摘要：以近20年来英文学术界出版的相关著作与论文为主要资源，介绍英语学术界对当代中国与精神生活相关的问题的观察与分析，主要集中在宗教生活，民族主义与身份认同以及知识分子问题的研究。

关键词：西方中国学 宗教生活 民族主义 知识分子

对当代中国人精神生活的研究有必要将西方学术界的视野纳入考察的范围，其必要性基于以下两个主要的理由。首先，由于西方学者与知识分子站在与我们不同的立场，处于一个不同于我们的文化情景之中，他们的观察在学术传统、研究方法、考察的角度与关注的重点等方面具有某种特殊性。这意味着他们的论述可能带有自身的偏见与局限，但同时也意味着他们有可能捕捉到被我们自身的“盲点”所忽视的方面。其次，中国20多年来对外部世界的开放，以及当今信息全球化的趋势，都使得西方对中国的论述也会对中国人的“自我理解”发生影响。也就是说，西方的论述可能在一定程度上成为中国人（特别是中国知识分子）理解和建构自身精神生活的资源。因此，批判性地了解和把握西方学术界对中国精神生活的研究，对我们理解这一问题具有一定的启发意义。

在西方学术界对当代中国的研究主要着眼于社会、政治与经济等“现实可见的”层面，但有不少对中国“非物质层面”的考察与探索，主要论及改革开放以来中国社会的文化发展和中国人的价值观念、态度和认同的变迁。本文以近20年来英文学术界出版的相关著作与论文为主要资源，试图概括性地介绍英语学术界对当代中国一些与精神生活相关的问题的观察与分析，主要集中三个方面：宗教生活，民族主义与身份认同，以及知识分子。其目的是为我们研究当代中国人的精神生活提供更为开阔的视野。

当今中国的宗教

西方中国研究的权威刊物《中国季刊》（China Quarterly）在2003年第174期组织了“当今中国的宗教”专辑。欧大年（Daniel L. Overmyer）在导言中指出，在过去20年里中国的许多宗教传统已经复苏，表现在恢复了宗教的活动与机构，并重建它们的寺庙、清真寺与教堂。这种复兴是更为广泛的社会自由的一个方面，伴随着这一时期的经济发展与多样化的趋势。这些复兴的活动具有许多外部的原因，但基本推动力是中国人民自己的信仰与投入。1

彭德（Pitman Potter）的论文讨论了中国宗教政策近来的历史，认为自1982年以来宗教政策出现了逐渐自由宽松的局面，国家准许更广阔的社会自主性，使中国宗教活动的增加成为可能。作者也分析了宗教活动在顺从和反叛之间的多重模式，指出宗教在社会自治与政治忠诚之间可能形成的复杂关系。2加拿大麦吉尔（McGill）大学的人类学家与宗教史家丁荷生（Kenneth Dean）考察了中国东南农村的地方社区宗教。3他根据在福建莆田600个村庄的实地调查，指出中国农村的地方社区宗教，或者“民间宗教”（popular religion）已在中国东南获得复兴。在一些地区，村庙（village temples）的网络已形成第二层的地方性治理，提供服务，增加资金，动员整个社区参与集体仪式。作者还论述了中国东南其它地方的发展，认为总体而言，地方社区宗教仪式是当代中国现代性的重要空间。

1949年以来中国东南地方宗教实践最大的变化是多数地区世系的衰落，世系是社会经济特别是仪式生活的中心。而近20年来宗教活动的复兴以最快的速度在福建沿海开始传播，那里联系着海外华人与台湾同胞。在整个中国东南部，尽管历经了文革时期的破坏，寺庙得到重建，地方社区仪式得以积极展开，这一事实对于数百万中国村民的信仰和精神生活有着重要的意义。作者指出，中国的地方社区宗教具有自身的特殊性。目前主流的宗教定义来自西方传统，强调教义、组织、教士等级以及传达信念的仪式这四个要素。但应用这种概念来理解中国的地方社区宗教或者“民间宗教”并不特别有效。中国民间宗教的主要方式是通过在寺庙中拜神的社区仪式来展开。这种仪式性事件在于恳求神的祝福。尽管有等级化的机构组织，有一个复杂的地方寺庙网络，但负责地方社区仪式的组织不是等级化的僧侣，而是现当地领导。在仪式性事件中，村民与仪式专家之间存在着结构的多样性以及交互作用的复杂性。作者在实地考察中发现，遍及中国东南地区数千村庄中，大多数至少有一个社区神庙。这一地方寺庙联盟具有引人注目的密集网络与嵌套的寺庙层级，承担了许多地方管理任务，形成了一种非正式的二级地方治理。作者的研究强调指出，中国民间信仰的仪式事件并不简单地是一个消失了的传统的残余，而是现代性力量积极商议的舞台。

作者对中国东南部的宗教仪式与现代性关系展开分析。首先，地方公共宗教的仪式事件已经嵌入了结构精细的社会组织与地区寺庙网络系统的复杂历史进程。其次，莆田农村的仪式事件强化了日常人际关系，而不是描绘神话的瞬间。此外，中国东南农村的仪式尚未演变为商业化的事件，它们是一种以不变应万变的力量，这包括以自我反省的方式适应那些从日常生活渗透到仪式事件的新影视技术，以及有意识地在仪式中使用日常政治符号的过程。另外，这些仪式事件构成了塑造流动浮现的社群的时刻，仪式事件是所有参与者经验的总体。最后，福建农村的仪式事件在与现代性力量的不断谈判协商中，从融合领域中获得重现。这是一种共同体的自我表达，而不是主体间性的交往行动。在这里传统不再是简单地与现代性对立。

这个专辑还包括香港中文大学宗教史家黎志添（Lai Chi Tim）的论文，研究1980年以来道教的发展情况。4作者利用道教协会（Daoist Association）的原始资料、实地调查与访问，分析了今日中国道教的一些主要方面。作者首先指出，道教已经从文革的破坏中复苏，表现在道观、仪式与道士修炼的恢复，以及道士在观外为当地社区执行仪式的行为。论述了全真派白云观道士与龙虎山正一天师堂（the Halls of Zhengyi Tianshi）的复职任命。根据国家道教协会1996以来的统计，全中国有约20,000“住家道士”，即散居道士，他们在地方社区道观之外践行道教仪式。今日中国乡村道观里道教仪式传统的复兴显示，在中国社区中道教仍然非常活跃。道教可视为宗教的、礼拜式的公共机构，深深基于地方社群的社会实体中。1990年代期间，道观的恢复从主要城市向郊县地区扩展。由于国家行政需要有效管理道观及其成员，所有道教协会都在地方宗教事务局的管理之下。与1980年代早期中国道教的环境相比，似乎关于道观合法性的问题，或者反对在道观中开展宗教仪式的声音自1990年代以来未有所闻。在过去10年中，国家道教协会致力于加强四个有影响的政策文件，这些文件有关道观管理问题、全真与正一道士任命的统治问题以及“住家道士”的“正确的”宗教活动的定义问题。作者试图解释当代中国道观的复苏，认为许多道教徒精神与宗教上的需要固然重要，但以下三个因素起到了同样重要的作用。首先，对道教的反对态度已在中国完全消失；第二，显然自1980年代以来，在中国维修与重建道观的经费来源于香港、台湾与新加坡的中国道教机构；第三，道观的复兴无疑得益于过去20年间中国经济增长的繁荣，这种繁荣导致个人收入的增长与私人公司的迅速发展。

当代中国道教的复兴提升到了一个新阶段，在1989年的白云观，以全真的方式来举行，恢复了其任命实践。这是新中国以来第一次道教任命仪式。尽管在地方社会正一仪式获得巨大的复苏，已婚散居道士的“官方”身份问题以及如何有效管理他们困惑着国家道教协会，管理的目标主要是查明并分类谁是“正确的”“经过验证的”正一派散居道士。除了正一传统的散居道士，一定还有大量“住家道士”，不依赖于官方登记或天师（the Heavenly Master）的宗教任命。虽然论文没有明确定义道教，但是其礼拜的功能与统一似乎是一个关键，造成所有伙居道士自称为道士。道教仪式与地方社区的宗教生活之间的相互作用已成为当地社会中民间道教的一种持续表现，贯穿其历史直至当下。道士执行仪式是当地普通人信仰的一部分。这里所呈现的今日中国道教的主要方面没有引起过度的猜测，古老的道教已经回归到现代中国。道教从来不是一个纯粹的庙宇宗教，也不依赖于任何明确的庙宇生存形式，但是受到地方社会生活中多样的宗教仪式与节日的支持。就这一中国本土宗教传统的生存而言，现代化以及对道教的误解现在仍然是巨大的挑战。

这期专辑中另一篇论文《世纪之交的佛教中国》5，出自美国加州大学教授欧阳瑞（Raoul Birnbaum），西方学者当中很少有人像他那样对中国佛教状况具有如此丰富的实地考察经验。这篇论文着眼于当代中国佛教徒生活的问题，聚焦于汉族佛教徒，特别是僧侣传统。作者指出，当前许多佛教的实践形式是在创新中形成的，这种创新发生在晚清与民国时期，曾改变了中国佛教徒的生活。在过去20年中，中国发生了深刻的政治、经济与社会变迁，作者试图探索的问题是：在今天的社会条件下，什么是佛教僧侣的天职？什么样的修炼与领导对维护这种理想是必需的？为此，作者研究了三个互相连接的问题：当前的修炼方法、僧侣经济学和领导问题。论文也处理了佛教领域的汉－藏交往以及中国佛教徒的海外影响问题。

在僧侣世界与当代之间有一个历史的断裂。直到1980年代佛教事业才开始复苏，虽然是断断续续的，各个区域之间也有相当大的差异。与中国社会其它广泛的变迁相似，在佛教僧侣生活的组织、管理与调整的方式中也发生了重要的变化。中国佛教协会向佛教人员提供了一个有一些自主权的发言结构。当时紧迫的问题是物质环境——寺院与经济支持系统——以及重组僧侣。这些问题的解决程序现在都得到了很好的确立。但与此同时，民国时期在面对现代性压力下所产生的问题至今依然是关键所在：什么是佛教僧侣的志职？需要什么修炼与领导来建立并捍卫这个理想？现代性的压力改变了传统的生活方式，而在今天注重物质生产的环境中这种压力的强度有增无减。民国时期太虚大师等佛教改革者曾提出清除“迷信”以及减少神职人员的建议，这在今天仍然面对着争议与考验，特别是在过去12年来僧侣人数迅速增长，而社会的繁荣与自由引发了动荡效应的时候。

由于历史的原因，佛教会的“断代”问题在在1980年代与1990年代早期相当严峻。在许多地方缺乏中年一代经验丰富的僧侣，他们的作用在佛教实践中极为重要——他们能够指导年轻的新手，同时承担了与那些年老力衰的僧侣交流的中介。由于中生代僧侣的缺乏，许多新入教的年轻人找不到可资仿效的榜样，在日常实践中变得茫然失措。那些需要基本修炼而融入佛教传统的年轻僧侣在这种处境中感到十分困难。在有些寺庙里，只有年轻的僧侣互相引导，往往不得要领。但在21世纪初情况开始有所改善，佛学院的建立使得当年太虚大师的梦想付诸实现。当初，他希望为众僧尼创办一个佛教学习高等院校网络，有相当一致的课程，这些课程荟萃了佛教哲学的智力训练。目前，佛学院参照现代大学的模式，学生接受大量的课程训练，包括强制的政治学习以及特别的佛教内容。这样的教育系统产生了年轻佛教人员精英，他们具有良好基础。现在佛学院已在全国各地建立（尽管在规模、质量与名誉上参差不齐，在承传风格上也可能有所不同），这样的训练贯穿了寺院的日常修炼的经验。

值得注意的是，寺庙的经济模式发生了变化，这也对僧侣的生活产生了影响。寺庙不再拥有广大的土地，只有少数寺庙仍然有可以耕种以自食其力的农田。世俗的皈依者给寺院的捐赠在中国佛教史上并不新鲜，寺庙仪式对外出借也是如此。这两种情况都是世俗人群与僧侣汇聚的场合，看上去简单却可能产生交流的社会复杂性。中国东南地区的许多寺庙在经济来源方面依赖于对外开放的仪式。虽然这些仪式在原则上有助于普渡众生，但持续不断的重复的仪式可以被看作是维持经济的必需手段。将寺庙活动与经济挂钩在许多传统的佛教名胜地尤其明显。如今已由地方将佛教圣地开发为重要的旅游项目。从佛教观点看来，这里有纯洁与污秽、贡献与肉欲放纵的复杂混合与彼此冲撞。在这种条件下，寺庙的自治或自我指导有时变得格外困难。这样的寺院，只有在晚上将所有大门最终关上的时候，才能重新获得他们安静肃穆的氛围。在这样的环境中，佛教作为志业究竟意味着什么？这个问题显得更为复杂而严峻。当然，旅游的经历也为外人带来了感受佛教僧侣世界的机会。某些大而富裕的寺庙也已经将慈善活动制度化，典型的做法是给受灾地区、生病或衰弱的老人以及贫困社区的在校儿童提供援助救济。这篇论文也关注了当前佛教界的领导问题。在经过历史风雨之后，大多数德高望重的佛教大师（Dade）已过世或退休。在一些情况中，他们的位置被不同类别的人所代替，其中有些人的声誉不是在严格的沉思冥想中所锻造的，而是通过极好的人际技巧证明了自己有优秀的管理能力。作者认为，这种升迁方式有可能产生另一种关于僧侣职业的观念。与此同时，一些如今30岁左右的佛教僧侣，开始表现为在传统意义上有杰出天分和权威的领导。由于他们的实践成就被同人所尊敬，而他们的偶像与典范是历史上的佛教大师，因此这一代杰出僧侣的成长与成熟将会在未来佛教事业的发展中显示出重要的影响。作者最后指出，目前大的社会环境对佛教徒的影响常常是显著的，但反过来佛教徒对大社会的影响却并不清楚。

民族主义与身份认同

中国当代的民族主义是西方中国研究中的重要议题之一。1990年代开始就陆续有学者发表论文，指出某些出版物（如《中国可以说不》和《妖魔化中国的背后》等）在中国民间助长了某种排外的、极端的民族主义思潮的兴起，这在西方的公共传媒和学术研究领域都引起了关注与忧虑。1996年出版的《中国的民族主义》6一书由澳大利亚国立大学著名汉学家安戈（Jonathan Unger）主编并撰写导言，汇集了9篇论文，作者包括白鲁恂（Lucian W. Pye）、白杰明、杜赞奇（Prasenjit Duara）、弗里德曼（Edward Friedman）、汤森（James Townsend）、王赓武（Wang Gungwu）等中国研究领域中的著名学者。出版后受到当时西方汉学界的普遍赞誉，被认为是有关中国民族主义问题“最为重要的研究文献”。这本文集的作者们共同感到，在中国人走向富强的抱负中滋长着强烈的自豪感和大国意识，他们敏感于1990年代中国民族主义情绪的兴盛，试图把握和分析其多面性和复杂性，特别是努力辨别中国当前的民族主义情绪对于世界来说是良性的还是具有威胁的。安戈在导言中指出，中国的民族主义情绪超越了各种政治立场而普遍存在，已经取代了过去的主流政治话语而成为真正的意识形态，并具有民众的基础，这是西方必须予以重视和警觉的潮流。同时也指出，中国的民族主义又是复杂的，“它是混合了政权反复灌输的爱国主义政治召唤、汉民族认同以及文化自豪感以及建立一个伟大民族的抱负与日益增长的地方主义理念。它同时包括开放的乐观主义和排外情绪”。虽然中国政府倡导民族主义，也需要将民族主义情感作为资源来寻找新的合法性基础，但中国政府并不比许多其它国家的政府对此鼓动得更为强劲。因为中国也需要对外开放，并且通过开放获得经济发展的利益。而中国民族主义的发展方向取决于经济发展的前景：只要经济发展顺利，中国在世界经济中的前景显得光明，开放的趋势将成为主导，极端反常的民族主义情绪只能在大众娱乐中迎合某种情绪性的需要，而在实际生活中没有多少吸引力；如果情况相反，经济状况恶化，中国人崛起的雄心无法兑现，那么全面高涨的民族主义情绪随时可能成为严峻的问题。

这部文集的各个篇章论及中国民族主义的历史演变与理论分析等各个层面的问题。汤森重新检讨了一种流行的见解，即现代性意味着从文化转化为民族国家，质疑这些类别范畴之间的真正差异，也不认为中国人的凝聚是来源于一种认同危机。汤森指出，当代中国的民族主义是多重情感的复合，包括“文化主义”（culturalism）、汉民族认同以及政治民族主义，而这些复杂的成分都在政治力量中被塑造和再塑造。杜赞奇受到后结构主义理论的影响，对现代性叙事中的民族主义提出质疑，认为民族不是自然存在的文化共同体，而是历史建构的一种自我意识，为国家精英用作其政治目的来动员民众。克兰（George T. Crane）提出了所谓“民族经济认同”（national economic identity）的概念，强调经济生活对文化认同的建构作用，这个建构结合了对经济实践与国家这两者（基于文化）的理解，他分析了中国特区的经济生活中非国家的投资者与管理者的重要性，使得一种新的民族经济得以出现，也逐步改变了传统的民族认同，这种“民族经济认同”的基础既不是外部的资本主义世界，也不是内部的国家建构。弗里德曼提出“北方中国”与“南方中国”的概念框架，认为中国并不存在一个整合一致的汉民族文化（“汉民族”只是历史建构的一个神话）。在他看来，北方文化具有封闭、排外和集权的特点，而南方文化倾向于开放、交往和分权自治，两种文化在历史发展中彼此冲突，构成了中国民族文化的多样性。而中国的改革开放使得南方文化逐渐压倒了北方文化的支配，开始占据优势地位。

白杰明撰写的最后一章，集中讨论了中国当代的民族主义，其标题有些触目惊心——“操外国人就是爱国”（To Screw Foreigners Is Patriotic），文章也引起了相当大的关注与争议。7这个标题最初来自于作者在访谈中听到的说法，也受到电视剧《北京人在纽约》中一个片断的启发：主人公王启明在纽约召妓发泄自己的挫折情绪，妓女是金发丰乳的白种女人，王启明在那个妓女身上洒满了美元，要求她叫喊“我爱你”。白杰明对这个片断做出了象征性解读，认为这个场景“最有力地表现出中国人对待外国人一个世纪之久的矛盾心理的最近版本。这部电视剧的播出时间，正好是中国当局和部分中国人越来越不满于他们在世界新秩序中（所想象的）次等地位以及美国的态度。从某种意义上说，这部连续剧是一个没有任何信仰系统的义和团式的报复。它标志着中国自恋时期的到来。”在白杰明看来，王启明的行为反映出中国人（尤其是中国知识分子）的一种心态——他在副标题中所指称的“前卫民族主义”（avant-garde nationalism），认为这是由“复仇欲望”产生的一种“自恋”，而复仇是针对“过去那个世纪的所有真实的与感觉到的轻蔑侮辱”。白杰明所描述的前卫民族主义者大多都将自己看作是受害者。他们渴望复苏一个强大的中国，能够重新赋予他们久已被剥夺的自豪感。白杰明指出，中国的主流意识形态话语正在经历代际更替，民族主义是一种势不可挡的力量。虽然官方的“国情教育”为此推波助澜，但民族主义并不只是宣传煽动的结果，而是具有深刻的历史与社会原因，并在不同立场的知识分子当中普遍存在。他列举了在中国文化知识界有相当影响的杂志和人物：从《读书》《国学》《中国文化》《学人》《东方》到《战略与管理》；从王小东、萧功秦、袁红冰到张承志、杨炼、周伦佑、崔健、姜文、张艺谋和陈凯歌等。他对中国的所谓“自由派”“新权威主义者”以及“后现代主义者”都予以尖刻的批评。比如，他指责“中国式的后现代主义”使得一些知识分子有了很好的托辞来放弃和逃避批判的角色，同时挪用西方的后殖民主义理论来肯定本土价值观，支持排外主义。这些后现代主义者通过重新界定和解读“中国性”（Chineseness）这一术语，为保守主义和民族主义话语披上了一件唬人的时髦外衣。白杰明对中国民族主义和反西方情绪的诊断分析很难为中国人所接受，也遭到王小东等一些中国学者的反驳。但王小东承认，白杰明的某些阐释，特别是对一些民族主义者的“自我憎恶和自我赞许”（self-hate and self-approbation）的矛盾心态的分析，是富有启发性的。8

在《中国的民族主义》出版之后，国际局势有了新的变化，特别是在中国驻南联盟使馆被炸以及“中美撞机”事件中，中国民众的抗议引起世界的注目。2004年格里斯（Peter Hays Gries）发表研究论著《中国的新民族主义》9，对中国的“大众民族主义”（popular nationalism）做出分析考察。作者指出，中国和美国的传媒都存在着相互“妖魔化”的倾向，这妨碍了两国之间的相互感知与理解，必须打破妖魔化所造成的陈腐偏见，才能真正把握中国的民族主义，特别是年轻一代自发的民族主义情感。格里斯考察了大量的社会流通文本，包括畅销书、杂志、电影、电视、海报、漫画和互联网上的言论等，认为中国的民族主义虽然一直受到意识形态的灌输和操纵，但已经成为民间（或大众）独立自发的情感，这在“第四代人”当中尤为明显，目前30多岁的第四代人正是所谓新民族主义的主体。这部著作试图以文本与话语分析的方法探究这一代人的社会文化心理与民族主义情感之间的关系。格里斯的问题是：这一代人生长在生活相对富裕和安稳的改革开放年代，既没有经历过西方帝国主义的凌辱，也没有遭受过父辈们遇到的历史创伤，他们为什么会有如此强烈的受害情结与义愤情绪？格里斯不同意这仅仅是官方宣传灌输的结果，认为新的民族主义是这一代人寻找自我与社会身份认同的方式，他们试图通过爱国主义来表达和证明自己。由于第四代人身处注重金钱、物欲和享受的文化环境，与父辈相比在心理上缺乏崇高与神圣的激情体验而陷于苦闷。而爱国主义正是具有合法性的神圣话语，成为他们的选择，来塑造自己的社会身份。格里斯指出，中国第四代的新民族主义者自觉区别于甚至敌视1980年代的所谓“自由派”。在他们看来，“自由派”是西方的盲目崇拜者，试图将西方的价值移植到中国，是危险的浪漫主义者和激进分子。而他们自己才是理性与务实的国家利益捍卫者。反讽的是，他们激昂的爱国主义情绪并不妨碍他们享受外来的产品与文化——日本电器、麦当劳和可口可乐或是NBA篮球赛。就传统渊源而言，格里斯注意到中国民族主义的特殊性，进一步分析了将中国的民族主义界定为“文化民族主义”的观点，他同意中国的“文化民族主义”并不一定具有排外倾向，但认为其开放和包容的属性依赖于一个前提，那就是“汉文化的优越性”得到充分的肯定与承认，否则中国的民族主义可能会比西方的民族主义具有更强烈的种族性和排他性。而中国当前崛起的新民族主义有着非常强烈的自我优越的诉求。

在1999年中国驻南斯拉夫大使馆遭到美军轰炸之后，中国青年学生的抗议游行活动被传媒反复报道，引起了西方（特别是美国）公共舆论的警觉，对中国的所谓“反美民族主义”十分敏感，也颇有微辞。针对这样的背景，芝加哥大学教授赵鼎新（Dingxin Zhao）保持着一个训练有素的社会学家的审慎怀疑，认为不能简单地依据传媒的观察而轻易得出任何定论，严肃的社会科学论断必须从更为深入的经验研究开始。赵鼎新通过对北京大学、清华大学和中国人民大学这三所著名大学的1211名学生的问卷调查以及对62人的访谈，对所谓“反美民族主义”的问题做出了细致的分析，发表了系列研究成果。10在2002年第172期的《中国季刊》的研究报告中，作者指出大多数学生相信大使馆被炸事件是蓄意的军事行动，他们在示威抗议中所表达的义愤也是真实的。但这种义愤更多地反映为事件之后一时的情绪，而并不反映为民间反美民族主义的长时段发展。北京的大学生更多地将美国视作“超级强权”（superpower）而不是敌人。在作者所提供的“八项民族目标”的选择中，绝大多数学生将经济发展作为首选目标，而将“抵制美国霸权”置于最不重要的位置。由此得出结论，至少在北京著名大学的学生群体中，反美民族主义并不是支配性的思潮。赵鼎新在访谈中进一步发现，北京著名学府的大学生对美国怀有爱恨交加的复杂感受，一方面欣赏美国作为现代化国家的成就，另一方面对美国对外政策及其霸权主义深为不满。作者认为，至少就北京大学生这个群体而言，民族主义的指向不是排外与攻击性的。11在另一篇研究论文中，赵鼎新提出，在1999年的抗议示威中，中国政府力图将学生的抗议活动节制在一定的界限之内，但学生并没有完全顺应政府的导向。他同时指出，只要国际环境对中国有利，学生激进的反美民族主义难以盛行。12

第179期《中国季刊》发表了江忆恩（Alastair Iain Johnston）教授的一篇论文，着重考察了“中国中产阶级对国际事务的态度”。13作者利用了“北京区域研究”（the Beijing Area Study, BAS）的调查数据，分析北京中产阶级对自由贸易、国际惯例、军事开支、美国及民族主义的态度，发现中产阶级通常比低收入群体表现出更高水平的自由倾向。这与各种不同的国际关系理论的预期相符合。西方学界曾有这样一种观点，认为中国形成中的中产阶级比其他社会经济阶层具有更强烈的民族主义倾向甚至反美。作者认为，人们对中国民族主义与反美情绪的高涨的看法并不可靠，多数来自轶事式的证据以及流行出版物的相对无系统的援用。作者的研究基于这样四种假定，认为出于经济利益的普遍考虑，中产阶级会表现出以下特征倾向：首先，支持开放市场与自由贸易；其次，比之收入较低的群体会更少毫无顾虑地支持军备开支；再次，对组成全球资本主义经济的国际组织更可能持积极态度；最后，在一定程度上他们的见解更国际化而更少本土主义，也更少持非白即黑的简单世界观，这样也就会更少民族主义倾向，更不易受到粗糙的排外主义的影响，也更不易被那种对群体忠诚的不加批判的诉求所左右。作者认为，如果这些假定在中国的案例中被证实，那么就意味着，就中国整合进入全球经济会有助于产生一个中产阶级的程度而言，这种整合对于改善和防范极端的民族主义会产生正面的影响。

这篇研究的实证分析依据来自北京大学当代中国研究中心的数据，是其北京区域研究1998－2002年的部分。这个数据库是首个系统的、社会科学的、非政府的关于当代中国公众对大范围国际问题的态度的资料库。数据收集的时间根据美中关系一些非常重大的事件或“冲突”来划分。对于这些事件（如1999年的贝尔格莱德轰炸、2001年的EP-3飞机碰撞）的态度能够检验到人们的世界观以及对中国外交政策的看法。作者的实证分析发现，中国的中产阶级比一般公民更支持自由贸易。另一个指标是对经济依赖概念的三种描述：一个着重国际市场与资源竞争，一个仅仅注视货物与服务的相互交换，一个强调日益一体化的经济的相互攻击。受访者被要求指出哪个最能描述相互依赖的概念。在此，中产阶级比较贫困的群体对全球经济更可能持“自由”态度。他们通常更相信经济相互依赖有助于改善国家之间的冲突。总之，对比更贫困的非中产阶级，中产阶级通常在对全球经济的认识中，更认同自由主义的相互依赖观念。然而，支持自由贸易和相信互相依赖减少国家间冲突的中产阶级受访者在比例上有轻微的下降。在军事开支问题上，除了在贝尔格莱德大使馆轰炸事件之后的一段时期之外，北京中产阶级的受访者不像非中产阶级受访者那样支持将财力转向军事。在对美国的态度问题上，1998年中产阶级更倾向于认为美国是友好的。中产阶级比非中产阶级更可能同意1979年以来美中两国的相互作用对中国的发展有积极的影响。相对于其他收入群体，中产阶级相信中国人与美国人之间的差异更小。在民族主义的问题上，中产阶级的受访者不像非中产阶级那样支持不加批判的民族主义。这说明中产阶级的受访者对本土主义者或排斥性的民族主义情绪会持有更加怀疑的态度。

作者由此得出结论，认为正在形成中的中产阶级，至少在北京地区，在一定范围的重要外交政策与国际政治经济问题持相对不同的观点。首先，他们在对国际关系问题的信念上具有内在一致性；其次，中国中产阶级的迅速发展，特别是那些在外交政策问题上支持有限的国际主义的人，会使中国对于自由主义的国际观点有所扩张。作者认为，这些发现质疑了目前流行的一种看法，即认为一个民主的、市场导向的中国可能甚至比当前的政权更具有民族主义倾向，而且会更加反美。第三，尽管国家希望在外交政策上呈现一种阵线一致的观点，但是有大量数据显示，人们对于主要国际事件的兴趣与取向显然不同，并且这种多样性表现在各种不同的收入群体之中。当然应该注意的是，北京中产阶级对于国际关系所持有的更“自由的”观点是相对于中国其他社会经济群体而言的。相对于美国公众对于外交关系的观点，中国中产阶级在一些问题上的看法似乎并不那么“自由”。第四，北京的群体对于其它国家行动的舆论是敏感的。毫无疑问，20多年来美国支持中国经济发展已使两国关系正常化。但是数据也显示，美国的行为在两国关系中也具有产生消极作用的潜力。第五，这份研究仅仅反映了北京城市居民的观点。在某种意义上，对于中产阶级人群在外交政策价值是否持有“民主和平论”的看法，要充分而全面地了解正在形成的中国中产阶级的态度仍然是一个困难的课题。

近年来，对于中国民族主义的研究保持活跃的状态，一直有新的论著问世。比如，郭英杰（Yingjie Guo）在2004年发表了《当代中国的文化民族主义：改革时代寻求民族认同》14。这部著作探讨了当代中国文化认同的一个重要资源——“文化民族主义”。作者所分析的“文化民族主义”来自多种不同的思想传统，具有不同的意识形态定位，然而，却分享着一个共同的目标，就是“通过创造一种广泛传播的共同体的神话、历史及语言传统的体认，在共同体成员的思想中证实和明确族群性民族的理念”。作者认为，马克思主义作为一种革命的、普遍主义的意识形态，从理论上说并不重视“文化本质”的观念。但在1990年代，中国官方开始致力于提升一种基于文化与族群认同的民族主义话语，致力于重新定义“中华民族”的用语意味着什么。通过对比中国的“历史民族主义”与“文化民族主义”，作者质疑了民族主义总是与国家立场相一致的观点。认为中国当代的后殖民主义话语、新儒家构造的中国认同以及新史学正统史的主张都对主流的民族主义叙事构成了一定的紧张。作者也指出，一些文化民族主义的观念超越了中国知识分子从新左派到自由主义的思潮。

知识分子与公共领域

近20年以来，对中国文化思想界状况的研究是西方中国研究领域中一个非常活跃的主题。一方面这是时代发展的要求。中国改革开放以来思想观念与精神生活的变化引人注目，西方学术界也必然会关注对精神生活的内容及其创造者（作家、艺术家和学者）的研究。同时，这也是西方汉学与中国研究学科本身学术史发展的自然结果。对中国文学艺术的研究本来就是汉学的核心组成部分，而对中国知识分子的研究是“中国思想史”研究的一部分，具有长达半个多世纪的学术传统。在哈佛大学著名汉学家费正清主编的《剑桥中国史》系列中就包括了对晚清以来各个历史时期中国知识分子的生平与活动的记述。15

国家与社会的关系是西方人文与社会科学的经典论题，就知识分子研究而言，其中的一个议题探讨知识分子对公共文化的塑造如何对社会变迁发生影响。2004年出版的文集《在国家与市场之间的中国知识分子》16汇集了许多著名学者（包括中国学者）的论文，探讨中国知识分子如何在“后毛泽东时期”（较过去而言）获得了更大的活动空间，变得更独立、更专业化，也更商业化，并分析这些变化对“中国市民社会”可能产生的意义。这表明“市民社会”或者“国家对社会”的理论框架对知识分子研究仍然保持着相当的影响。实际上，“市民社会”这个概念对于中国的适用性问题在西方学术界有相当的争议。黄崇智（Philip Huang）等学者曾指出，不能以欧洲民主自由发展的历史模式来套用中国的变化，也不应当夸大了中国的某些现存现象与西方社会发展过程中所出现的现象之间的相似性。17的确，西方中国研究长期关注的一个焦点是中国的“政治发展”问题，而在冷战结束之后这个论题进一步集中到“中国是否能够以及如何实现民主化”的问题。在这方面，一些西方学者的论述与中国的主流话语在价值立场上有所分歧甚至相对立。我们有理由质疑西方学者是否涉嫌“西方中心主义”——将西方自身特有的价值预设作为“普遍价值”，强加于中国与其它非西方文明，从而导致了理论视野上的偏见。但与此同时，我们也有必要认识到，西方“民主化论述”的内部分歧与差异，其中许多关注民主化问题的学者并非持有幼稚的文化普适主义立场，他们往往在不同程度上强调，人类基本的普适价值必然会在不同的文化与历史语境中获得自身特殊的体现与表达。

“晚期社会主义”（late-socialism）以及“后社会主义”（post-socialism）是近年来西方中国研究中频繁使用的概念，试图以此把握中国社会转型的阶段特征，也常见于对中国当代知识分子与思想文化的研究论述。白杰明在1999年发表的《赤字：论中国当代文化》18一书中，有很大的篇幅论及当代中国知识分子。他使用“晚期社会主义”的概念来把握1990年代中国知识分子的历史语境，提供的参照比较是1980年代东欧知识分子的处境，以此将“晚期社会主义”与匈牙利作家哈拉兹梯（Miklos Haraszti）提出的“天鹅绒牢笼”19概念相联系，对中国知识分子的独立与批判性做了相当悲观的评价。在他看来，“晚期社会主义”处境所形成的“天鹅绒式的统治”使得中国知识分子丧失了批判力。虽然在1990年代，知识分子的思想争论热烈展开——从人文精神讨论、国学热、大众文化理论到后现代理论等，但这些讨论都没有形成真正的批判性的“异见文化”，而只是机会主义式和妥协性“无害的另类文化”。这表现在大众文化中的充满妥协和逃避的“玩世主义”，而大众文化表面上的多样性形成了一种宽松多元的文化幻觉，实际上压制异见文化的合法性。这是作者使用“赤字”作为主标题的涵义之一：1990年代的中国文化界虽然话语过剩，文本超产，却缺乏真正的思想与社会力量。20

根据张英进的考察概括，当前的英语学术研究中的“后社会主义”概念可以区分为：“后社会主义作为历史分期的标签；后社会主义作为一种情感结构；后社会主义作为一系列美学实践，以及后社会主义作为一个政治经济体系。”21德里克（Arif Dirlik）大概是在中国研究中最早使用“后社会主义”概念的学者。早在1989年的一篇论文中，德里克强调中国的社会主义从毛泽东时代开始就具有其（不同于苏联模式的）特殊性，是所谓非正统的社会主义。这在邓小平倡导的“有中国特色的社会主义”的实践中得以延续和发展，展开了“后社会主义”阶段。这个概念的不确定性正好适用于把握“历史情景的高度暧昧性”。22后来，德里克与张旭东合作主编的文集《后现代主义与中国》，在“后社会主义”与“后现代主义”之间做出了丰富的关联，彼此之间具有“后革命”这一政治与思想的共生性和相似性。23张旭东则进一步在后现代与后社会主义的双重概念中，探讨了中国政治经济与意识形态的分化和重组，并以此解释1990年代中国知识分子日益凸显的焦虑：他们之间的阵营分化及其相互论战。24毕克伟（Paul Pickowicz）将“后社会主义”的概念与对中国电影的研究联系起来。但他认为后现代的概念框架对研究改革开放时期的中国文化状况并没有多少建设性，反而会产生误导，因为后现代根源于后工业社会的情景，是以发达资本主义为前提的。因此，他将“后社会主义”代替“后现代”用作“后现代主义的意识形态对应物”，以此作为新的分析框架来研究1980年代的中国文化状况，这种文化“包含了封建帝国晚期文化的痕迹、民国时期现代文化或曰资本主义文化的残余、传统社会主义文化的残迹，也有现代主义、后现代主义因素”。25

结论

本文对西方学术界有关中国精神生活问题的研究做出了概述性的介绍，无论就主题的确定还是文献范围的选择都还有相当的局限。即使如此，我们也可以观察到英语世界的中国研究在探讨精神层面问题上的一些特点。首先，几乎所有作者都非常注重实地考察和田野工作。这显示在他们学科方法和基本范式中，不是将文化与精神世界看作是完全独立的理念发展，而是强调文化的构成一定依赖于历史传统、制度环境和人们在生活中的具体实践。由此，他们的研究工作很少只在单纯的“形而上”层面上展开，而特别注重考察文化观念、价值和态度的制度与实践的背景。其次，西方学者对中国改革开放之后的社会变迁较为敏感，其关注的焦点在于全球化和市场经济所产生的新的结构性影响，由此来观照当代中国文化实践的发展与趋势。另外，出于他们所属的国家背景，他们格外关注中国和平崛起对于国际政治和经济格局可能带来的冲击，所以尤为关注新出现的社会群体的价值取向以及他们对于国际事务的态度。第三，近年来英语学术世界中从事中国研究的学者群体发生了变化，有越来越多具有中国背景的学者开始在主流学术刊物上发表自己的论文。这些作者大多是中国（包括港台地区）到西方留学的学者，他们在完成学业之后在西方的大学获得教席。这些作者具有在中国长期生活的经验，一般而言对中国具有更深入内在和更为同情的理解。与此同时，他们在西方受到的学术训练也在一定程度上重构了他们的理念和学术方法。这个作者群在中国研究的学科领域中产生了越来越重要的影响，他们的工作不仅成为西方学术界的一部分，而且也在改变他们所处的“学术场域”中的规则。

早在90年前，胡适就在一篇日记中写到：“西人之治汉学者……其用功甚苦，而成效殊微。然其人多不为吾国古代成见陋说所拘束，故其所著书往往有启发吾人思想之处，不可一笔抹煞也。”26后来胡适自己也改变了“成效殊微”的看法。何况西方学界对中国的研究状况已今非昔比，不仅有大量中国或中国裔的学者进入了西方的中国研究领域，而且西方学界自身也在越来越强调对“西方中心论”的批判反思。1984年柯文（Paul Cohen）发表《在中国发现历史》27一书，提出“中国中心观”的著名论题，得到西方汉学界的积极响应，从而突破了费正清（John Faribank）学派的“冲击－反应”范式，开拓出更为多样化的研究局面。因此，就学术发展自身的目标而言，我们没有理由忽视或回避西方学界任何严肃的（哪怕可能带有偏见和局限的）研究论述。目前，有越来越多的西方学者正积极与中国学者进行合作与交流，也有不少中国学者直接在英文学术刊物上发表研究论文，或者，他们的中文论文与著作在西方翻译出版。这些趋势打破了东西方的界限，在某种意义上逐步转变了中国学与汉学的研究发展，使得西方的中国研究，包括对文化与精神世界的研究，呈现出丰富多样的特征。

* 本文是童世骏主持的教育部哲学社会科学重大课题攻关项目《当代中国人精神生活调查研究》（03JZD0026）子课题的成果之一。作者在资料的查询收集与翻译中得到顾霄容、章扬东和周礼同学和殷莹的协助，特此感谢。原文长达，在发表时删去了一半以上的篇幅。

1 Daniel L. Overmyer, “Religion in China Today: Introduction,” China Quarterly, 2003, No. 174, pp. 307-316.

2 Pitman Potter, “Belief in Control: Regulation of Religion in China,” China Quarterly, 2003, No. 174, pp. 317-337.

3 Kenneth Dean, “Local Communal Religion in Contemporary South-east China,” China Quarterly, 2003, No. 174, pp. 338-358.

4 Lai Chi-Tim, “Daoism in China Today, 1980-2002,” China Quarterly, 2003, No. 174, pp. 413-427.

5 Raoul Birnbaum, “Buddhist China at the Century’s Turn,” China Quarterly, 2003, No. 174, pp. 428-450.

6 Jonathan Unger, ed., Chinese Nationalism (Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1996).

7 Geremie R. Barmé, “To Screw Foreigners is Patriotic: China's Avant Garde Nationalism,” in Jonathan Unger ed., Chinese Nationalism (Armmnk, N.Y.: M. F. Sharpe, 1996), chapter 9.

8 参见王小东：《西方人眼中的“中国民族主义”》，载房宁、王小东、宋强：《全球化阴影下的中国之路》，北京：中国社会科学出版社，1999 年版。

9 Peter Hays Gries, China’s New Nationalism: Pride, Politics, and Diplomacy (Berkeley: University of California Press, 2004).

10 包括Dingxin Zhao, “An Angle on Nationalism in China Today: Attitudes Among Beijing Students after Belgrade 1999,” China Quarterly, 2002, No. 172, pp. 885-905; “The 1999 Anti-US Demonstrations and the Nature of Student Nationalism in China Today,” Problems of Post-Communism, 2003, 49 (November/December), pp. 16-28; “Nationalism and Authoritarianism: Student-Government Conflicts during the 1999 Beijing Student Protests,” Asian Perspective, 2003, 27 (1), pp. 5-34.

11 Dingxin Zhao, “An Angle on Nationalism in China Today: Attitudes Among Beijing Students after Belgrade 1999.”

12 Dingxin Zhao, “Nationalism and Authoritarianism: Student-Government Conflicts during the 1999 Beijing Student Protests.”

13 Alastair Iain Johnston, “Chinese Middle Class Attitudes Towards International Affairs: Nascent Liberalization?” China Quarterly, 2004, No. 179, pp. 603-628.

14 Yingjie Guo, Cultural Nationalism in Contemporary China: The Search for National Identity under Reform (London: Routledge/Curzon, 2004)

15 参见齐慕实（Tim Cheek）：《北美学术界关于中国知识分子的研究》，载《开发时代》2003 年第2期，页137-144。

16 Edward X. Gu and Merle Goldman, eds, Chinese Intellectuals Between State and Market (London: Routledge/Curzon, 2004).

17 有关讨论参见Philip Huang, “`Public Sphere’/`Civil Society’ in China?” Modern China, 1993, Vol. 19, pp. 216-39，以及当期有关“中国市民社会”专辑中的其他文章。

18 Geremie R. Barme, In the Red: On Contemporary Chinese Culture (New York: Columbia University Press, 1999)

19 参见Miklos Haraszti, The Velvet Prison: Artists Under State Socialism (New York: Basic Books, 1987).

20 参见徐贲：《晚近社会主义，丝绒牢笼和知识分子政治》，载《二十一世纪》（香港）1999年12月号，总56期，页137-144。

21 张英进：《20世纪90年代以来中国电影的政治经济格局》，载《电影艺术》2006年第2期。

22 Arif Dirlik, “Post-Socialism? Reflections on `Socialism with Chinese Characteristics',” in Arif Dirlik and Maurice Meisner, eds., Marxism and the Chinese Experience (Armonk, NY: Sharpe, 1989).

23 Arif Dirlik and Xudong Zhang, eds., Postmodernism and China (Durham, NC: Duke University Press, 2000).

24 Xudog Zhang, “Epilogue: Postmodernism and Post-Socialist Society-Historicizing the Present,” in Postmodernism and China (Durham, NC: Duke University Press, 2000), pp. 437-38.

25 Paul G. Pickowicz, “Huang Jianxin and the Notion of Postsocialism,” in Nick Browne, Paul G. Pickowicz, Vivian Sobchack and Esther Yau, eds., New Chinese Cinemas: Forms, Identities, Politics (New York: Cambridge University Press, 1994). 此处参考了张英进在《20世纪90年代以来中国电影的政治经济格局》一文中的相关段落。

26 胡适日记1916年4月5日。见胡适：《胡适日记全编》第2卷（曹伯言整理），合肥：安徽教育出版社，2001年，第351页。

27 Paul A. Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984).

（原载《浙江学刊》2007年第五期）