是独立于上帝启示的西方宗教模式的，那种近乎完美的伦理与自然神论相融，恰恰正是巴黎大学于1700年对耶稣会士著作的批判内容。

道统之于欧洲，一方面成为构建人类道德的模范典型，伏尔泰在《风俗论》中介绍到伏羲、尧及孔子，甚至将儒学视为文人们的宗教，另一方面作为道统载体的儒学，在欧洲并非系统地被接受，“启蒙运动只知道孔子的中国”(67)。故欧洲本土神学家与哲学家大多集中在对道统关键人物尧帝、孔子的认知，批判程朱理学，而对于道统本身并无太多的论述。故道统较之于儒家经典，在欧洲学界发展式微。

四、结语

中华道统思想凭借儒家经典为载体，作为儒家学说的核心教义得以远播西方。一方面从遵循“利玛窦规矩”的来华传教士和皈依天主教的士大夫阶层的诠释来看，他们“力求证明基督教学说符合中国优秀的一切”(68)。中华道统思想被视为中华文化的主流，并以亲和上帝、与天主同原的方式得以呈现，其中道统圣贤人物不仅对应着西方圣人，其传续更是隐含着天主的启示，从而耶儒相合，共承天学。另一方面，来华传教士对中华道统的态度在教会内部本有分歧，“礼仪之争”更是加剧了各修会传教士、清朝朝廷与罗马教廷之间关于中国正统思想与天主教义、传统祭祀礼仪等问题的争议。儒学在其中被视为论证的焦点，而道统核心人物先秦的孔子和作为清代官方统治哲学的朱熹势必卷入此次中西风波之中。而教廷解散耶稣会和康熙后期的全面在华禁教预示着中华道统思想传至欧洲后褒贬不一，道阻且长。

值得一提的是，除了天主教信仰内部针对道统的讨论外，具有西学背景的现代新儒家和新士林哲学也对道统进行现代化转换。比如熊十力、冯友兰、钱穆、方东美、贺麟、牟宗三、唐君毅皆为“道统”弘扬者。而以罗光为代表的新士林哲学亦是观照儒家道统圣人的精神生命与天主的神性生命之圆融，从而追求达到绝对的生命本体(69)。他们身处中西文化交流的洪流中，试图从传统道统与明清之际兴起的汉语神学的交融中寻找传统文化道统的主体性，不仅传承儒家精神文化的道统血脉，也体现出儒学道统论具有适应时代发展需要的开放的一面，开出现代独有的“道统”发展路径，推动东西文明不断交流互鉴。

注释：

①葛兆光：《道统、系谱与历史——关于中国思想史脉络的来源与确立》，《文史哲》2006年第3期。

②[法]谢和耐：《中国和基督教：中西文化的首次碰撞》，耿升译，上海古籍出版社，2003年，第3页。

③Wilhelm Hellmut; Wilhelm Richard,Understanding the I Ching—The Wilhelm Lectures on The Book of Changes,Princeton:Princeton University Press,New Jersey,1979,p.36.

④[意]利玛窦述：《利先生复虞铨部书》，《辩学遗牍》，郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第4册，北京大学宗教研究所，2003年，第243页。

⑤[意]利玛窦述，燕贻堂较梓：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第2册，第74页。

⑥[意]利玛窦述，后学汪汝淳较梓：《畸人十篇》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第3册，第194页。

⑦[意]利玛窦述，燕贻堂较梓：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第2册，第171、172页。

⑧李贽：《焚书·续焚书》，中华书局，1975年，第35页。

⑨[意]艾儒略：《万物真原》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第8册，第362页。

⑩[意]艾儒略：《口铎日抄》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第9册，第445页。

(11)[法]冯秉正：《盛世刍荛》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷2，第22册，第504页。

(12)[意]利玛窦述，燕贻堂较梓：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第2册，第64页。

(13)蔡方鹿主编：《道统思想与中国哲学》，人民出版社，2017年，第26页。

(14)韩琦、吴旻校注：《熙朝崇正集熙朝定案》(外三种)，中华书局，2006年，第24页。

(15)[法]白晋：《易钥》，梵蒂冈图书馆，Borgia·Cinese，317-2°，第1页。

(16)[法]维吉尔·毕诺：《中国哲学对法国哲学思想形成的影响》，商务印书馆，2000年，第269页。

(17)[法]傅圣泽：《中国经本于天》，梵蒂冈图书馆，Borgia·Cinese，380-5°，第13页。

(18)[法]马若瑟：《儒教实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷2，第14册，第105页。

(19)[法]白晋：《易钥》，梵蒂冈图书馆，Borgia·Cinese，317-2°，第23页。

(20)[意]高一志述：《天主圣教圣人行实》，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史丛刊》(第一辑)，第19册，第591、599页。

(21)[意]利玛窦述：《利先生复虞铨部书》，《辩学遗牍》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第4册，第283页。

(22)[意]利玛窦述，燕贻堂较梓：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第2册，第101页。

(23)[意]利玛窦述：《利先生复虞铨部书》，《辩学遗牍》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第4册，第267页。

(24)[葡萄牙]孟儒望述：《天学略义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷2，第13册，第66页。

(25)[意]艾儒略著：《三山论学》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第7册，第330页。

(26)[比]钟鸣旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，圣神研究中心，1987年，第255-256页。

(27)陈垣：《浙西李之藻传》，《陈垣学术论文集》第一集，中华书局，1980年，第75页。

(28)参见沈定平著：《明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通》，商务印书馆，2001年，第566页。

(29)刘侗、于奕正：《天主堂》，《帝京景物略》卷四，金陵弘道堂藏版，《续修四库全书》，第343页。

(30)杨晓林：《儒家一神论及其定位问题》，《宗教学研究》，2006年第4卷，第153页。

(31)Time and Space in Chinese Culture,edited by Chun-Chieh huang and Erik Zurcher,Leiden;Newyork;E.J.Brill,1995,p.143.

(32)杨廷筠：《代疑续篇》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第30册，第218页。

(33)[西班牙]庞迪我撰述：《杨序》，《七克》，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史丛刊》(第一辑)，第6册，第475-476页。

(34)徐光启：《辟释氏诸妄》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第24册，第28页。

(35)徐光启：《破迷》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第26册，第49页。

(36)黄一农：《两头蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社，2006年，第165页。

(37)叶向高：《苍霞余草》，《苍霞草全集》卷五，江苏广陵古籍刻印社，1994，景印福建师范大学藏本，第24-25页。

(38)王徵：《畏天爱人极论》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第34册，第489、119、123页。

(39)朱宗元：《答客问》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第31册，第272、372页。

(40)张星曜：《天儒同异考》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第37册，第555页。

(41)张星曜、洪济：《辟略说条驳》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第36册，第506页。

(42)张星曜：《天儒同异考》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第37册，第542页。

(43)杨廷筠：《代疑续篇》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》第3卷，第30册，第251页。

(44)李真：《刘凝与〈觉斯录〉》，《国际汉学》第17辑，2009年，第194页。

(45)刘凝：《觉斯录》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第33册，第441页。

(46)刘凝《觉斯录》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第33册，第426、417-418页。

(47)徐宗泽编：《明清间耶稣会士译注提要》，上海书店出版社，2006年，第301页。

(48)阮元：《畴人传》，广陵书社，2009年，第511页。

(49)李文潮：《莱布尼茨与欧洲对中国历史纪年的争论》，张西平主编：《莱布尼茨思想中的中国元素》，大象出版社，2010年，第151页。

(50)参见郑锦怀、岳峰：《金尼阁与中西文化交流》，《东方论坛》2011年第2期。

(51)[法]金尼阁撰，[意]利玛窦、[法]金尼阁著，何高济等译：《金尼阁致读者》，《利玛窦中国札记》，中华书局，1983年，第42页。

(52)[法]维吉尔·比诺著，耿昇译：《中国对法国哲学思想形成的影响》，商务印书馆，2000年，第175页。

(53)Nouvelle Relation de la Chine,contenant la description des particulartiez les plus confiderables de ce grand Empire,Paris,1688,p.74.

(54)Herausgegeben von Widmaier,Leibniz Korrspondiert mit China:der Briefwechsel mit den Jesuitenmissionaren(1689-1714),Vittorio Klostermann Frankfurt am Main.,p.113.

(55)[法]安田朴著，耿昇译：《中国文化西传欧洲史》卷2，商务印书馆，2013年，第902页。

(56)杨武能：《歌德——魏玛的孔夫子》，《社会科学战线》1983年第3期。

(57)[法]伏尔泰：《风俗论》上册，商务印书馆，1996年，第217页。

(58)[法]魁奈：《中华帝国的专制制度》，商务印书馆，1992年，第55页。

(59)[德]利奇温：《18世纪中国与欧洲文化的接触》，朱杰勤译，商务印书馆，1962年，第94页。

(60)[法]谢和耐、戴密微等：《明清间耶稣会士入华与中西汇通》，耿昇译，东方出版社，2011年，第118页。

(61)[美]孟德卫：《奇异的国度：耶稣会士适应政策及汉学的起源》，大象出版社，2010年，第50页。

(62)Paul A.Rule,K'ung-tzu or Confucius?:The Jesuit Interpretation of Confucianism,Allen & Unwin,Sydney,London,Boston.1986.p.13.

(63)[美]顾立雅：《孔子与中国之道》，高专诚译，大象出版社，2000年，第313页。

(64)[法]维吉尔·比诺著：《中国对法国哲学思想形成的影响》，耿昇译，商务印书馆2000年，第258、23页。

(65)[法]马勒伯朗士：《一个基督教哲学家和一个中国哲学家的对话——论上帝的存在和本性》，庞景仁译，《中国哲学史研究》1982年第2期。

(66)庞景仁：《马勒伯朗士的神的观念和朱熹的理的观念》，冯俊译，商务印书馆2005年，第38页。

(67)Adolf Reichwein,China and Europe,Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteeth Century,New York,1925,p.78.

(68)[法]裴化行：《利玛窦评传》，管震湖译，商务印书馆，1993年，第627页。

(69)罗光：《儒家生命哲学》，台北：学生书局，1995年，第427页。