【内容提要】 本文从“帝国-文明”的历史视野出发，基于地缘空间和文明形态将香港定位为中国立足大陆面向海洋世界、面向西方资本主义文明的新边疆，提出“以边疆为方法”的跨文明研究方法，展现边疆地带对于文明中心的能动建构意义。边疆不仅可以推动文明中心吸收外来文明来丰富自身的发展，更重要的是边疆对于文明中心具有颠覆性和革命性，会不断刺激、挑战乃至摧毁停滞腐朽的文明中心，推动文明的自我革新。基于这种研究路径，本文认为，所谓香港人心回归的“深层次问题”，是西方资本主义文明传统、中国文明传统和社会主义文明传统在香港交织、斗争和融合的产物，香港文化精神的“去殖民化”需要指向中国文明未来建构的更大视野。在此基础上，本文提出“以香港为方法”，高度重视香港作为新边疆在中国文明未来建构进程中的积极能动的战略定位，并以此开辟“一国两制”的新篇章。

【关键词】 一国两制,跨文明,新边疆,以香港为方法

2022年7月1日，在香港“一国两制”五十年不变的中期节点上，习近平主席在庆祝香港回归祖国二十五周年大会上发表了重要讲话，郑重宣布“一国两制”方针，“没有任何理由改变，必须长期坚持”。这是自邓小平宣布香港“一国两制”五十年不变之后，国家最高领导人进一步做出“一国两制”将长期不变的政治承诺。邓小平当年提出“一国两制”五十年不变主要是为了解决香港人的“信心”问题。然而，“五十年之后”怎么办？虽然邓小平当年提出“五十年之后也不会变”，①但毕竟只是期望，而没有变成正式承诺，以至于随着“五十年不变”中期节点的到来，香港社会不断争论“五十年之后怎么办”。这种预期的不确定所引发的对香港前途及家庭个人命运的担忧也不时冲击着香港人内心，加剧了香港在“借来的地方，借来的时间”中形成的“海外游子”的漂泊感。特别是中央采用霹雳手段迅速结束香港乱局，在香港引发巨大震动，不少香港人因为不了解中央政策而出现情绪波动乃至移民国外，再加上疫情肆虐，两地无法通关和香港经济下行引发的悲观情绪，甚至有人认为中央会逐渐用“一国一制”来逐渐取代“一国两制”方针。从这个角度看，习近平适时释放出“一国两制”方针“必须长期坚持”的信号无疑有助于稳定香港政局，推动香港实现由乱到治、由治及兴的历史性飞跃。

习近平从中国文明史的角度来看待香港以及“一国两制”，不仅着眼于解决香港当下的政治疑虑，更是从大历史高度将“一国两制”理解为一项长期国策。事实上，从新中国确立“保持不变，充分利用”的对港政策以来，中央始终从战略高度强调发挥香港的独特优势，“一国两制”也是这种战略的产物，即充分利用香港与全球资本主义经济体系的紧密联系，发挥其引进西方资金、技术、知识和经验并输出中国产品的“通道”作用。我们唯有从全球地缘格局出发，认识到香港处于中国大陆迈向海洋边疆地带的地缘优势，才能真正理解香港独特的历史进程及其在国家战略中的独特定位。在这个意义上，“中国香港”这个概念不仅表明香港属于中国的一部分，更重要的是把香港问题作为理解中国问题的“钥匙”或“索引”，乃至于成为一种“方法”。

    本文以香港为例，认为要理解中国这样一个内含文明秩序的超大型政治实体，就应当从“跨文明”（trans-civilization）的理论视角入手，高度关注中国文明与其他文明长期互动形成的两个边疆地带，不能简单地将边疆理解为落后、消极的边缘地带，而是要关注边疆地带对于中国文明的不断发展和更新变革所发挥的积极能动的作用，由此突破文明中心主义或西方中心主义的主流叙事，以一种质文史观来理解人类文明发展的普遍规律。在此基础上，本文着眼于香港“一国两制”未来发展的新篇章，提出要建构一套与“一国两制”方针相匹配的文化价值观念，从边疆入手来反思中心，由此不能仅仅关注香港负面的“问题”，更应该以之为一种积极向上的“方法”，思考香港作为新边疆在未来如何赋予中国崛起并参与全球治理的战略意义。

一、香港“深层次问题”的根源：文明的冲突与融合

从2003年中央提出香港要注意解决“深层次问题”以来，香港人一直为此争论不休。如果说经济问题乃至政治上层建筑问题都是表层问题，那么深层问题乃是涉及文化价值观念的意识形态问题。这就意味着不能单纯从支配政治的角度关注香港的“法律回归”，还要从文化政治的角度来关注“人心回归”，这必然触及香港深层次的“去殖民化”（decolonization）问题。

（一）文明的冲突与融合：香港深层次问题的根源

人心问题涉及信仰、价值、意义、认同乃至情感以及由此奠定政治活动的正当性问题。“政者，正也。”②“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。③政治之正，首要在于正名，确立对政治统治行动（包括暴力施行）的正当性认可。人心问题才是真正的政治问题，礼乐教化乃是政治根本。将此归结为“文化领导权”或“软权力”，④不过是弥合西方现代政治传统中政治与道德的分离引发的问题。

在汉语中，“政治”这个概念生动地将“政”与“治”结合在一起，由此产生“政权”与“治权”这两个概念。在香港问题上，我们经常用“主权”与“治权”两个概念，其实“主权”就是“政权”。⑤遗憾的是，我们对“主权”的理解往往从法律视角出发，强调行使暴力的绝对性，理解为驻军、外交、立法等权力行使，而忽略从文化的视角看，主权也意味着拥有对真理问题乃至宗教价值观的最高裁断权。因此，在“一国两制”的宪制结构中，中央在香港行使其法律主权（比如驻军、外交和立法等），然而香港社会核心价值观的文化再生产体制继续保留原来的制度不变，意味着香港掌握着关于正当性再生产的“文化领导权”（或“软权力”），由此产生中央在香港行使法律权力的“认受性”问题。这个围绕“认受性”展开的“文化领导权”不断冲击中央在香港依法行使主权的正当性，由此引发香港内部文化政治上的分裂，甚至产生“港独”分离主义思潮。

可见，所谓中央与特别行政区的冲突、“两制”之间的冲突，归根结底乃是源自“一国两制”这种独特的国家宪制形态在主权内留下的裂隙，就像在“利维坦”图像中，宝剑与牧杖无法完全掌握在一个人手中，从而在其之间出现内在的紧张。而中央之所以采取“一国两制”这种在主权内部包含着裂隙和分歧的宪制结构，恰恰源于近代以来香港与内地在文化政治上存在的意识形态分歧，而后冷战以来的“历史终结”意识形态强化了香港资本主义制度在意识形态上的正当性，以至于“一国两制”默认了香港拥有其文化意识形态的主导权。可以说，由于中国在后冷战时期被整合在美国主导的世界帝国体系中，中国作为主权国家在法律上拥有其政治支配权，但在意识形态上始终受制于世界帝国体系中的文化领导权。2008年以来，中国在政治经济上开始崛起，然而中国主流文化知识人依然处在冷战思维中推动“历史终结”的到来，希望成为世界帝国的臣民。“中国的忧郁”问题由此而来。⑥而在香港，2008年以来围绕政制发展的政治斗争始终伴随着文化斗争，从“本土主义”到“国教风波”，从“全面管治权”到“城邦自治论”，从“普选”概念争论到“爱国者”概念界定，都集中在文教意识形态领域争夺文化领导权。而内地学术界也产生围绕改革开放前三十年与后三十年的争论，围绕“历史终结”与中国道路的争论，围绕历史书写中的虚无主义、新清史、西方中心主义论述及重建中国文明传统的争论；在文化艺术领域，有围绕“民国风”与红色传统的争论，“眯眯眼”乃至“毒教材”引发的争论，以及网络上关于“公知”与“自干五”，“恨国党”与“小粉红”的争论等等。可以说，无论是国际上发生的大事，还是中国发生的事情，都会在文化政治领域引发类似的分歧争论。可见，香港问题虽然发生在香港，但其症结却在中国、在全球，香港作为中西文明接触的边疆地带，反而成为我们思考中国问题和全球问题的“索引”，乃至成为一种“方法”。

政治正当性或文化领导权问题隐含着“文化政治”这个主题。⑦这些问题最终凝结到信仰和价值观问题上，从而构成“文明”概念的核心内涵。亨廷顿也因此将全球秩序理解为“文明的冲突”，而台港澳地区作为中国文明面向海洋世界的新边疆，恰恰处在与从海洋世界而来的基督教文明冲突对抗的“文明的断层线”。⑧香港在政治认同、人心回归问题上出现的深层次矛盾恰恰源于不同文明秩序之间的冲突。然而，台港澳地区不仅是“文明断裂带”，同时也是“文明接触地带”，既是西方人了解、研究乃至学习中国文明的“窗口”（比如耶稣会就通过澳门这个窗口进入中国来了解和学习中国文明），同时也是中国人“睁眼看世界”的“窗口”。从“师夷长技以制夷”的魏源，到传播西方文化推动中国改良变法的王韬；从以香港作为基地来发动革命的孙中山，到将香港作为储蓄、流转革命力量的“第三空间”的中国共产党，近代以来的香港始终是中国人学习西方知识、文化并探索救亡图存道理的启蒙学校，始终是中国人推动传统文明转向现代文明的革命性力量。⑨由此，香港在中国的话语叙述中，一方面在文明冲突背景下成为中国文明被西方文明打败从而开启近代中国屈辱历史的起点，以至于“鸦片战争以来……”的叙述模式已成为我们理解近代历史的标准语式，另一方面在文明融合背景下成为中国文明学习西方文明并推动中国从传统迈向现代的起点，以至于香港成为中国文明保持开放，吸纳其他文明，推动自我更新、自我成长的符号象征。这两种不同的理解方式缠斗在一起，构成了中国人深层的意识形态密码。正是在这种文明冲突与文明融合的有机互动中，才能真正理解香港回归后面临的“深层次问题”。

（二） 香港的文化政治想象：“大都会”“文化沙漠”与“海外游子”

鸦片战争以来，中西方文明尤其是区分“文明”与“野蛮”的价值尺度发生了冲突。英国马戛尔尼使团访华集中展现了这种文明的冲突。曾经让中国人作为“文明人”倍感自豪的朝贡天下体系道德礼仪，在西方人眼中被看作“愚昧”；同样，中国人认为属于“野蛮人”的暴力崇拜（“尚力”）和“小人”锱铢必较的利益计算，在西方条约体系中却被看作“文明”的象征。⑩因此，中国人在器物、制度和观念层面不断学习和吸收西方文明的历史进程中，就会自觉不自觉地接受这一套关于“文明”与“野蛮”的价值尺度，并按照西方文明的标准来推动中国文明的转型，尤其是戊戌变法和辛亥革命试图按照西方标准将中国建构为自由宪政的主权国家，希望其被纳入西方列强所建构的“文明”的国际社会，这无疑构成近代以来持续不断、或隐或显的“承认政治”的主线。11五四运动毫无疑问是按照西方的“文明”尺度对中国文明沦为愚昧野蛮所展开的一场激烈批判乃至全盘否定的思想启蒙运动。如果把中国传统儒家理解为将政治与思想融为一体的政教体系（儒教），五四运动就类似于西方的宗教改革运动，将儒家文化与王朝政治乃至朝贡天下体系的政治建构剥离开来，改造为现代西方科学意义上的学术思想，形成“文化”与“政治”的相对分离。然而，不同的政治主张也会形成不同的文化主张，政治分歧也会发展为文化分歧，“文化政治”由此而来。12五四运动以来，现代中国出现了文化政治上的道路分歧。一种是以西方资本主义作为典范和样板的“承认政治”，由此形成“历史终结”的意识形态；另一种是在西方初现的社会主义文化政治主张，用“革命政治”建立人类文明的新形态。这两种现代性构思推动中国传统文化在两个理论路径上展开其创造性转化。前者形成与自由主义观念相融合的右翼儒家传统，比如推崇私有财产制度、礼仪等级秩序、士绅商业文化精英的价值观念，以及君相共治的宪制秩序等，这两种文化观念结合在一起，共同服务于“承认政治”；后者形成与共产主义理念相互发明的左翼儒家传统，比如推崇“公而忘私”的新民理念，民贵君轻的民本思想乃至平等观念，顺应天命的变法乃至革命思想，“天下大同”的政治理想等等。这两种文化政治传统支撑着两条不同的政治道路，国民党的“承认政治”道路认同了西方资本主义确立的文明标准，服从于西方建立的世界帝国秩序，而共产党推动的“革命政治”致力于推翻世界帝国体系，并以主人的姿态建立平等的国际政治经济新秩序。这两条道路与全球冷战格局交织在一起，迫使现代中国回答：究竟是以奴隶心态臣服于西方建立的世界帝国体系，还是以革命立场打碎一切压迫制度，以主人的自由精神走出一条符合中国实际的现代化道路。如果说现代自由精神基于独立、自由的主人精神，那么在全球资本主义构建的世界帝国体系中，对于后发达国家而言，“革命政治”才真正彰显了现代自由精神。13

五四运动以来两种文化政治和政治道路的分歧和冲突在香港就集中体现在如何面对西方文明主导的殖民主义问题。港英政府为了抵制“五四”革命思潮对殖民统治的冲击，开始在香港大力推动传统儒家教育。因此，从“承认政治”的视角看，香港一直是中国人学习西方文明的典范，是中国人眼中代表现代文明的“洋气”的“大都会”形象，中国人论述中的“洋”与“土”，文明与愚昧等新的观念等级秩序就是在香港的具体形象中确立起来的。然而，从革命政治的视角看，整个中国都经过反帝反封建的文化政治洗礼，唯独殖民地香港却将儒家封建礼教的等级观念和殖民统治的等级观念勾结在一起，共同抵制“五四”革命思潮，维护港英殖民统治，以至于内地已经采用平民主义的白话文，而香港依然保留繁体文言文。因此，在以鲁迅为代表的“五四”一代眼中，香港的商业大都会反而成为灯红酒绿、纸醉金迷、腐败沉沦的形象，未经革命新文化洗礼的香港无疑就变成了“文化沙漠”，成为“漂泊儿童”（闻一多语）。随着新中国的成立，双重国籍的取消，殖民地香港与内地的边境管理越来越严格，两地的政治、文化渐行渐远，香港慢慢成为“海外游子”。14

新中国成立后，美国针对中国建立了华盛顿-台北-香港轴心对华“文化冷战”战略，香港因毗邻东南亚而成为笼络海外华人的重要支点。美国一方面支持钱穆、唐君毅在香港创办新亚书院，利用右翼儒家理念来笼络海外华人群体，抵制共产主义革命思潮；另一方面支持张爱玲的文学写作，利用她对情感与欲望交织的“夜生活”书写来抵消共产主义没有夜晚只有“白天”的革命激情。由此，在西方自由主义以及新儒家教育下培养出来的华人精英群体恰恰成为殖民体制的捍卫者。费正清提出的“条约下的共治”概念就是强调将中国纳入西方用不平等条约建立的殖民帝国体系中，用西方人和西方文明驯化的华人高等精英共同治理中国，其潜在的理论逻辑是：既然儒家知识分子可以和清朝统治者合作，也就自然可以和英美殖民者合作，香港就是这种“条约共治”的典范。15正是在这种“共治”理念指引下，金耀基用“行政吸纳政治”这个概念生动地展现了华人高等精英如何与港英殖民者结成一种“勾结式殖民主义”。16

在文明冲突背景下，港英殖民统治的核心乃是用英文教育取代中文教育。然而，恰恰是香港高阶层华人呼吁港英政府推行全英文的“深度教育”，反对推行中文教育。被港英政府“吸纳”到立法局的第一位华人议员，后来成为民国外交精英的伍廷芳在港英立法局辩论中留下的经典名言乃是：中文教育纯属“浪费时间”。同样，当港英政府试图通过香港中文大学来收编新亚书院，提出用科学专业教育来取代中国文明教育，用英文教育来取代中文教育的时候，右翼儒家对这种殖民统治没有任何批判和反抗能力，只能妥协并最后投降缴械。海外新儒学逐渐沦落为国际化英文知识体系中的文化多元点缀，落入“花果飘零”的境地。17

唯有在这种殖民主义与右翼儒家相勾结的文化政治中，我们才能理解1967年香港激进左翼的反殖民主义抗议运动的历史意义，即以“革命政治”来挑战这种“勾结式殖民主义”。这场革命运动虽然被港英殖民统治者镇压了，但它却点燃了20世纪70年代香港左翼学生运动，使其成为70年代中国全力推动的全球反帝反殖民的“火红革命岁月”的重要组成部分，尤其“保钓运动”和“法定中文语言运动”在海外华人中激发出巨大的爱国热情和中华民族认同。在此基础上，香港青年一代率先提出了“回归”的政治主题，试图将“文化”与“政治”进行新的连接，不仅认同新儒家论述的“文化中国”传统，而且认同新中国奠定的“政治中国”传统。然而，正是在20世纪70年代，香港的工业化起飞，逐步形成了不同于内地的本土文化、本土政治乃至本土的生活方式。“香港是我家”的身份认同开始出现，国际化大都市的优越意识也在滋生。“认识祖国，关心社会”成为一代香港新人的共同政治主题。正是在70年代这种左翼革命传统中，台港澳地区以及海外的华人成为脱离政治中国的“海外游子”，由此在《龙的传人》和《我的中国心》的传唱中迎来20世纪80年代中央推动的“香港回归”。18

（三）直面“勾结式殖民主义”：“去殖民化”的三种路径

20世纪70年代的香港左翼运动将60年代对殖民主义的政治批判延伸到文化批判，无疑触及“去殖民化”问题并推动形成了“民主回归”思潮。然而，80年代全球右翼保守主义的回归、中国的“去革命化”进程以及“一国两制”方针在相当程度上抑制了香港的“去殖民化”主题。港英政治传统在“保持不变”，“能不变就不变”的策略中作为“一国两制”的有机组成部分被名正言顺地保留下来。香港英文“深度教育”体系继续再生产对殖民体系效忠的精英群体，他们从殖民统治者变成了特区政府管治者；与殖民者勾结的华人高等精英成为身份显赫的统战对象；曾经被他们镇压的左派依然受到主流社会的排挤；内地对“文革”的否定清算直接打击了香港“认祖关社”（认识祖国，关心社会）运动中的“国粹派”，以至于香港本土的“社会派”在“民主回归”进程中成长为社会中坚力量。米字旗、女王像等殖民地的外在符号被取消了，但殖民地的文化精神秩序非但没有改变，反而在全球化中强化了其优越性。香港变成了“没有殖民者的殖民地”，只不过它有了一个更为中性美好的概念——“国际大都市”。更重要的是，内地改革开放与“告别革命”推动的“与世界接轨”意识导致“承认政治”再度回归，而香港从“文化沙漠”变成“东方明珠”，成为国家发展的标杆和典范。

在这样的精神秩序中，“一国两制”“港人治港”和“高度自治”的口号以及由此而来持续不断的香港政治运动将20世纪70年代滋生的“香港人”的文化身份锻造为一种政治身份认同，而“两制”的制度性隔离让这种身份政治认同与内地产生了天然的隔离。“香港人”由此成为与“中国人”对应的概念，在争取普选的每一次政治运动中不断制造“人民出场”，强化其政治主体意识。我们唯有理解香港深层的文化政治矛盾，理解特区管治队伍、公民党、工商界、民建联和民主党等香港政治力量的精神起源及其在香港政治秩序中扮演的角色，才能理解为什么香港政制发展议题推动香港本土主义甚至触发“港独”思潮的兴起。解决香港回归后面临的深层文化政治矛盾必然触及人心回归引发的“去殖民化”问题。

从字面意思看，在香港讨论“去殖民化”显然是要清除港英殖民统治所建立起来的文化精神秩序，那么香港新的精神秩序应该由谁来提供？老左派或许希望追溯到20世纪六七十年代香港反英抗议运动并由此上溯到五四运动，这就意味着必须为香港提供社会主义的精神秩序，但这显然不符合香港回归之后中央提出的“一国两制”理论，因此这种革命政治的“去殖民化”论述从一开始就被遏制了。然而，香港社会本土力量希望回到20世纪70年代香港本土社会兴起以及新儒家“文化中国”论述与西方自由主义的结合，共同抵制社会主义的文化政治论述。在这种关于“去殖民化”的论述中，“一国两制”所肯定的放任自由的资本主义、廉洁高效的港英公务员体制乃至行政主导和功能选举的制度统统是香港需要“去殖民化”的对象，他们所期待的是通过普选建立起扎根香港本土的立法主导体制。正是从香港本土派的文化政治想象出发，他们提出将香港回归看作香港从英国的殖民地变成中国的“殖民地”，最多承认中央拥有驻军和外交权力，其他“剩余权力”都归香港的“城邦自治论”，由此，香港在中国秩序中的地位类似于英联邦体系中“自治领”的独立地位。在他们的论述中，“去殖民化”的目的不是实现“人心回归”祖国，而是让香港获得政治上和精神上的独立自主。这样，恰恰是在香港本土主义思潮泛滥和“港独”兴起的背景下，香港的“去殖民化”研究才真正浮出水面。19如果我们不能理解70年代香港本土“社会派”的精神起源及其“民主回归”理想，实际上就无法真正理解困扰香港的“深层次问题”。

讨论香港“去殖民化”问题无疑要解决“人心回归”，从而为“一国两制”奠定与其相匹配的文化精神基础。然而，“一国两制”的制度结构不仅要解决社会主义与资本主义两种论述的矛盾，而且要解决左翼儒家与右翼儒家的矛盾，从而将中国文明传统与资本主义传统以及社会主义传统融为一体。“一国两制”概念试图从文明融合的视角消弭冷战中的意识形态冲突及其背后的文明冲突，而这种文明融合视角无疑要在更大的范围内打通中国古典文明传统、资本主义文明传统和社会主义文明传统（所谓的“通三统”）。20这就意味着要推动中国传统文明在吸收西方文明（包括资本主义与社会主义）的基础上实现“创造性转化”，推动形成现代中国文明的新形态。这也意味着我们不能在“文明冲突”的话语体系中讨论香港的“去殖民化”，狭隘地将“去殖民化”理解为清除港英时期形成的文化政治传统。相反，必须在文明互鉴、文明融合乃至文明更新的意义上，充分吸收西方资本主义文明的有益要素来丰富和发展中国文明。香港原本就是中西文明交融的产物，并没有什么真正属于香港“本土”的东西。香港的“去殖民化”并不是为了探寻香港纯真的“本土”而去除“殖民遗产”，也不是为了回归中国传统而去除外来文明，而是要去除对西方“历史终结”意识形态的幻想，去除对西方建立的世界帝国体系的尾随依附心态，树立作为中国人的政治主体性和文明自信心，以开放包容的心态来吸纳西方文明以及所有伟大人类文明的优秀成果，推动中华文明的伟大复兴，推动形成人类文明新形态。在这个意义上，在香港开展“去殖民化”，与其追溯历史，不如着眼于展望更好的未来并开辟出这个未来。这意味着我们必须超越单纯的主权国家理论，回望历史上的帝国，展望未来复兴的文明。

二、回望帝国与文明：“跨文明”的视野

香港“去殖民化”问题引发了“一国两制”内在的文化矛盾，如何消化冷战的文化冲突乃至文明冲突的遗产成为“一国两制”未来发展的关键。从法学理论看，“一国两制”实际上是一种独特的主权建构理论，然而，不同于西方理论建构出来的均质性主权国家，中国作为一个内涵文明的超大型政治实体，内在地包含着中心与边疆的复杂关系，形成“一国多制”的天下格局，这种宪制结构在最广泛的意义上讲，可以称之为“帝国”。

（一）从西北大陆旧边疆到东南海洋新边疆

从帝国的理论视角看，每一种帝国建构都隐含着一种文明建构，而每一种文明的形成又必须借助帝国的政治力量。如果说“文化政治”侧重于“帝国-文明”范式中的“文明”向度，那么“统治政治”则侧重于“帝国-文明”范式中的“帝国”向度。香港之所以能够成为理解中国问题的“钥匙”或“方法”，恰恰是因为处在中西方文明秩序互动的边疆地带。唯有从边疆入手，才能真正理解帝国或文明的中心，同样，唯有基于这种“跨文明”或“跨帝国”的宏观理论视角，边疆问题才会从边缘问题转化为中心问题。

从全球地理空间看，香港地处麦金德所说的“内新月地带”与外新月（岛屿）地带或东亚大陆边缘地带与海洋世界之间的过渡地带上，处在中国大陆富庶的江南地区与南洋世界乃至西洋世界沟通的要道上。古代中国的华夏中原向江南扩展形成了农耕定居的生活方式，而在这个广阔的地理空间中，黄河流域的中原地带和江淮流域的江南地区构成了支撑中国经济命脉的“关键经济区”（key economic areas）。21这些地区也成为华夏民族繁衍生息的核心区域，这个“中国”作为“中央之国”的中心地带属于“小中国”或“核心中国”地区。围绕这个中心地区会形成两个边疆地带。首先是春秋战国以来，为应对西北高原和大草原上马背民族游牧生活方式的冲击，历史上围绕“长城地带”形成了西北边疆；其次就是宋明以来，特别是晚清以来，为应对海洋民族以商船炮舰为代表的工商业生活方式的冲击，又围绕琉球、台港澳以及南洋地区形成了东南新边疆。我们唯有从西北大陆边疆、中心华夏核心区与东南海洋边疆的三分地理格局及其游牧文明、农耕文明和工商业文明这三种文明的互动关系中，才能理解中国的历史演化与命运兴衰。如果说“长城地带”是理解中国古代历史演化的钥匙，那么台港澳代表的东南海洋新边疆则隐含了近代中国命运的秘密。

人类文明是从简单文明系统向越来越复杂文明系统演化的。文明系统越来越复杂，文明所建构的帝国体系的能力越来越强大，其建构起的帝国空间也越来越庞大，以至于人类文明的历史发展经历了从古典农耕时代的“区域性文明帝国”（比如儒教文明帝国、印度教文明帝国、伊斯兰教文明帝国、基督教文明帝国等）向现代工商业时代的“世界帝国”（现代文明）的演化。22农耕时代的区域性文明帝国分布在不同的大陆空间中，而唯有工商业文明通过海洋将整个世界连接起来建构为世界帝国。正因为人类文明发展根据不同建构能力处在不同发展阶段上，以至于后者对前者构成降维打击并推动人类文明的发展。

早期游牧文明虽然依靠大陆心脏地带的广阔草原和骑兵的机动性、冲击性对大陆边缘地带的农耕文明构成巨大军事压力和冲击，但这些边疆游牧少数民族入主中原之后，不得不接受农耕民族建立起来的更高、更复杂的文明体系，推动中原农耕文明不断向边疆游牧地区扩张，由此围绕长城形成了文明融合和文明扩张的缓慢移动的边疆。因此，恰恰是蒙古族和满族两个边疆民族入主中原之后，才将中国历史上长期处于边疆的“长城地带”纳入中华文明的内地版图，从而将中国的边疆大幅度向外扩张。正因为中国将农耕文明发展到了极致，所以宋明以来，中国通过东南沿海边疆向外发展海洋贸易，甚至将中国主导的东亚贸易圈发展为一种全球贸易的世界经济体系——白银资本体系。23

地理大发现以来，欧洲通过加入东亚贸易体系而实现了从农业文明向工商业文明的飞跃。这种工商业文明对农业文明构成降维打击，换句话说，欧洲列强（甚至包括处于中华文明边缘地带的日本）在经过工业化提升改造之后，都可以对东方的超大型帝国构成降维打击。由此，琉球、台港澳地区以及南洋不再是中华文明向外扩张的新边疆，而是成为防守外来文明入侵的海防“前哨”。整个香港历史无疑需要放在大陆文明与海洋文明之间互动的新边疆这个定位中来理解，以至于香港“占领中环”的“颜色革命”要和台湾的“太阳花运动”放在一起来理解，香港“修例风波”引发的暴乱要和美国在台湾发起的一系列挑衅放在一起来理解。

如果说西北旧边疆面临的是宗教、民族这些传统文明的核心问题，那么东南新边疆遭遇的是科技、资本主义、西方自由民主制度和意识形态等现代文明的核心问题。我们唯有把两个边疆问题放在一起来思考，相互参照对比，才能发现边疆面临的共同问题就是如何在“多元”基础上构建“一体”，这无疑是政治的核心。新中国将新边疆和旧边疆整合在国家主权法律秩序中（虽然目前台湾还未完成整合，但在国际法上已属于中国），不仅成为联合国安全理事会的常任理事国，而且成为全球秩序“大三角”关系中的重要一角。改革开放以来，又将旧边疆和新边疆进一步整合在国家经济秩序中，建构起全国统一大市场，并融入世界体系中成为全球经济增长的引擎和经济全球化的发动机。进入新时代以来，中国面临的重大使命则是将旧边疆和新边疆整合在国家的文教秩序之中，从而在“和而不同”的中国文明基础上为人类命运共同体奠定文明新秩序。

无论是台湾面临的“******”问题、香港面临的“去殖民化”问题，还是新疆面临的“三股势力”问题、西藏面临的政教关系问题，都属于精神层面的思想文化问题。而唯有“政治”这个总概念才能将法律秩序-经济秩序-文化秩序统合在一起，这才构成完整的“主权”或者“政权”。在这个意义上，新中国的政治秩序或政权建设始终处在不断的建构进程中，是一个“未完成的规划”（unfinished project）。这个进程并非简单的主权国家建构或民族国家建构，而是一项复杂的“帝国-文明”建构。我们唯有在“帝国-文明”的视野下才能理解香港新边疆的战略意义。

（二）“跨文明”或“跨帝国”：“以边疆为方法”

大凡文明都围绕伟大的帝国形成，由此必然形成一种历史论述的“自我中心主义”，即每一种文明都自诩为全人类唯一正确、高贵的文明。西方几大宗教的一神教传统展开至今都难以消弭宗教战争，而东方中国文明自认为是“普天之下”的宇宙中心。在这种“文明中心主义”的叙述模式中，边疆无疑处于次要的边缘位置，甚至被置于“他者”位置上。

然而，地理大发现以来，当全人类不同文明展现在全球地理空间中时，所有这些古代帝国／文明的普遍主义论述都变成了“地方性的”。地理大发现所展现的多元文明格局打破了基督教对人类历史的普遍描述，并由此瓦解了基督教奠定的帝国文明秩序。这就需要创造新的帝国文明秩序来适应全人类共同生活的格局。这种历史形势最先刺激西方人思考如何建构新的全球普适文明，从而能够将“区域性文明”纳入人类新文明发展的“普遍历史”书写中。这种普遍历史的书写必然以全球各大文明的比较为基础。可以说，从黑格尔的历史哲学、汤因比的历史研究到阿尔弗雷德·韦伯和斯宾格勒的文化类型学乃至当代的亨廷顿，他们都在探索如何在不同文明之间建构出适用于全人类的普适文明。同样，以涂尔干、马克斯·韦伯和马克思为代表的现代社会理论家以及由此而来的西方人类学论述，都是在不同文明比较研究的基础上试图建构出适用于全人类的现代社会，并建构出这种现代生活从古到今发展演化的谱系。

由于现代普适文明的建构源于西方，西方崛起所建构的新型世界帝国秩序也是由西方文明所推动的，以至于无论是全人类普遍历史叙事，还是现代文明和全球秩序构想，都是以西方文明为基础发展起来的，必然受到“西方中心主义”的影响。随着全球化的推进，尤其是随着非西方世界自身发展、反抗和自我叙述的展开，这种西方中心主义的论述受到越来越多的批评，一种多元主义的历史书写模式开始兴起。比如，当下全球史写作的主旨就在于打破普遍历史叙事中建构起来的西方中心主义。

无论古典文明秩序中形成的“文明中心主义”思考方式，还是现代文明兴起之后形成的“西方中心主义”，这种“中心主义”的理论思考很容易带来政治上的文明冲突，就像西方文明中的一神教信仰必然带来善恶对立的宗教战争一样。要破除文明冲突论，就需要将这种本质主义、“自我中心主义”的思考方式转变为一种“关系主义”的思考模式，24从而关注不同帝国之间和不同文明之间的互动所形成的秩序，尤其是相互借鉴、相互学习、相互融合从而推动人类文明通往新文明的历史趋势，就像西方文明借力东方文明而崛起一样，东方文明也要借力西方文明而复兴。这就意味着我们不仅要反思西方启蒙史学影响下的民族国家书写对文明互动历史的裁割与漠视，以便“从民族国家中拯救历史”，25而且要反思历史上基于“文明中心主义”的历史书写而过分关注中心地带的主体民族所形成的核心制度和价值观念，而忽略边疆对这种文明所产生的积极影响。在这种文明中心主义的视角中，边疆往往是无关紧要的，处在文明边缘的地带甚至被视为远离文明驯化的蛮夷之地，以至于对边疆的论述也恰恰是作为反面的镜子（“他者”）反过来强化中心的主体地位，就像西方人类学对非西方民族的研究往往是为了强化西方文明的主体性一样。26在这个意义上，边疆意味着对中心的偏离，不仅是价值观念和生活方式的偏离，而且主体民族变成了边疆少数民族。这种思考方法或许适用于解释古典时代区域性文明帝国初兴的“轴心时代”，在文明的边疆之外很可能就是无限的荒蛮之地。事实上，特纳的边疆理论就建立在北美向西部无限荒漠扩张的想象之上，由此边疆就成为中心向外无限扩张遭遇到的地理极限，对中心无限扩张的自由精神而言，边疆的出现就意味着自由精神的衰亡。27而西方人类学研究差不多与此接近，西方文明在这些地方的扩张遭遇到的都是初级文明，欧洲人在这里遭遇到的往往是“没有历史的人民”。28

然而，随着区域性文明的向外扩张，边疆就不再是荒蛮之地。特别是地理大发现以来，西方文明崛起并在全球范围内与几大区域性文明互动，使得边疆成为传统文明与现代文明之间冲突和交融的前沿地带。台港澳新边疆在唐宋时代或许还可以说是荒蛮之地，然而在明清时代尤其鸦片战争之后则不再是荒蛮之地，而是东西方文明冲突和交融的边疆地带。在全球传统文明迈向现代文明的大转型中，曾经作为边疆地带的香港甚至变成了比内地更加发达、更加文明的国际大都市，以至于基于传统文明秩序建立起来的中心与边缘关系被颠倒过来。如果从西方现代工商业文明的角度看，香港作为国际大都市成为世界金融的中心，而广阔的内陆反而成为现代工商业生活方式不断去拓展的边疆。近些年来，中国经济发展从东南沿海向内陆扩张以推动“中部崛起”，然而对于更远的东北和大西北的内陆，“投资不过山海关”的说法恰恰说明区分中心与边缘标识的不同视角。可见，唯有从“关系主义”的视角审视全球各大文明之间的关系，关注“跨文明”的问题，尤其关注文明之间冲突和交融的边疆地带，才能打破文明自我中心主义的陷阱，理解不同文明秩序的内在机理，比较不同文明秩序之间的优劣，从而推动文明之间相互借鉴吸收，最终推动人类文明的不断融合和发展。

事实上，随着后现代思潮对本质主义思考方法的解构，“关系主义”越来越成为理论思考的出发点，由此推动交叉学科的兴起以及由此形成的种种“跨界”行动和研究。这种“跨”意味着摆脱学科划分形成的研究对象的牢笼，上升到对更大范围、更为整全的问题的关注。就像在传统社会理论中，一旦跨出对具体社会形态的研究，关注不同社会形态和不同社会体系之间的互动，必然上升到对更大范围的“文明”的研究，关注不同“社会体系”之间互动的“跨社会体系”或“超社会体系”。29因此，经典社会理论都包含着对不同社会形态之间进行比较并关注社会形态发展和转化的文明问题。30尽管如此，笔者提出“跨文明”研究，不是简单的帝国比较或文明比较研究，而是希望对帝国和文明的研究能够将目光从中心地带转向边疆地带，形成“以边疆为方法”的研究范式。这并不意味着要用边疆研究来取代对中心地带的研究，而是强调一种研究策略的改变，就像地缘政治中提出的“边缘地带战略”一样，31边疆研究的目的是为了更好地研究中心地带以及不同文明的中心地带通过边疆如何与其他文明展开互动，从而推动文明的更新、丰富和发展。在这个意义上，“以边疆为方法”恰恰包含着认识事物真理的方法论，就像社会理论通过对“失范”的研究来理解社会秩序的内在机理，政治理论通过对例外状态的研究来认识常规秩序，我们唯有通过对边疆的研究才能真正理解帝国或文明的中心。因此，唯有“以边疆为方法”，才能真正意识到边疆地带并非文明中心主义下的剩余物，边疆并非消极的疏离中心的力量，而是积极能动的力量，甚至成为推动中心文明更新的革命性力量。

三、能动的新边疆：边疆的居间性与革命性

在历史上，促进技术、物种、制度、观念、文化在不同的文明之间交流有各种方式。比如战争征服推动的大规模人口迁徙和移民乃至政权统治无疑是最直接有效的，西方历史上的殖民开拓就是典型例子。然而，边疆之所以出现，恰恰是由于两种文明力量在相当长的时间里形成了势均力敌的稳定状态，从而在相对和平稳定的时期成为文明交融地带，发挥着“通道”的作用。边疆仅仅是一个地理概念，在历史上真正承担起居间联系和文明传播的主体往往是商人、传教士、游吟诗人等等。其中，流动的商人组织在边疆地带形成一些商业城市，并围绕这些边疆商业城市构成一个居间沟通的网络。正是这一个一个边疆商业城市，将欧亚大陆的各大文明串联起来，组成了一个全球化的商业网络。

（一）边疆的居间性：“通道”与“联络人”的两面性

虽然全球化的推动力量来自文明的中心，但发挥关键作用的却是那些边疆地带发挥居间功能的商业城市。这些城市虽处在区域性文明的边疆，但恰恰是在这里率先诞生了一种域外意识，一种跨文明意识，甚至全球性的世界意识。这些边疆地带率先摆脱区域性文明的束缚，变成推动全球化的支点和中心力量，发挥推动全球化的“通道”作用，以至于将整个世界分成平行的两个部分：区域性文明中心地区成为下层世界，而通过将这些边疆地带的商业城市相互连接起来，构成了全球化的上层世界。所谓“世界是平的”，描述的就是这个上层世界。借用布罗代尔的理论，下层世界遵循的是自由市场的商业交换法则，即这些边缘地带的商业城市推动不同中心地带的物产资源之间进行市场交换。然而，在这些商业城市之间建构起来的上层网络中，遵循的却是资本集中垄断的法则，它能够有效地利用全球分散在各地的下层世界相互分割的信息不对称而赚取比商品市场交换更大的利润，这就是布罗代尔所说的“资本主义”。32

这种上层世界与下层世界的划分恰恰在于古典区域性文明帝国往往是借助有形的领土控制和统治而建立起“有形帝国”（formal empire），而上层资本主义世界帝国已经不再吃力不讨好地控制这些有形的领土，也无须对这些领土承担治理责任，而是采用更为复杂和精致的手段来控制全球的科技、金融、法律、文化意识形态，并通过一些超级商业城市作为节点来控制全球，构筑起“无形帝国”（informal empire）。在这个意义上，资本主义全球化就建立在以边疆地带的超级城市（也就是通常所说的“国际大都市”）为中心所构成的网络中，由此，纽约、华盛顿、伦敦、巴黎、瑞士、新加坡、香港、上海、北京、东京等国际大都市建构起了资本主义世界帝国的“超级版图”。33这种超级版图又形成自己的中心与边缘结构，对应这些边疆城市所代表的国家、帝国乃至文明在世界帝国秩序中的中心与边缘结构。世界金融中心纽约就是世界帝国的中心，代表美国在世界帝国中的主导地位，其他超级商业城市无疑处在相对的边缘地位上，伦敦、新加坡和香港虽然是国家金融中心，可依然要依附于纽约。今天全球化与逆全球化的斗争乃至于中美之间的竞争，实际上是超级商业城市建构的上层资本主义世界帝国体系与下层古老的区域性文明帝国秩序之间的斗争，也可以说是下层古老的区域性文明争夺上层资本主义世界帝国体系的控制权的斗争，某种意义上也是处于边疆地带的超级商业城市之间为争夺上层世界“超级版图”的中心地位展开的斗争。在这样的文明图景中，我们更容易真正理解香港的历史乃至香港的未来。

在中国文明向海洋世界的扩展中，一开始重要的商业城市不是香港，而是宁波、泉州和广州这样的城市。这些城市连接起日本、琉球以及台湾、马尼拉、新加坡等等边疆地带的商业城市，从而与印度洋乃至地中海世界连接起来，与葡萄牙人、西班牙人共同推动了第一波商业贸易的全球化。然而，随着英国崛起，打开中国大门就成为其首要任务，而香港意外地成为英国商业进入中国的“通道”。由于语言、文化和掌握信息的差异，英国人意识到没有华人作为商业上的中介人和“联络人”，对华贸易根本无法开展。为此，港英政府制定一系列政策来吸引富有的华商到香港定居，并给予优厚待遇，以便其成为合作的商业伙伴。这样的政策一开始并不成功，但恰恰是太平天国运动、辛亥革命、内战乃至新中国成立后的各种政治运动，一波又一波地将中国内地的资本家、企业家和劳动力驱赶到香港，从而形成了英国人与华人资本家的合作。正是华商的合作，将英国人的商业贸易纳入了在漫长历史上已经形成的全球海外华人商业网络中。由于华人商业网络的加入，香港对于大英帝国而言才真正如虎添翼，从英国进入中国的“前哨站”变成了名副其实的跨国商业网络中心，成为西方建构的世界帝国超级版图中重要的战略支点——国际金融中心、国际贸易中心和国际航运中心。

由此，香港的重要性毫无疑问在于其成为中国内地与西方世界联系沟通的“通道”，它不仅是推动大英帝国进入维多利亚鼎盛时代的重要力量，而且成为推动中国现代化的重要力量。而香港要发挥这种“通道”作用，就必须有承担起居间功能的“联络人”，那就是既熟悉中国又熟悉西方，既拥有中国网络又加入西方网络的精英群体，尤其是那些被吸纳到港英体制中的香港华人精英——从早期被看作“洋买办”的大商家，到20世纪70年代又进一步扩展到的香港中产专业人士。地处同样地理空间、同样制度下的澳门虽然也具有“通道”功能，却无法发挥出类似香港的积极作用。因为香港人的背后是遍布欧美、大洋洲、东南亚、印度洋乃至非洲的整个海外华人网络，而这个人才流动网络在漫长的历史上已经融入英美主导的上层资本主义世界超级版图中。比较之下，澳门人融入的葡萄牙语网络已经衰落，无法进入这一超级版图。因此，中国打开香港的大门，就意味着利用世界超级版图的网络将全球的资本、技术、人才和最新的观念引入中国，这必然推动中国的复兴；而关闭香港的大门，则意味着中国会被封闭在区域性秩序的下层世界。可以说，近代中国的经济方式、政治观念和文化思想的革新都是通过香港的“口岸知识分子”和“买办商人”这些“联络人”推动的。秉持反帝反封建的“革命政治”使命的新中国竟然在成立之后保留香港这块殖民主义与封建主义相勾结之地，改革开放之后又率先抛弃冷战观念搞出“一国两制”来保留殖民地的遗产，无疑是看重香港在世界帝国超级版图中形成的网络。邓小平在设计“一国两制”时明确指出要“再造几个香港”，就是强调中国需要更多的进入世界超级版图的国际大都市。

在下层区域性本土秩序与上层世界超级版图的互动中，香港人要真正发挥“联络人”的居间作用，就必须掌握上层世界所通行的观念和法则，比如接受英文的“深度教育”，认同自由主义意识形态和价值观念。当他们努力将这些价值观念、生活准则和行为方式内化到身体中，就会自觉不自觉地产生出“去中国化”的心态，从而脱离下层的中国世界。然而，随着时间的推移，他们渐渐失去了对下层世界的感知，忘记了上层世界帝国体系根植于西方文明的下层世界中，忘记了中国革命乃至中国崛起正在通过改变下层世界而改变上层世界帝国体系的结构。更重要的是，随着中国全面开放，更多的内地城市逐渐进入世界超级版图中，香港作为通道的“联络人”优势不断被削弱。某种意义上，一些香港人恰恰是为了努力保住自己的优势地位，才推动香港成为美国对中国推行“颜色革命”的基地或者“桥头堡”，从而巩固美国在世界超级版图中的优势地位。由此，我们可以看到居间“联络人”的两面性，既有服务于中国战略的一面，又有服务于西方战略的一面。当双方利益一致时，“联络人”就会成为双方的座上宾而左右逢源，甚至左右通吃；然而，一旦双方发生利益分歧乃至出现分裂斗争时，“联络人”就很容易被双方都不信任而成为被抛弃的对象，就像美军逃离喀布尔时再现了当年逃离西贡时的一幕，从美国飞机上摔下来的都是居间的联络人。

（二）边疆的革命性：质文之辨

边疆的居间性凸显了两种文明在和平时期的相互影响和交流，尤其是商业贸易、文化观念和生活方式的互通有无。然而，从长远历史看，这种文明的相互交流往往是不对称的，即强势文明或文明中某种强势因素对弱势文明或文明中的弱势因素施加了更大影响，尤其在游牧文明、农业文明和工商业文明出现维度差异的情况下，文明互动更是以一种文明对另一种文明的毁灭并进行重组的方式展现出来。就像今天的“长城地带”已不再是边疆，而是被稳固地纳入中国的中心地带，农耕定居乃至工业化城市生活已经成为主要生活方式，即使放牧生活也不再依靠历史上的马背民族，而是被机械化车辆乃至无人机所取代，马背民族与草原牧歌一样或将成为文化记忆。因此，边疆从来都是高维度文明征服取代低维度文明，或兴盛文明征服衰落文明的“基地”或“跳板”。长城地带不仅是农耕民族防御游牧民族入侵的防线，也是农耕生活向草原拓展的后方基地。同样，香港作为新边疆始终是西方资本主义文明进入中华文明的基地。从大英帝国的海洋帝国战略看，以香港为中心辐射的江南地区就像南非、印度一样，成为大英帝国主导的全球资本主义从海洋向欧亚大陆扩张的跳板，用麦金德的话来说，就属于大英帝国包围大陆地所精心选择的岛屿或半岛。34大英帝国之所以成为“岛屿收藏家”，恰恰是为了将这些岛屿作为基地和跳板来进入此前对其封闭的大陆。

从这个角度看，边疆的形象就不再是对中心文明的消极偏离，而是成为改变甚至毁灭文明中心地带的积极能动的力量，成为推动文明中心实现变革的革命性力量。希腊文明最终被边疆的少数民族所毁灭，但由此促成希腊文明向东方扩张的“希腊化时代”。

虽然希腊文明乃至罗马文明对于边疆地区来说文明维度较高，但最终被边疆低级文明所毁灭，因为这些高级文明处于衰落停滞阶段，而边疆野蛮文明正处于勃兴的阶段。更何况这些边疆野蛮文明因占据了大陆心脏地带，拥有草原骑兵的机动性优势，抵消了他们在文化创造上的劣势。文明不仅包括人造的人文世界，而且包括它所依托的自然地理空间。人类早期文明都是在适合人类居住生活的温带平原上诞生的，甚至都依托大河、湖泊的养育才成长起来。欧亚大陆边缘地带从西向东分布着的几大区域性文明帝国，就像围绕在大陆心脏地带上的珍珠项链。因此，大陆心脏地带与大陆边缘地带之间的地理分界线，始终是文明之间冲突和交融的边疆地带。今天发生于乌克兰的俄乌战争就像历史上发生在中国长城地带的故事一样，属于发生在“文明断裂带”上的边疆故事。在这个文明断裂带上，边疆的能动性和革命性动力源于心脏地带的文明兴衰，因此，来自边疆的冲击就像潮汐一样间歇性地涨落。

然而，对于文明而言，重要的不仅是人为创造的器物、技术、制度、文化等外在的、僵死的、定型的呈现，更重要的是一种生机勃勃的、能动自由的、创造性的精神力量。文明不仅是“已成之物”，更是有待创造生成的“未成之物”。如斯宾格勒所言，“文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化。”35这个人造的文明世界一旦像自然世界一样成为一种必然性的约束力量，就会像自然地理一样成为僵死不变的东西，僵死的文明意味着停滞和死亡。在这种情况下，就需要一种外在力量来摧毁不适应时代发展的文明形态，创造一种新的文明形态。就像清朝乾隆皇帝将马戛尔尼使团看作野蛮人，而在后者的眼里大清帝国已经陷入文明僵死的停滞状态中，需要新的观念、新的精神、新的文化表达乃至生机勃勃的旺盛生命力来毁灭趋于定型、僵死的文明，唤醒“沉睡的雄狮”，并创造出新的文明。

因此，从“跨文明”的文明互动视角看，或者从文明生成演变的动态历史视角看，按照文明自我中心主义叙述所形成的文明与野蛮、中心与边疆的等级关系或许可以颠倒过来，即文明中心作为一种既成的创造可能陷入僵化、衰落和死亡，反而野蛮的边疆所诞生的自由精神和活泼旺盛的生命力代表着创造、未来和希望。“文明”是对野蛮的驯化和养育的结果，而“野蛮”孕育着文明成长的生命种子。这无疑构成了文明与野蛮、中心与边疆的辩证法。“礼失而求诸野”（《汉书·艺文志》）。边疆与中心在文明的生成、兴盛、衰亡、转化、再生的动态历史进程中有机地交织在一起。“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）。文明生生不息的变化发展恰恰基于文明与文化、文明与野蛮、中心与边缘相互颠倒转化的辩证法。由此，文明和野蛮就不再是单纯的高低等级秩序，反而可以成为相互颠倒的阴阳两极。

中国历史上的华夷之辨不仅是文明与野蛮的文化等级之辨，也是文明演化进程中的文质之辨，更是“内中国，外夷狄”，中心与边缘的内外空间秩序建构之辨，以及中心汉族与边缘少数民族的政治关系之辨。文化政治、统治秩序和族裔身份与王朝更迭、文明演化的历史法则交织在一起，构成了一幅复杂生动、不断变化的政治图景。而这场漫长的历史争论实际上包含着“内中国”尺度的“小中国”想象与中心边缘内外结合的“大中国”想象。以“小中国”为尺度的中原王朝观很容易在文明自我中心主义的基础上，强调中国与夷狄内外之别的“非我族类，其心必异”的“文明冲突论”，边疆夷狄被视为对中心华夏文明的偏离和挑战。而这种理论盛行时，往往是边疆少数民族处于强盛阶段而对相对衰弱的中心华夏王朝构成“危险的边疆”的时期，比如宋代、晚明这种论述尤其盛行，其目的无非是凝聚华夏王朝内在共识以共同对抗边疆少数民族的入侵。然而，以“大中国”为尺度的天下秩序观往往具有一种“跨文明”的意味，强调“以夏变夷”的跨文明的文明融合论，以至于将边疆少数民族的文明也纳入中华文明的正统叙事中，从而强调“天下一统，华夷一家”，并致力于建构多元一体的“大一统”政治秩序。可见，围绕边疆展开华夷之辨实际上是文明互动格局背景下，围绕形成的“小中国”与“大中国”两种政治格局，文明中心主义与跨文明关系主义的辩论。36中国文明不断更新发展的动力或源头活水当然来自华夏中心地带的文明创造，但在文明中心地带陷入腐朽衰落之际，反而需要借助边疆野蛮能动的生命力来激活中心地带，促使文明革新和再生。由此，我们看到，无论秦汉、隋唐还是明清，恰恰是借助西北和东北内陆边疆的能动力量建构起多元一体的“大中国”。晚清以来，由于传统农业文明发展到巅峰陷入停滞，来自新旧边疆的挑战不仅成为破坏性力量，比如南方基督教传播带来的太平天国运动，西北则是伊斯兰极端主义宗教势力挑起的西北大叛乱，而且成为积极推动文明更新的革命性力量，比如来自香港新边疆地带的革命性力量推动西方资本主义文明在经济、政治和文化思想上全面“北伐”，而来自北方旧边疆的社会主义革命和社会主义建设的理念，共同推动中国传统文明实现了“创造性转化”的现代革新。

当然，新边疆的新的革命性力量不是传统的马背民族，也不是近代以来的商人群体，而是晚清以来留学海外的知识分子。正是他们从精神、理念的“文化”源头发起对既成的、僵化的“文明”的毁灭性革命。对中国传统的儒家文明秩序而言，掌握新文化的知识分子就如同“洪水猛兽”一般的“野蛮人”。整个五四运动的精神、思想和文化的源头活水都是从野蛮的边疆而来，从旧边疆传入共产主义，从新边疆传入自由主义。我们唯有从“跨文明”的视野，把欧美资本主义文明与苏俄缔造的社会主义文明同时纳入与中国文明互动的视野中，从能动边疆的革命性入手，才能理解中国文明从死亡到再生的创造性转化。

（三）边疆的革命性：“跳板”与自由的两面性

不同于旧边疆马背民族带来的尚武精神，也不同于新边疆商人群体带来的理性精神，推动新文化的知识分子带来的是现代自由精神。现代精神或现代文化的核心乃是“自由”。然而，现代的自由精神恰恰源于边疆的野蛮人。正是在欧洲文明的边疆北欧的维京海盗不仅最先发现了海洋，而且通过海上劫掠冲击着欧洲中心的罗马文明，这些海盗的后裔进入大陆又变成日耳曼森林中的野蛮人。正是这群野蛮人摧毁了罗马帝国，将欧洲带入封建自治的混乱秩序中。孟德斯鸠盛赞这群野蛮人的自由精神，认为来自北方寒冷地带的，具有勇敢、自由精神的野蛮人摧毁了罗马帝国奴役的锁链。孟德斯鸠对这种边疆野蛮人的自由精神的赞扬基于对欧洲历史经验的总结，他对英格兰自由政体的向往也强调日耳曼森林中的野蛮人所带来的自治，自由精神同时意味着对自我同意的法律秩序的服从，法治精神由此而来。37

这样我们就看到现代自由精神的两面：桀骜不驯、征服搏杀的一面与理性计算、同意服从的一面。在某种意义上，大英帝国的兴起不仅获益于全球海洋上的海盗劫掠及对这种海盗精神的继承，而且获益于理性化计算推动的科技革命和商业经营，所谓“仗剑经商”的说法恰恰同时结合了现代自由精神的两面，“仗剑”具有马背民族尚武征服搏杀的一面，“经商”则体现理性化的精明计算的一面。后来霍布斯进一步将这种野蛮人精神赋予了哲学上的“自由”意义。“自由”精神一方面是边疆野蛮人的精神状态，即像野兽（狼）一样处于生死搏斗的精神，但另一方面就是商人精明计算的精神状态，是面对死亡威胁而达成社会契约并服从契约的一面。38现代自由精神的这两面，后来被黑格尔进一步区分为“主人人格”与“奴隶人格”，而在尼采哲学中，则上升为“超人”与“末人”的区分。39

如果我们从现代自由精神的两面性来看待五四新文化运动引入的现代自由精神，就会发现这种自由精神推动形成了两种文化政治。一种是从近代以来从南方新边疆传入的现代资本主义工商业文化，由于东南沿海新边疆的居间性，使其与西方主导的资本主义世界帝国秩序融为一体，并认同了以自由市场和法治为基础的资本主义文明秩序，由此展开“北伐”。这种文化政治可以称之为“承认政治”，其自由精神根基更多基于理性计算，并服从于西方建立起来的世界帝国秩序。无论是香港华人精英被吸纳到港英殖民统治秩序中，还是国民党在内战期间签署一系列不平等条约重新将中国置于美国保护之下，表面上是服从契约的自由精神形成了“条约共治”，但这恰恰反映出其奴隶人格，因为“条约共治”的结果是西方人作为主人统治中国人。另一种就是从北方旧边疆传入的共产主义的“革命政治”，无疑将现代自由精神发挥到极致，不仅用暴力革命推翻一切“既成”的不平等文明秩序，而且要展开前所未有的自由创造：“一张白纸，没有负担，好写最新最美的文字，好画最新最美的画图”。40这种自由精神无疑继承了来自旧边疆的桀骜不驯的尚武精神。由此，五四运动之后，国民党和共产党所代表的两种“文化政治”的斗争，不仅与资本主义和社会主义两条政治道路的斗争交织在一起，而且与南方海洋新边疆的英美资本主义阵营和北方大陆旧边疆的社会主义阵营的地缘政治格局交织在一起。更重要的是，在中国的地理格局中，这不仅与中国新边疆塑造的南方商业理性和旧边疆塑造的北方质朴尚武的人格品质交织在一起，而且与国民党秉持新“华夷之辨”并最终定都南京的“小中国”想象和共产党秉持民族平等、世界人民大团结的“天下一家”理念并最终定都北京的“大中国”想象交织在一起。41

可见，古代中国文明是南北边疆作为积极能动的力量参与推动塑造的，同样，现代中国文明也是南北边疆作为两种能动的力量推动现代自由精神的两面相互激荡而共同塑造的。从南方新边疆而来的资本主义推翻了传统帝制却依然未能解决“条约共治”的殖民主义，而从北方旧边疆而来的社会主义推动中国实现人民当家作主的政治独立自主并完成了工业化的重任。改革开放重新借助南方商业理性而融入资本主义世界体系实现经济崛起，而今天又重新借助北方斗争精神并背靠俄罗斯与英美世界帝国秩序展开世界超级版图的争夺。在这样的历史中，香港既是西方文明向中国输入商业、民主和文化的“基地”和“跳板”，同样也是中国向西方输出革命、商品和文化的“基地”和“跳板”。新中国成立后的前三十年向西方输出革命，改革开放以来向西方输出商品，而在新时代开辟的未来无疑会向西方输出思想和文化。当西方文明崛起陷入大陆帝国与海洋帝国的争夺时，唯有中国在地缘政治上能够借助南北边疆将大陆世界与海洋世界融为一体。可以说，中国文明不断成长、壮大恰恰来自南北边疆力量的相互接力，在多元开放中向外拓展，在夯实一体中内部不断壮大，这不仅是自由内在的两面互动的辩证法，也是文明演化中质文互动的辩证法。

四、香港：从“问题”到“方法”

在关于香港的主流论述中，经常出现“香港问题”这个表述，以至于在不少人的论述中，香港这个“海外游子”在回归之后似乎变成了一个顽劣淘气的“问题儿童”。这种将香港作为“问题”（problem）的思考方式，显然是从中心视角看边疆。假如从边疆的视角看中心，那可能就是另外一番景象。

香港被割让给英国是由于清政府腐败无能。国民党想收回香港，但因为丘吉尔不答应也就无能为力。人民解放军大举南下，香港人民群众翘首盼红旗，可大军勒马罗湖边境，要香港人民群众做好被殖民压迫的“长期打算”。刚说好要“长期打算”，又突然要求展开革命斗争，将反帝反殖民的革命运动推向全球，然而在革命运动被残酷镇压之后，却回过头来批评香港左派冒险的盲动主义。香港好不容易熬过艰难岁月变成了“亚洲四小龙”，成为“会下金蛋的鹅”，然后则有了“一国两制”。香港人希望“民主回归”，但中央提出“港人治港”，将香港人的地域身份和文化身份变为一种政治身份。基本法是中央主导起草的，无论“双普选”还是国家安全立法都是基本法载明的。既然基本法规定香港要保持资本主义生活方式基本不变，那就意味着香港应当按照资本主义内在逻辑来运作，竞争性选举、司法复核和言论自由都已成为香港资本主义社会的基本生活方式。可见，香港边疆的历史和今天的模样主要是由中西两个文明中心的力量塑造的。“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”42中央治港出现问题首先应当反求诸己。文明冲突与互动就像刮风下雨一样属于自然规律。因此，不是风动，也不是旗动，而是心在动。如果说存在什么“香港问题”，那也不是“香港的问题”，不过是“发生在香港的问题”，那与其说是香港的“问题”，不如说是整个国家的“问题”，病症或许在香港，但病根却在全球文明之间的互动。我们唯有反求诸己，理解中心与边缘的文质互动对中国文明的塑造意义，才能真正读懂香港“人心”，才能理解香港人的话语言说中隐含的“无言的忧怨”。对改革开放这一代人而言，香港作为国际大都会曾经是心目中的圣地，而对于中国崛起的一代人而言，香港则变成日益普通平庸的地方性城市，需要融入国家发展战略来寻找自己的出路。从改革开放之初内地人面对香港的自卑，到中国崛起后内地人对香港的傲慢，这种态度反差很大程度上是由于我们未能在观念上和理论上处理好中心与边缘的有机关系，始终从中心的角度看边疆，以至于形成居于中心即傲慢，落入边缘而自卑的心态。

由此，我们发现“一国两制”的制度安排与“一国两制”的观念理论之间形成了一种明显的断裂。“一国两制”的制度安排以及中央对港方针政策高度重视香港，始终将香港上升到国家战略高度来思考。然而，在“一国两制”的主流观念理论表述中，要么基于民族国家理论，要么基于文明自我中心主义，始终是以国家中心为尺度来提出香港“问题”，以“一国”中心的社会主义观念来看待“两制”下香港边疆的资本主义，从而不断批评、指责发生在香港的故事，无论是两制冲突，还是人心回归，始终将香港对中心的偏离看作“问题”，将其看作有待克服和解决的消极因素，要么认为等待“五十年之后”应采取“一国一制”，要么认为香港的“一国两制”对台湾丧失了示范意义。这种思维方式和理论主张显然不符合中央对香港的“一国两制”定位和长远发展战略。在这个意义上，习近平在庆祝香港回归祖国二十五周年大会上的重要讲话突出强调“一国两制”将“长期保持不变”，提出充分利用香港的特殊优势，不仅是对处于焦虑中的香港人讲的，更是对所有持上述观念和理论的中央治港决策者乃至所有内地人讲的。

可见，要形成一种与“一国两制”制度安排相匹配的“一国两制”的观念、理论和文化，就必须秉持一种“跨文明”的视角，“以边疆为方法”。文明自我中心主义者将边疆理解为消极的边疆，必然形成对边疆的封闭、傲慢、批评乃至整合同化的冲动，强调将香港融入内地秩序中；而以边疆为中心的“跨文明”视野将边疆理解为积极能动的边疆，必然形成对边疆的尊重、理解、包容乃至学习融合的努力。这两种对待边疆问题的不同理论态度和视角导致我们对“一国两制”形成两种不同的理解，究竟是社会主义的“一国”外加资本主义的港澳台，还是内地社会主义和港澳台资本主义共同建构为“一国”？这两种理论想象归根结底取决于我们对正在建构中的“一国”的政治想象，即“一国两制”中作为根基和基础的“一国”只是内地社会主义的“小中国”，还是包容台港澳边疆资本主义体系在内的“大中国”，甚至要包括对海外华人展开统一战线工作的“大中华”。当年，国共内战时期，面对北方苏联的社会主义及其在中国的传播，围绕定都南北的讨论就形成共产党的包容西北边疆乃至苏联社会主义在内的“大中国”论述，与国民党在新的华夷之辨下形成的民族主义的“小中国”论述。而今天，面对台港澳新边疆及其背后的资本主义体系，我们对“一国两制”的思考方法、理论建构究竟是以民族国家建设和社会主义制度为基础的“小中国”想象，还是基于文明秩序建构和容纳吸收资本主义乃至全球发展的“大中华”想象？

如果从“大中国”的想象看，香港作为边疆显然不是“问题”（problem），反而是我们思考“问题”（issue）的“方法”，即在“跨文明”的背景下思考香港作为新边疆既是中国了解和学习西方文明“窗口”，同样也是中国向外拓展输出的“跳板”，曾经向外输出革命，现在正在向外输出商品和货币，未来当然可以向外输出思想和文化。因此，讲香港问题不反思中国问题，那是没有脑子；讲中国崛起不思量香港贡献，那是没有良心。改革开放之后，我们借助香港的“一国两制”学会如何驾驭全球资本主义经济体系，如今随着“一国两制”进入新时代，伴随中国崛起和中美全球竞争这百年大变局的到来，如何在全球治理中学会驾驭全球资本主义自由民主政治，在全球自由舆论环境下掌握国际话语权，无疑成为中国崛起必须完成的必修课。由此，香港的竞争性选举、普通法体系和司法复核制度以及自由传媒体制并非作为“问题”（problem）的“负资产”，反而应当成为中国学习驾驭全球资本主义政治和文教体系的训练基地，成为对海外华人开展“大统战”和积极参与全球治理的重要平台。43

无论是在一般意义上讲“以边疆为方法”，还是具体讲“以香港为方法”，人们都会想到柯文提出的“在中国发现历史”，44或沟口雄三提出的“以中国为方法”。45的确，“以中国为方法”主要强调中国领土的广阔性，族群、文化的多样性和文明建构的复杂性，从而以中国为常态来回应“西方中心主义”视角下对中国的裁剪。然而，笔者在此提出的“以边疆为方法”或“以香港为方法”，重点在于强调在“跨文明”视角下关注中国文明演变乃至全球文明格局中边疆与中心之间的质文互动。19世纪以来，以西方为中心的全球现代文明秩序开始成型，然而，无论是冷战中社会主义阵营的兴起，第三世界反帝反殖民的革命运动，还是今天中国的崛起，实际上都是边疆地带对文明中心的挑战。在这个意义上，正是由于作为人类现代文明秩序中心的西方资本主义世界的腐败、堕落和停滞，才为中国文明崛起提供了历史性机会，而如何在全球吸收西方现代文明有益要素的基础上，建构面向人类未来的、更美好的文明新形态，无疑是中国文明崛起所必须承担的历史天命。

*本文是在《中国香港：文明视野中的新边疆》（三联书店［香港］有限公司2022年版）的“绪论”基础上删改而成，杨展硕协助处理了注释，特此致谢。所有可能的错误均由作者承担。

【注释】

①强世功：《中国香港：文明视野中的新边疆》，第2章，三联书店（香港）有限公司2022年版。

②《论语·颜渊》，载朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第137页。

③ 《论语·子路》，载朱熹：《四书章句集注》，第142页。

④［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，第1章，曹雷雨等译，北京：中国社会科学出版社2000年版；［美］约瑟夫·S·奈：《硬权力与软权力》，门洪华译，北京大学出版社2005年版。

⑤相关讨论参见强世功：《中国香港：文明视野中的新边疆》，第1章。

⑥关于“中国的忧郁”，参见强世功：《中国香港：政治与文化的视野》，第13章，北京：三联书店2009年版。

⑦关于“文化政治”的讨论，参见张旭东：《文化政治与中国道路》，上海人民出版社2015年版。

⑧［美］塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突》，周琪等译，北京：新华出版社2017年版。

⑨强世功：《中国香港：文明视野中的新边疆》，第2章。

⑩关于近代以来文明-野蛮秩序的颠倒，参见强世功：《文明终结与世界帝国：美国建构的全球法秩序》，“绪论”，三联书店（香港）有限公司2021年版。

11强世功：《中国香港：文明视野中的新边疆》，第5章。

12关于近代中国的文化政治，参见汪晖：《文化与政治的变奏：一战和中国的“思想战”》，上海人民出版社2014年版。

13关于“承认政治”与“革命政治”的进一步讨论，参见强世功：《中国香港：文明视野中的新边疆》，第5章。

14强世功：《中国香港：文明视野中的新边疆》，第2章。

15［美］费正清：《条约下的共治》，载陶文钊（编选）：《费正清集》，林海、符致兴等译，天津人民出版社1992年版。

16罗永生：《勾结共谋的殖民权力》，香港：牛津大学出版社2015年版。详细讨论参见强世功：《中国香港：文明视野中的新边疆》，第1章。

17周爱灵：《花果飘零：冷战时期殖民地的新亚书院》，香港商务印书馆2010年版。

18详细讨论参见强世功：《中国香港：文明视野中的新边疆》，第2章。

19这方面的典型代表著作，参见罗永生：《殖民家国外》，香港：牛津大学出版社2014年版。

20甘阳：《通三统》，上海三联书店2007年版。

21冀朝鼎：《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，朱诗鳌译，北京：中国社会科学出版社1981年版。

22强世功：《超大型政治实体的内在逻辑：“帝国”与世界秩序》，载《文化纵横》2019年第2期。

23［德］贡德·弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方》，刘北成译，北京：中央编译出版社2008年版。

24赵汀阳在基于中国思想来建构“天下主义”的过程中，特别强调中国古典中“关系主义”的思考模式，并以此来批判西方中心主义背后的原子主义、本质主义的思维方式。赵汀阳：《天下的正当性：世界秩序的实践与想象》，北京：中信出版社2016年版。

25［美］杜赞奇：《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，南京：江苏人民出版社2008年版。

26对西方人类学的这种反思，参见［美］马歇尔·萨林斯：《甜蜜的悲哀——西方宇宙观的本土人类学探讨》，王铭铭、胡宗泽译，上海三联书店2000年版。

27［美］弗里德里克·杰克逊·特纳：《美国边疆论》，董敏、胡晓凯译，北京：中国对外翻译出版有限公司2012年版。

28［美］埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥等译，上海人民出版社2006年版。

29关于对“跨社会体系”与“文明”问题的研究，参见王铭铭：《超社会体系：文明与中国》，北京：三联书店2015年版；汪晖：《再问“什么的平等”？（下）——齐物平等与“跨体系社会”》，载《文化纵横》2011年第6期。

30渠敬东：《作为文明研究的社会学》，载《中国社会科学》2021年第12期。

31［美］尼古拉斯·斯皮克曼：《和平地理学：边缘地带的战略》，俞海杰译，上海人民出版社2016年版。

32［法］费尔南·布罗代尔：《资本主义的动力》，杨起译，上海三联书店1997年版。

33［美］帕拉格·康纳：《超级版图：全球供应链、超级城市与新商业文明的崛起》，崔传刚、周大昕译，北京：中信出版社2016年版。

34［英］麦金德：《民主的理想与现实》，武原译，北京：商务印书馆1965年版。

35［德］奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》第1卷，吴琼译，上海三联书店2006年版，第30页。

36强世功：《中国香港：文明视野中的新边疆》，第5章。

37［法］孟德斯鸠：《论法的精神》，许明龙译，北京：商务印书馆2012年版。

38［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆2017年版。

39相关讨论参见［美］弗朗西斯·福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，桂林：广西师范大学出版社2014年版。

40毛泽东：《介绍一个合作社》，载《红旗》1958年第1期，收入中共中央文献研究室（编）：《建国以来毛泽东文稿》第7册，北京：中央文献出版社1992年版，第178页。

41详细的讨论，参见强世功：《中国香港：文明视野中的新边疆》，第5章。

42《孟子·离娄上》，载朱熹：《四书章句集注》，第278页。

43强世功：《“一国两制”新篇章——重新思考香港在国家战略格局中的定位》，载《中央社会主义学院学报》2022年第6期。

44 ［美］柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局2002年版。

45［日］沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，上海三联书店2011年版。

【作者简介】 强世功：北京大学法学院（Jiang Shigong, Peking University Law School）