吾友阎克文先生重新译出马基雅维里的《君主论》，嘱我写点导读性的文字附在前面。这个要求，就许多立论明确、逻辑严谨的西方思想名著而言，或许是件相对容易的事情，但对于马基雅维里的《君主论》，却让人颇犯踌躇。我倒不是担心谈论这个“问题人物”，有可能会被打入“马基雅维里主义者”之流。若如此，我只须奉行“沉默是金”的箴言足矣——所谓治世之利器，不可轻易示人，此乃马基雅维里的“治国术”(stateship)必守的原则。

麻烦不在这里。流传已近五个世纪的《君主论》，意义早已超出了“恶棍手册”的范畴，它给后人带来的困惑，也大大超出了它打算为近代“新君主”们解决的问题。用德国史学家梅尼克的话说，自有《君主论》问世以来，西方的政治学便挨了致命的一刀，其创口或许是永难愈合的。我们观察一下这个创口的范围，可以说它涵盖着种种非常棘手的问题，而在马基雅维里以前，至少在基督教普世性价值体系的规范层面，这些问题是不存在的。像英国著名政治史学家斯金纳(Quintin Skinner)告诉我们的，中世纪西方文人写的《帝王宝鉴》之类汗牛充栋，它们几乎无一例外地都是信仰优先的道德文章，同我们这里“恢宏至道，示人主以规范”的儒家传统也差不了太多。《君主论》的意义则在于，自它问世后，政治学是否只能作为一项“惩恶扬善”的事业，是否只有用“春秋笔法”才算正途，便成了一个大问题。为了索解这一答案，从16世纪让蒂勒的《反马基雅维里》(Gentille: Anti?Machiavelli,作于1576年)始，便有无数思想家为我们提供了有关《君主论》的形形色色的读法。我对写这篇文字感到头痛，其缘由主要便在这里。为了方便起见，让我先从最通行的观点说起。这方面有一个同马基雅维里问题十分切近，又是大家都很熟悉的例子。

我忘记是什么人了，说过一句令人难以忘怀的话：“政治好比女人的下体，是个既迷人，又易使人堕落的处所。”不过政治与女人的下体之间还有一个相似之处，却是这句话没有揭示出来的，那就是正因为其迷人和易于引发堕落，所以政治和女人的下体一样，也都是很容易让人产生道德思考的领域。

说到男欢女爱，其自然主义的基础当然是床笫之乐。但我们的道德传统使我们本能地认为，若是光讲这个乐，仿佛做野生动物发情期的观察笔记一样，则人就真成了“衣冠禽兽”，除了性医学中的专业人士和色情狂外，一般人总会感到其中有几份邪气。譬如我们读道家的《秘戏图考》或《素女问》中的“御女”、“采战”之类，其中列举的那些招式，目的只在于提供养生的技巧，更极端的像《禅真后史》，将那事写成阴阳两界的斗法，一路读下来，简直就像看《水浒传》中武松和西门庆的恶战。对于这些文献，如果我们的眼界稍科学一点，或更豁达一点，大概也只能把它们放在“卫生保健”的类目下。我们的道德习惯是，男欢女爱是个排斥“真”这一价值科目的场所，或至少要以情爱为基础，主要应当从人类伦理学和爱情的角度来判断它的价值。也就是说，男女间事，并非雌雄间事，除了生理学或医学的需要，纯认知性的追求是不适宜的。

与此相似，在马基雅维里这本《君主论》所带来的众多问题中，最为突出，也是引起最多不良反应的问题，便是道德价值在政治中的位置。马基雅维里在这方面所采取的言说方式，可以说是他最惊世骇俗的地方。

我们先引他的几段话为例。他认为，对政治的思考，必须是建立在对“人心险恶”的观察之上：“一般来说，人都善于忘恩负义，反复无常……避险则惟恐不及，逐利则不甘人后。”“人们对于失去父亲要比失去父亲的遗产忘得更快。”(章17)基于这样的观察，他摆出了一副政治中的道德杀手的姿态。在著名的第15章里，他对自己的意图作了如下表白：“我的目的是给那些能够会心会意之士写点儿有用的东西，因此必须专注于事实所表明的问题的本相，而不应纠缠于空洞的观念。许多人都对那些从未见过、也不知道是否存在过的共和国或君主国迷恋不舍，但是，人们的实际生活是一回事，而应当如何生活则是另一回事。”

从这些话里，可以最清楚地看到近代现实主义哲学将“应然”与“实然”，也就是对“摆事实”与“讲道理”作判然区分的原型。这样的分析方法意味着，政治有其自身的逻辑，对于这种逻辑，道德说教式的解释是不相干的，因为“某些状似德性的东西，如果君主身体力行，那就成了他的劫数;某些状似邪恶的品质，如果君主身体力行，反而会带来安全和安宁。”从这个角度来说，如果政治上不择手段却又坚持以道德化的意识形态进行自我评价，这将更加危险，它将不可避免地导致大规模的信誉破产，从而引发政治本身的破产。正如斯金纳所言，马基雅维里在这里表现出一种自觉的意识，他要从纯技术的角度却讨论那些显然有着道德意义的问题，将自己视?一个“提供对于无论何时何人都适用的准则的政治专家”。(见Q.Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge University Press, 1978, chapt. 5)

站在这样的立场上，他发展出(或者不如说是不自觉地引申出)了对近代政治学影响深远的若干重要思想资源。

首先，我们可以看到，《君主论》表现出一种十足的“算计的智慧”。如果我们同意马克斯?韦伯的话，即“理性的算计”(rational calculation)是近代化过程最主要的特征之一，我们便可以有把握地断定，这是马基雅维里为后人贡献出的一份最具“现代精神”的礼物。在《君主论》中，权力的目的一旦确定，对手段的斟酌可以说是俯拾皆是，它的一个最大特色，就是属于信仰领域的抽象规范或原则已经踪迹全无，只有审时度势的利弊权衡，“工具理性”在这里得到了全面的贯彻，是经验和形式逻辑在权力学的混合应用： 你要想行善，那就遵行基督的教诲;你若要维持王位，则必须随时根据情况的不同，择机利用人性中一切恶劣或优良的成分。这里的公式是，“设目标为X，则取得此X的过程必为Y”。至于这个过程是否为信仰或道德所允许，在马基雅维里的视野中是不存在的。

于是，我们在《君主论》中看到，“无耻的残暴行为”也可以有“好坏之分”，这取决于你使用时的妥善与拙劣(章8);善待臣民也与抽象的仁德没有多大关系，而是为了一旦身处险境还有补救的办法(第9章);教会的存在对维护国家是有利的，但那不是因为信仰的正确，而是由于传统也是一种世俗的势力(第11章。顺便说一句，这种社会学的卓识，比涂尔干的类似观点早了四百多年);善行并无绝对的价值，若“利用不当”，反而会带来灾难(第15章)。像这样的话语，除了会使一些大大小小的权奸暗自窃喜之外，也会让许多以追求客观性为己任的思想者感到鼓舞——对政治社会之观察，不寻求这样一门“价值中立”的“科学”，没有这样的认知精神，也是不可能的。

马基雅维里这种“权力政治学”，因其服务的对象是他心爱的“patria”(祖国)，因此也包含着另一个对近代政治学说有重大影响，但同经验主义态度相去甚远的思想要素，即民族国家的概念。我们知道，现代化的过程在其初始阶段，并不像我们现在面对的情况，是一个“全球化”的过程，而是以民族国家为单位的。马基雅维里的时代，正处在一个国家主权与教权逐渐分离的关键时刻，虽然按马基雅维里的描述，像当时法国和西班牙这样的君主制国家，已很具近代民族国家的形貌，但从理论上说，“国家主权”的概念仍不为正统的教会政治学说所承认，譬如在《君主论》中我们仍可读到教会可以利用国王的婚约之存废来影响各国政治。(见章7)但在马基雅维里看来，佛罗伦萨，或意大利的利益，是高于一切的，他因此也获得了“爱国主义先驱”的美名。不过这里必须说明的是，马基雅维里本人的“国家观念”是没有形而上学色彩的，这同后来黑格尔和克罗齐等人的学说有极大的不同。

国家是一个利益主体，但它并没有同某种超然的“精神实体”联系在一起。马基雅维里从来不提自然法的概念，也不认为除了国家具体的利益之外，还有什么先验的使命要去完成。甚至他常提到的那个反复无常不易把握的“命运女神”，也可以因充满阳刚之气的英雄人物而变得温顺善良(“命运喜欢勇士”，见章25)。造成这一现象的原因很简单： 在马基雅维里这样一个在外交和军事事务中养成的务实头脑中，非常缺乏“历史哲学”的意识。在《君主论》的最后一章中，他似乎意识到在人力所及的范围之外，还有一个冥冥之中的力量左右着历史：“为了展示摩西的能力，就需要以色列人在埃及受奴役;为了表现普鲁士的伟大气概，波斯人就不得不受米堤亚人的压迫;为了彰扬提修斯的卓尔不凡，雅典人只好颠沛流离。”这样的见识，只需稍加引申，便可同黑格尔所谓的“客观精神”接轨。但我宁愿相信，像这样偶然出现的辩证思维，大概只能算是出于他对意大利的热爱而一时焕发出的激情所至。

一般而言，他与近代启蒙主义之后成长起来的思想家，甚至同他后来的同胞维柯是十分不同的。他的思想中既没人文科学和自然科学的分野，也没有人类历史是沿着一条命定的道路不断演进或“进步”的观念，或任何“千年福禧说”之类的神学前提，他不以为人类历史受着某种形而上力量的左右，例如黑格尔所谓民族国家是一种世界精神的体现和展开，或唯物论中那个不受人力左右的历史向善的铁律。在他看来，国家的利益同这些形而上的目标毫无关系，相反，充满了尚武精神的罗马共和国黄金时代，才是一个民族最值得追求或恢复的境界。这种重实力而轻精神的思想倾向，使马基雅维里的国家理论更适合近代以来的国际关系领域的分析。从这个意义上可以解释，为何外交界的“马基雅维里主义者”，在人口中所占比例最多。

还有一种解释，我以为是马基雅维里本人绝对没有想到，但在许多自由主义者看来，却可能是最乐于接受的解释，它来自刚去世的(1997年11月5日)英国著名思想家以赛亚?伯林(Isaiah Berlin)。他在《反潮流》(Against the Current. Oxford University Press, 1979)一书的《马基雅维里的原创性》一文中，以“六经注我”的方式，发掘马基雅维?对近代自由主义的可能意义。他首先认为，马基雅维里的思想成就，并不像克罗齐等人所说的那样，是将政治和伦理的分离。他所造成的对立，毋宁说是在两种伦理观之间的对立，一方是西方的基督教伦理，另一方是马基雅维里极其崇拜的古代伦理——伯里克利的民主雅典，尤其是罗马共和国时代的生活方式。伯林从马基雅维里造成的这种伦理观的对立中，看到了近代以来价值多元化的契机。他说，马基雅维里对古典时代美德的赞扬，和他对中世纪基督教生活观的鄙视，会给后来人一种启示：“有可能存在着不只一种价值体系，这些体系没有可以使人从中作出合理选择的共同标准。”他因此认为，马基雅维里最大的贡献，在于为后人竖起了一块“永恒的问题之碑”，“他实事求是地认识到，各种目标同样终极，同样神圣。”西方思想中一个深刻而久远的假设——不管是依靠神学还是理性主义，对于人应当如何生活这个问题，总可以找到最后的惟一答案——由此而被颠覆，自此之后，怀疑主义的态度传染了所有一元论学说。而在伯林看来，这一新的精神取向，正是一切编执狂式的信仰最有效的解毒剂。基于这种信仰的所有狂热，强制和迫害行为，在由马基雅维里造成的伦理多元化面前，统统失去了其“伟大的理由”，从而为经验主义、宽容和妥协敞开了大门。

说到马基雅维里思想的复杂与多重含义，以上只是择其荦荦大端略言之。我们从中可以获得的启发是，截然相反的立场皆可为解读马基雅维里的意义做出一份贡献。例如称他是客观中立的观察家这种观点，会受到一个并非全无根据的挑战。他在《君主论》最后一章中表现出的炽烈的爱国热情，还有洋溢在他的《论李维前十书》中的共和主义情怀，使许多人很难相信那是出自一个冷酷无情的观察家之手。他记录下当时意大利政治生活中的种种腐败和丑陋现象，也可以说是出于一种革除时弊的道德热情。

如此一来，《君主论》不但是马基雅维里爱国情感的表露，甚至可以作为一本“警世录”来读了。斯宾诺莎就曾认为，这本书的写作意图，只是要提醒世人那些暴君会干出什么勾当。马基雅维里所以将它写成献策书的模样，不过是针对教会和佛罗伦萨当局的障眼法而已。这样的解释，连同他对人性邪恶的道德悲观主义，或许会使马基雅维里同18世纪的自由主义对政府之分权约束的智慧发生更密切的联系，从而使这个鼓吹“强权政治”的人，摇身一变而成为自由主义的思想来源之一。譬如我们在小曼斯菲尔德那本讲述行政权观念史的大作《驯王记》(H. C. Mansfield, Jr., Taming the Prince: the Ambivalence of Modern Executive Power, London, Johns Hopkins University Press, 1993)中，就可以看到对这种立场的系统阐述。不过也可以认为，对于这类解释，就像伯林先生的说明一样，只能作为一种“历史辩证法的吊诡”去看待——那超出了马基雅维里本人的意图。他从未设想过保障个人自由的宪政制度，对于他来说，只有君主的伟业，集体安全以及“国家的自由”，才是至高无上的。

这样看来，要想总结出马基雅维里学说中的“精神实质”，或许不但不可能，而且是没有必要的。如上所说，他的思想之具有现代意义，也许正是因为它没有单一而明确的“体系”，而是包含着许多信仰失落后的近代社会所必须面对的矛盾，例如客观精神和道德信仰的相悖，民族国家的利益与教会普世主义的冲突，个人自由的崛起，以及伯林所说的不同伦理体系之间的痛苦抉择。不作这样的理解，我们大概也就无法解释，为什么马基雅维里的思想，会同时得到培根、斯宾诺莎、休谟、黑格尔、马克思、克罗齐和葛兰西等这样一些思想路线迥异的思想家的赞扬。他无疑是文艺复兴时代的产儿，但这也仅仅限于他的思想突出地反映着“从天国回到人间”这个大趋势。我以为，从这种现象中，我们至少可以得到这样一点认识： 尽管马基雅维里的《君主论》(还有他那本名气稍弱，但显然更为重要的《论李维前十书》)行文简洁明快，表层含义一目了然，但是他在政治哲学方面，并没有系统的建树可言。他是位有丰富的从政经验、思想敏锐且熟读史书的文人，却不是个乐于进行概念思辨的哲学家，他也从未想过要去建立什么逻辑严整的思想体系。经验的观察和归纳，是他看待和记录人间事务的基本方式;历史中的胜败与荣辱，是他寻找“权力智慧”的主要来源。因此我们也不应忘了，使他的思想既令人恐惧，又充满魅力的原因，除了他这种率直的天性和对自己的祖国的热爱之外，还有他所观察的那个社会——15世纪到16世纪初的意大利城市。只要我们读一下布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》中有关当时社会风尚的内容，即可知道，这些市民社会在信仰解体、世俗化和商业化方面所达到的水平，已经足以使它展示出近代社会的一切特征与矛盾了。

最后，我想有必要给读者简单交代一下马基雅维里的生平，因为他曾从事过的一些事情，同他的思想风格显然有着很大的关系。马基雅维里(1469—1527)出生在佛罗伦萨奥尔特拉诺区的一个中产阶级家庭。他的全名是Niccolo Bernardo Marchiavelli(尼科洛?贝那尔多?马基雅维里)。这个家族的成员，曾有多人在佛罗伦萨市政府中担任要职，但其父贝那尔多?马基雅维里，只是个平庸的小律师。他为少年时代的马基雅维里提供的最大帮助，来自他对藏书的嗜好。这样的家庭背景，使马基雅维里从小就能接触到许多古典文献，这为他的人文主义教育提供了良好的起点。其中一个最显著的例子是，他后来仔细研究过的李维《历史》一书，就是其父为印刷商编纂地名而获得的奖品。

马基雅维里在29岁那年进入佛罗伦萨共和国的十人委员会任国务秘书，在执政团督下掌理外交和军事事务，直到1512年梅第奇家依靠西班牙的帮助在佛罗伦萨恢复家族统治为止。在他这段14年的服官经历中，对外交事务的处理使他有机会频繁出使意大利各城邦和周边欧洲国家，得以直接了解当时各国的许多重要政客和权力体制。作为一个弱小城邦国家的外交官，外交活动中实力优先的严酷现实，给他留下了深刻印象。他在《君主论》一书中对博几亚的赞赏，对法国君主制和瑞士全民皆兵的羡慕之情，都有亲身观察的基础。此外，在他从政期间，适逢意大利陷入分裂，各国之间征伐不断，形势和职务都使他对军事问题格外关注，并亲身组建了佛罗伦萨的第一支常备军。这些军事经验，在《君主论》中也有突出的表现。1517年，他根据自己的经验，写成《兵法》(L?arte della guerra)七卷。正如孙子所谓“兵者，诡道也”，马基雅维里对战争事务的参与和研究，自然也会对他务实而“精于算计”的思维习惯有相当大的影响(这方面的情况，可参见The Portable Machiavelli〔New York, Penguin Books, 1979〕一书中P.Bondanella的序言)。

佛罗伦萨共和国覆灭之后，马基雅维里被迫避居乡野，颇为贫寒生活所苦。他一面研读诗文和写作以消磨时光，同时仍念念不忘复官之事。1513年，他放下《论李维前十书》的笔记，写出了这本专为自己进身谋职之用的《君主论》。若按当时的创作动机，《君主论》本应被划入那种“供领导参阅”的奏折政治学，算不得正经严肃的学术研究。实际上许多学者也曾指出，这本书中提到的一些事件和人物，同严肃的史乘是大有出入的。然而，就是这本他生前并不打算发表，又被许多人讥为阿谀权贵的小册子，却不期然成了一部影响人类政治思维既深且巨的经典之作。“命运女神”对马基雅维里的嘲弄，也真可说是莫此为甚了。