在1949年完成的经典之作《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism，1951年出版）中，阿伦特（Hannah Arendt）试图揭示一种与传统的政治治理彻底断裂的全新的政治治理模式的起源，这就是极权主义的政治治理模式。而就在此前一年，奥威尔（George Orwell）出版了《一九八四》，它讨论了与阿伦特的著作同样的主题，只不过采取了迥然不同的讨论方式而已。阿伦特的著作依赖于一个历史学家特有的史料分析方法，沿着西方政治哲学的传统，从政体的角度入手分析这种全新的政治治理模式，而奥威尔则借助一个天才作家敏锐的观察力和深刻的洞见，细致刻画了极权主义政治的治理技术，可以说，《一九八四》是极权主义的治理机器的操作手册或者技术大全，它揭示了极权主义政治统治的秘密。如果说，阿伦特的著作直接针对法西斯统治和苏联的共产主义统治，并且试图比较其中的不同，那么《一九八四》不是针对任何具体的政治统治，它所探讨的是一种超越这些具体治理模式之上的极权主义政治治理的理想类型，我们从中可以找到各种极权主义政府治理的影子。如果我们不了解极权主义政治治理中权力具体运作的技术秘密，就不理解极权主义的理论原则是如何取得胜利，我们也不可能在现实的政治生活中找到反抗极权主义的手段。正是在这种权力与反抗的关系中，正是在福柯（Michel Foucault）所谓的微观权力技术的意义上，我们才可以理解《一九八四》对政治哲学或社会理论的独特贡献。
《一九八四》的故事极其简单，说的是一个生活在“老大哥”的极权主义统治之下的知识分子型党员如何反抗极权主义最后被征服改造的过程。全书共分为三部，这不仅是故事情节发展意义上的三个部分，实际上也是理论逻辑上的三部分：第一部分介绍极权主义的种种权力技术；第二部分介绍在极权主义的统治下，为追求自由而采取的反抗；第三部分则是极权主义对反抗的征服。这部权力、反抗和征服的三部曲正是在对极权主义治理的权力运作和反极权主义的策略，以及极权主义征服反抗的技术和原则的分析中，才使我们看到现代极权主义的政府治理是如何通过权力的技术和原则组装成利维坦式的国家机器的。
一柔软的权力
“权力的眼睛”
“大洋国”是一个在“老大哥”领导下的党所统治的极权主义国家，这是一个领袖（“老大哥”）、组织（党）和政治原则（社会主义）的三位一体的统治。“老大哥”并不是通过武力征服或者暴力获得统治权，他之所以能统治是由于他代表了科学真理、代表了道德至善。然而，没有人见到过“老大哥”；精确地说，“老大哥”没有身体，因此他没有时间上的起源，也不会死，在这个意义上，“老大哥”或者“英社”没有历史，它们就意味着永恒。总之，“老大哥”的身体不再像古代国王的身体那样成为权力展开的中心，它不过是一种象征，一个人们容易辨识的伪装，真正的统治者是他身后的体制或权力机制，而不是这个具体的身体的个人，这正是古代专制主义与现代极权主义之间的重要区别。
尽管“老大哥”可能没有身体的存在，但是，人们能够随时随地感受到“老大哥”的形象和目光。这个人造的形象和目光已经构成了政治体制运作的权力技术的一部分，这就是那无所不在的“权力的眼睛”。福柯在边沁（Jeremy Bentham）设想的“圆形监狱”的建筑风格中，敏锐地洞察到了现代社会的权力技术的特征：权力是可见但是无法确知的。福柯将现代纪律社会的这种治理模式称之为“圆监体制”。这种治理技术在大洋国发展到了极致，那个可怕的“电幕”，一块椭圆形的金属板，安放在办公室、楼道里、公共场所等等，电幕视野内的一举一动和每一个声音都会被电幕所接受。
在大洋国里，监视针对的与其说是行为，不如说是思想。在这种权力眼睛的凝视中，人们暴露的不是行为，而是思想。思想不是一个独立的存在，是一个通过身体等物质条件而展现的存在。如果想在电幕下不暴露自己的真实思想，就意味着形成一种“本能的习惯”：面对电幕脸部要表现一种安祥乐观的表情。由此，电幕技术的效果则使这种“权力的眼睛”的外部监视通过内心的自我监视来完成。
“新话的技术”
语言不仅具有表达的力量，更主要的是具有建构生活事实的力量。因此，控制了语言也就意味着控制了思想，进而控制了对社会现实的建构。大洋国中所谓“新话的技术”就是控制语言并最终消灭语言的技术。这种技术的目的就是消除一些旧的词语，发明一些新的词语。这种经过删改后的词语变成了“新话”，其目的是限制思想，缩小思想的范围，并最终取消思想。在所有的犯罪中，最难察觉的犯罪可能就是思想罪，而铲除这种犯罪最有效的办法就是取消思想。
正是出于这种目的，大洋国对词汇进行了大规模的改造。一些用来表达复杂丰富情感或思想的形容词和副词被取消了，即使不能取消，词义也变得简单明确。有些词进行了改造，因此又创造了一些新词，这些创造是为了减少含义中的联想成分，直接达到其有限的目的。因此，大洋国不仅每年编纂新话词典，用新话来发表社论，而且用新话来改写莎士比亚（William Shakespeare）、拜伦（George Gordon Byron）等等历史上的文学家的作品，其目的就是为了改写历史。历史就像一张不断刮干净重写的羊皮纸。如果说用新话改写历史上的作品可以改写历史的话，那么如何改写还没有进入文字记载的刚刚发生的历史呢？这并不是依赖简单的撒谎，而是依赖复杂的“双重思想”。
“双重思想”
人的日常思维往往依照形式逻辑，是与不是界限分明。这样的思维遵循“2+2=4”的逻辑。这样的思维可能不符合党的需要，但是，党所需要的也不仅仅是将谎言当作真话，这种说法不过是隐蔽的形式逻辑而已。党的高明之处在于彻底改变这种形式逻辑，而采用一种辩证思维模式，使得谎言既是谎言同时又是谬误。
就以伪造粮食亩产量为例子吧，一方面你必须意识到你自己在伪造纪录，这样你才能够根据党的需要来伪造，由此才能做到“人有多大胆，地有多大产”；但是，另一方面，你必须忘记自己在进行伪造，必须将伪造看作是真实发生的，这样的伪造才是真实的。因此，必须在伪造的同时忘掉伪造，这个过程“必须是不自觉的，否则就会有弄虚作假的感觉，因此也就有犯罪的感觉”。
“双重思想”是一种“细致的精神训练”。因为党员不仅需要有正确的观点，而且也需要有正确的本能。要实现高级的“双重思想”，首先必须经过最基本的精神训练技术：“犯罪停止”和“黑白”。前者意味着“在产生任何危险思想之前处于本能地悬崖勒马的能力”，后者意味着“不顾明显事实硬说黑就是白的无耻习惯”。基于这种双重思想，我们就可以理解党的口号：“战争即和平，自由即奴役，无知即力量”。
柔软的权力
无所不在的监视的眼睛，限制思想可能性的新话的表达技术，取消真理的双重思想的思考技术，以及其它训练集中情感或者弃绝情感的种种诉诸身体的日常生活的权力技术，这些技术结合在一起，从外部到内心，从身体到思想，从情感到本能，对每个人都进行了全面的训练，最终使得服从“老大哥”的统治成为本能。由此可见，极权主义统治不仅仅依赖于阿伦特所谓的“暴力”以及由此形成的“恐怖”，更主要的是依赖这些细致入微、精巧柔软的权力技术。即使是新话的技术，我们很难概括为布迪厄（Pierre Bourdieu）所谓的“符号暴力”，它不是语言或者思想的无形强制，不是意识形态的强制灌输，它并没有强迫你接受，而仅仅是取消了思想的可能性，这些技术往往是“反暴力”的。如果没有这些细致入微的、精巧的权力技术，阿伦特所谓的“恐怖政治”也是不能持久的。
和这种技术相比，中世纪的火刑、法国大革命的断头台、德国法西斯的集中营、日本法西斯的大屠杀、苏联的古拉格群岛，甚至中国古代的凌迟和五马分尸等等，这些以“暴力”和“恐怖”为基础的权力技术显得多么拙劣和愚蠢。中世纪的火刑不但没有征服异教徒，反而使异教徒成为“殉难者”或者“圣人”，竟然成就了异教徒的名声；断头台、集中营、大屠杀和凌迟分尸针对的仅仅是被统治者的身体，或者囚禁或者消灭。如果把臣民都囚禁起来或者杀光，那么统治者统治谁呢？谁来供养统治者呢？苏联的古拉格群岛用征服取代了屠杀的策略，并且汲取了中世纪的教训：“决不能制造烈士”，因此它们在公审中发明许多技术来打垮敌人的人格尊严，但是几十年之后这些人依然成为殉难的烈士，原因就在于他们的供认是逼出来的，是屈打成招的，是虚假的，因此是可以平反的。正是基于这种经验教训，大洋国权力技术的目标是彻底的改造。对于这一目的，军队、警察、监狱之类直接的、暴力恐怖的、赤裸裸的权力技术是不能实现的，只能采取监视、新话、双重思想之类的针对语言、思想和内心世界的种种柔软、流变、富有弹性的权力技术。实际上，前一种技术只是作为后一种技术的补充而存在的。
二反抗：思想与身体
“2+2=4”
小说的主人公温斯顿在一开始就出场了，但是在第一部中，他的出现仅仅是为了将上面所提到的种种权力技术通过人物的活动组织起来。他的故事实际上是从第二部开始的。在这种权力技术网络中，温斯顿思考的是反抗，但是反抗的支点是甚么？这是令温斯顿颇为苦恼的事情，“我懂得方法，我不懂得理由”。尽管他熟悉种种极权主义的种种权力技术，即方法，但是，是甚么样的原则或者理由将这些方法统一起来呢？在这些方法中，温斯顿发现党的哲学否认经验的有效性，否认客观现实的存在。因此，反抗的支点就是坚持“2+2=4”这样的简单真理。
这一反抗原则意味着必须找到那些经历过革命、知道革命成功后历史如何被歪曲或伪造的人。但温斯顿最终发现普通人，或者说无产阶级，并不是反抗的力量。正是基于对普通人或无产阶级深深的鄙视和失望，温斯顿开始寻找在“2+2=4”的自由原则下确立的反抗组织，包括党的历史上一直存在且现在依然在暗中活动的“兄弟会”。只有这样的组织才能将记忆建立在抽象而关键的历史事件上。
“腰部以下的叛逆”
在寻找“兄弟会”的过程中，温斯顿结识了在革命红旗下长大的裘莉亚，一个肉感、健康、活泼开朗、表现积极、洞悉党内生活技巧的年轻女子，开始了他幽暗的反抗与爱情生活。其实，他们的幽会谈不上甚么爱情，幽会对于他们二人来说是一种反抗行为。在此之前，裘莉亚和许多党员睡过觉，温斯顿甚至认为她和党员睡觉越多，他就越爱她，因为这样就能够腐化、削弱、破坏党，这种“动物的本能，简单的不加区别的欲望……就是能够把党搞垮的力量”。因此，他们的拥抱是一场战斗，是一种政治行为。
尽管温斯顿和裘莉亚的欲爱成为一种政治的反抗，但是，他们两人对反抗的理解是不同的。尽管裘莉亚憎恨党，但是她对党的批评无法上升到一般的理论层次上来，她的反抗仅仅是因为党禁止她享受生活。这种反抗理念的不同不仅反映出两代人之间的差异，因为裘莉亚是在党的红旗下长大的，从小就接受了党的教导和理论灌输，而且反映了两种反抗方式或者反抗的风格。温斯顿的反抗是一种系统的、有理论原则、有组织体系的整体性反抗，这种反抗建立在抽象的思想原则的基础上，而裘莉亚的反抗代表了一种随机的、分散的、偶然的、局部的、机智的、随时随地的反抗，这种反抗建立在身体的基础之上。每当温斯顿给她谈起党的理论、英社原则、新话技术和双重思想的时候，她就感到厌倦。但是，每次她都是兴冲冲地来到他们幽会的小屋，就是为了在脸上涂脂抹粉，撒上香水，“我要穿丝袜，高跟鞋，在这间屋子里我要做一个女人，不做党员同志”。这就是反抗的宣言：反抗正是通过展现一个女性的身体来实现。因此，在温斯顿看来，裘莉亚的反抗仅仅是“一个腰部以下的叛逆”。
裘莉亚的反抗要“推溯到她自己在性方面的强烈意识”，但是这种身体的反抗与温斯顿思想的反抗是紧密相关的，身体的反抗本身会产生类似于思想反抗的效果。在思想反抗中止的地方，正是性爱本能发酵的地方；在没有思想自由和行为自由的地方，唯有原始的性本能才能创造出自己独立的自由空间，彷佛唯有这个地方是党所不能控制的。这种不受意识控制的自由比起“2+2=4”来说，要更为具体，更加真实，更有力量。
爱情：反抗的新支点
正是在思想与身体的这种关联中，温斯顿和裘莉亚的关系发生了转化，如果说温斯顿和裘莉亚第一次做爱是作为政治反抗的“意志行为”，那么第二次之后，他们之间产生了一种“深厚的柔情”，来自情感的爱取代了来自思想意志的反抗。这使得温斯顿第一次开始反思自己以前对无产阶级或者群众的鄙视。无产阶级可能没有甚么理论，也没有甚么组织，但是他们拥有最朴素的情感，他们并不忠诚于一个政党，或者一个国家，或者一个思想，他们却相互忠于对方。因此，爱一个人，是党唯一不能剥夺的财产。这种爱的力量使温斯顿认识到无产阶级仍有人性，他们没有麻木不仁，保持着原始的情感。无产者的意义就在于通过性爱生活延续了生命，从而延续了保存“2+2=4”这一秘密的头脑。
在这种爱的情感意识中，原来两种格格不入的反抗——革命前后成长起来的两代人的反抗、基于思想的整体性反抗与基于身体的随时随地的分散化反抗以及知识分子的反抗与无产阶级的反抗——相互融合在一起。爱的力量突破了所有反抗的界线，并且为反抗带来了新的支点：这个反抗支点不再是“2+2=4”的理性认识，而是连自己都无法改变的人性。因此，温斯顿对自由有了新的理解，自由不再是承认“2+2=4”，而是不出卖裘莉亚，只要自己不出卖裘莉亚，即使承认“2+2=5”都无所谓，这是反抗的新的力量和支点。
三“最后一个人”：身体、思想和情感
“痛苦面前，没有英雄”
温斯顿如愿以偿地加入了秘密组织“兄弟会”。这是一个和党组织一样具有铁的纪律、为了革命事业不惜将镪水泼在小孩脸上的组织。然而，就在他们接受这个反抗组织的系统理论，享受爱情生活的快乐的时候，他们被捕了。电幕就隐藏在房间里一幅油画（传统自由生活的象征）的背后。
接下来的问题就是党如何征服和改造这两个反抗者了。征服的第一步就是让温斯顿招供。在这个阶段，各种各样的酷刑成为最为普遍的征服方式，因为“在痛苦面前，没有英雄”。不过，对于温斯顿这样的党员来说，仅仅采取肉体的惩罚和折磨是不够的。肉体的拷打和折磨不过是一种威胁，最终要在思想上认罪。因此，以拷打为主的粗汉子警察被戴眼镜的党内知识分子所取代了。尽管后者也采用身体上的折磨，但是这一切不过是为了侮辱他，打垮他的辩论说理的能力，因此无休止的拷问比拷打更为有效。在这拷问中，让他说漏了嘴，让他前后矛盾，然后抓住这些矛盾追问，直到他说出思想警察想要的东西。
“2+2=5”：党的哲学
仅仅承认自己的罪过是远远不够的，因为这种承认的罪过可能是酷刑加诸身体的产物，是屈打成招的结果，这样的东西是不可靠的，有可能被后来的人们所平反。这也正是苏联肃反运动中采取的这种拷问技术的缺陷。大洋国的极权主义正是要克服这种拷问技术的不足，它不满足于消极的服从，而要出于自由意志的投降。实际上，这种技术关注的是如何改造一个人，争取他的内心，使他脱胎换骨。
因此，征服的第二步就是让温斯顿在思想上放弃“2+2=4”的自由原则，真心实意接受“2+2=5”这样的说法。这一层次的改造主要诉诸思想的斗争，身体的折磨仅仅是为了促进思想认识的转变。对于温斯顿来说，“2+2=4”是一个外在的客观规律，一个人如何能够相信“2+2=5”呢？对于这种关于存在与意识的哲学本体论思想，必须用哲学的原则来摧毁。党的哲学就是：一个人没有认识客观事物的能力，只有经过训练的头脑才能看清楚现实。你以为现实是一种客观的、外在的、独立存在的东西，这可能是一种自欺欺人的幻觉。个人的头脑可能犯错误，而且反正很快就要死亡；真正的现实只能存在于党的头脑中，党的头脑是集体的、不朽的。因此，党认为真理就是真理。除了通过党的眼睛，是没有办法看到现实的。
在这个意义上，党的存在绝对不是某些人的利益需要，而是真理的需要，哲学的需要，因而也是所有人的需要。党的存在正是为了克服个人的无知、错误、渺小、死亡，而成为全知、真理、伟大、不朽之所在。因此，党是伟大、光荣和正确的，它是我们渺小个人的永恒的监护人。一个人“如果他能绝对服从，如果他能摆脱个人存在，如果他能与党打成一片而做到他就是党，党就是他，那么他就是全能的、永远不朽”。
文明与人性之恶
在存在与意识、个体与集体这种复杂的哲学关系中，温斯顿还能如何反驳呢？党的统治并不是为了人们的利益或幸福，或者人人自由平等的天堂。在大洋国看来，纳粹党和苏联共产党的主张依然是一种伪善，它们没有勇气承认自己的动机，而英社的党尽管在方法上和它们类似，但是重大的区别就在于公开承认自己的目的：“党要当权完全是为了它自己。我们对别人的好处并没有兴趣。我们只对权力有兴趣。……迫害的目的是迫害。拷打的目的是拷打。权力的目的是权力”。
党之所以对权力如此感兴趣，就是因为权力意味着对人的控制，对身体的控制，尤其是对思想的控制，通过对思想的控制进而实现对外在物质世界的控制。但是，党追求赤裸裸的给人带来痛苦和耻辱的权力，不是为了实现更美好的社会，而是为了将文明建立在“恐惧、仇恨和残酷”之上：“这种世界与老派改革家所设想那种愚蠢的、享乐主义的乌托邦正好相反。这是一个恐惧、叛徒、折磨的世界，一个践踏和被践踏的世界，一个在臻于完善过程中越来越无情的世界。我们这个世界里，所谓进步就是朝向越来越痛苦的进步。以前的各种文明以建筑在博爱和正义上相标榜。我们建筑在仇恨上。”
这是一种新型的文明。如果我们通常所说的文明是对人性中恶的遏制和善的张扬，那么这种文明完全与此相反，它是对恶的彰显和善的摧残。问题在于：为甚么文明不能建立在人性恶之上呢？在这样的文明中，没有人性，只有党性。而温斯顿所坚持的“人性”使他成为旧的文明中遗留下来的“最后一个人”。在这种新的文明中，人已经绝迹，他处在历史之外。这种关于存在与意识的认识论哲学，这种关于集体和个人的历史学，这种关于人性善与人性恶的伦理学，与权力的种种技术紧密地结合起来，它们构成了这些权力技术的原则，构成这些成为权力技术运作的原理，成为统摄这些权力技术的力量，成为温斯顿一直搞不清楚的支撑权力技术的“理由”。
“最后一个人”
在思想意识的层面上，“最后一个人”被彻底地征服了。当黄昏的阳光穿过了牢房的铁窗，温斯顿不自觉地写下：“2+2=5”。但是，这里征服的仅仅是思想上的人，他如同在海上与鲨鱼搏斗的老人，失败的大旗上依然闪耀着人性的光辉。党性没有成为他的人性，仇恨、残酷没有他的人性。他没有被征服，征服的仅仅是思想，在心灵深处，在情感无边的海洋中，他依然保持着裘莉亚的爱，对裘莉亚的爱和对“老大哥”的恨成为他最后的自由。
然而，这样的自由也是不可能的。党要的不仅是你在思想上的忠诚，而且需要情感上的忠诚。“你必须爱老大哥。服从他还不够；你必须爱他。”这是“老大哥”的要求，控制温斯顿的情感就是对他最后的征服。这样的征服既不是诉诸肉体的折磨，也不是诉诸理论的辩驳，而是伸入到每个人神经深处最为隐秘的地方。在这里，每个人都有他自己最软弱的恐怖，对于温斯顿来说，老鼠就是他的天敌。当装满饥饿的老鼠的笼子放在他面前的时候，“他剎那间丧失了神志，成了一头尖叫畜生”。他出卖了裘莉亚。
四、政治哲学的危机
对于生活在极权主义统治之下的温斯顿而言，他熟知的是极权主义统治的技术，令他困惑的是统摄这些技术的原理；相反，对于我们这些熟知极权主义治理的人们来说，我们知道的仅仅是极权主义统治的原理，但是我们对极权主义的治理技术却知之甚少。哈耶克（Friedrich A. von Hayek）让我们明白，极权主义建立在以建构理性为基础上的知识论之上，柏林（Isaiah Berlin）让我们明白极权主义隐含在“积极自由”的概念之中，托克维尔（Charles Alexis de Tocqueville）让我们明白极权统治来源于社会结构夷平化过程中公民精神的衰落，阿伦特告诉我们极权主义来源于恐怖政治和意识形态的统治。但是，有谁告诉我们，极权主义的治理术是甚么？极权主义是如何有效地进行统治的？这些极权主义统治的原理是通过怎样的技术组合而构成一个利维坦式的国家机器的？我们找不到这样的政治哲学家，政治哲学追求形而上的一般理论而将这些关键性的问题排除在外，导致它在对应现代性问题的时候，陷入深刻的危机之中。
古代的政治哲学是围绕着德性政治以及政治组织体制展开的，这两个主题在后来发展为合法化政治和政治体制问题，前者讨论政治的基础，社会契约论、正义论、平等理论就是在这个主题下展开的；后者讨论的是以“民主”和“宪政”为核心的政治体制问题。政治哲学在两方面的繁荣恰恰是以治理术的缺席为代价的。实际上，在古希腊的政治哲学中，治理技术是政治哲学的一个重要主题。对家庭和个人的治理在柏拉图和亚里士多德那里占据了重要的地位，这些内容在我们今天往往纳入到伦理学中来讨论，但是，在缺乏现代人严格的公共生活与私人生活之区分的古希腊，个人的伦理生活实际上就是公共政治生活的重要组成部分。对城邦的治理首先就体现为对个人的治理、对灵魂的治理，尤其是对君主和家长的治理。然而，马基雅维里（Niccolo Machiavelli）开始的去道德化的现代政治哲学不仅使得政治哲学与伦理学彻底分离，而且使得治理技术与合法性政治相分离。治理技术主题最终被政治哲学所拋弃，变成了与政治哲学毫无关系的政治科学或管理科学，“国家理性”的学说发展为政治经济学和治安科学，由此构成了福柯所谓的权力的法律理论与权力的治理理论之间的紧张。
正因如此，政治哲学在近代以来经历了一个巨大的转折，一方面现代政治哲学拋弃了古典哲学中对德性的探索而转变为一种“低度的政治”；另一方面，政治学在实证科学化的努力中，拋弃了作为伦理德性的个体化的技术纬度。从而当我们在理论上陷入到种种关于正义、自由、平等的宏大构想中，我们在现实生活中却陷入到政治科学支配下的全面治理之中。政治哲学与全面治理的现实生活之间具有无法跨越的鸿沟，由此构成了政治哲学在面对现代性问题时暴露出自己的危机。这意味着政治理论不仅丧失了哲学的纬度，而且更主要的是丧失了社会学的纬度。如果说现代社会理论的出现是为了解决政治哲学在现代所面临的困难，那么这种社会学的解决问题从来没有进入到政治哲学的纬度中。于是，韦伯（Max Weber）关于官僚制的组织技术的分析，吉登斯（Anthony Giddens）关于监视和书写的分析，以及福柯关于微观权力技术的分析，在政治哲学中除了用来作为对现代性的抽象批判之外，并没有自己的真正的独立位置。如果用福柯的话来说，政治哲学的危机可能就在于仅仅集中在围绕主权权力展开的权利理论，而忽视了围绕作为全面治理社会的纪律权力。
因此，如果说温斯顿仅仅知道极权的技术而不知道极权的理由，那么对于我们现代人来说，我们熟知的是自由的理由，但是我们不知道自由的技术。把《一九八四》作为政治哲学的经典来读，正是为了在政治哲学中恢复被遗忘的治理技术这种传统的主题，它意味着我们不仅要解剖、解构极权主义的权力技术，而且要发掘、恢复和发明自由的技术。自由不应当仅仅停留在宏大的理论上，而同时应该附着在可操作的技术之上。这正是福柯晚年关注伦理学，尤其是古希腊的自我技术所具有的政治意蕴。实际上，他正是以一种新的方式继承了启蒙的传统。
极权主义将极权主义的理论和极权的技术组装成国家的机器，而我们对极权主义的反抗仅仅限于理论层面，自由主义仅仅限于理论，我们缺乏的是自由的技术或者自由的牙齿。因此，我们当下迫切的工作就应当像《一九八四》那样，在揭露极权的技术秘密的同时，发掘自由的技艺，发明自由的艺术，在不同领域中开辟自由的可能，从而将自由的理念建筑在生活的实践中，而不仅仅是奠基在抽象的理论之上。
如果回顾自由的历史，我们发现一些古代的自由技术失传了，比如苏格拉底的“精神助产术”在大学的学术思考中彻底失传了，讲坛不再是启发思考的地方，而是灌输真理的地方；一些古代的自由技术被极权主义征用了，比如古希腊展示自我、个性和美的身体锻炼被纳入到国家治理（比如军队和学校的训练）中，成为国家利益的一部分（比如国际体育比赛）；一些自由的技术萎缩了，比如古希腊的演讲辩论技术从公共生活中引退到今天狭小的司法审判领域中，法律修辞技术直到目前才成为法律与文学运动的一个主题。
尽管如此，我们依然发现人们在追求自由的实践中，尤其是60、70年代的政治运动中，不断地发明种种全新的自由技术。非暴力抵抗可以说是当代社会中一项最重要的自由技术的发明；通过法律实现自由不仅是美国的司法制度（尤其是司法审查制度）的追求，也是60年代以来美国民权运动的成就；计算器技术也不过是60年代的自由解放运动的产物。正是这种自由的实践，将自由的原理转化为一种自我技术（self-technique）。在这个意义上，政治哲学需要重新回到古典的传统中，将法律技术和伦理技术纳入自己的思考范围。
【出处】原载于《二十一世纪》双月刊，2001年10月号（香港：中文大学中国文化研究所）页125-133。
