九十年代的理论争论，围绕的是自由主义与社会主义两种意识形态的理论言述。争论指向的是处于改革十字路口的中国，应当如何为改革的社会——历史目标定位这个大问题。因此，这些言述的展开，其实总沿循着两条线索：学理的自恰与实践的对策。这是意识形态之争的必然状态。比较而言，实践状况是学理分析得以展开的前提。但学理问题仍然具有自身的理论逻辑。故而，假如我们试图对这场争论有一个合理的评述，就必须在双线上同时进行。
相倚的短视
关于社会问题的理论争论，必然存在与这一争论相伴随的社会背景。因此，当我们试图考察九十年代的社会问题的理论纷争时，也就促使我们首先去缕析九十年代理论争论据以发生的、社会问题的大致源流。
九十年代社会问题的理论争论，并不是这个年代时限内的产物。要理解九十年代的思想问题，还得首先放眼观察与此密切关联的八十年代思想与社会时局。
八十年代不单是九十年代的时间先导，也是九十年代的社会变迁与思想走向的先导。众所周知，八十年代世界格局发生了结构性的变化。而这种变化之中，可以说有两种具体变化，构成我们观察八十年代社会——理论问题的核心。一是社会主义国家从期于“自我完善”的改革出发，中经复杂的选择过程，结果产生的两种走向，对于世界格局发生了决定性的影响。二是西方国家的政治家与理论家在上述变局发生之后的反应。前者表现为社会民主主义政党的政策调整。后者反映为思想家的历史哲学总结。
从前者来看，两种走向显示出两种状态。一种走向，是由政治改革着手进行改革运动的原苏联的改革，到最后导致的自我崩溃。苏联改革的起因和动力，一方面，是由于勃涅日涅夫为“稳定”斯大林式的社会主义，而导致的长期的社会停滞，已经到了非改观不可的地步。另一方面，则是因为斯大林式的社会主义，长期以思想和政治的双重压制为基本统治方式，而导致的社会严重压抑，已经到了不能不释放其内在能量的时刻。故而可以说，苏联的改革是因为原社会运作形式到了山穷水尽的地步，所做出的被迫举动。因此，这种改革注定是对斯大林式的或传统社会主义模式的战略性改革。因此，其改革不能不从政治性问题下手。“公开性”，成为苏联改革的旗帜与象征。然而，这种先从政治问题入手，并期望一举解决积聚太久的社会问题的改革思路，虽然说是极其具有战略眼光的,但是，最后却避免不了失败。原因是显见的：当一个社会长期处于高度压抑状态，一旦具有松弛的空间，它对压抑的反弹，常常会大于压抑力量。而且，一个社会以政治的强控与经济的停滞来维持一种意识形态的权威，事实上这个社会的倾覆，已经在其确立这种政策导向的那一刻起，预示了它在未来的倾覆命运。从这种意义上讲，苏联改革的最后失败，并不是一个偶然事件——比如说是因为像戈尔巴乔夫这样的人掌握了执政党和国家的最高权力，或者说是因为那些为维持社会主义不被颠覆的权力集团缺乏政治计谋等等。苏联从政治改革入手的改革运动的失败，应当说是由传统社会主义政治运作的难以克服的内在障碍注定的。
另一种走向，是由经济改革起步的中国改革开放运动，在进行中显示的创新短缺和制度匮乏，所导致的普遍社会不公与严重的腐败现象。中国的改革，不同于苏联的改革。假如说苏联的改革是一种战略性的改革的话，中国的改革则只能说是对传统社会主义的策略性改革。从改革指导思想角度看，这既可以“猫论”与“摸论”上得到证明，也可以从改革已经进行到纵深阶段，仍然以“不争论”为改革开路上得到印证。而从改革进路看，改革开放始终围绕经济问题，而回避社会——政治问题，特别是政治制度与意识形态问题，也向我们显示了这种改革的布局与意图。因此，从后果上说，这一方面，确实为改革赢得了较少反弹的空间，从而为改革的连续进行提供了条件。但是，另一方面，也使改革一开始就处于一种积累矛盾，尤其是社会——政治矛盾的格局之中。中国改革开放过程中连续的短周期波动，就是这种改革困境的反映。而这种在其布局内实施的改革，与社会对改革的期望，也就处于一种冲突状态。改革与危机的如影随形，成为中国改革难以突破的状态。而八九年的风波之作为总的体现，似乎向我们表明了中国改革不在格局上有一些突破的话，改革的空间只会越来越小。或许，相比于苏联的改革来讲，中国的改革困境，可以说是传统社会主义经济运作之难以克服的内在障碍导致的。
因此，将问题转移到西方对社会主义国家的改革认知上看，也就有两种变化引起人们的重视。一者，直接依据苏东社会的变局，以及中国八十年代后期的社会状态，产生了一种强势的社会哲学论断。这种论断就是本文所指的一种短视——历史终结论。二者，就是欧洲社会民主党在苏联变局发生后，纷纷倒台，而对自己理论与政策作出的调整，以及由此表现出的对社会民主主义的疑虑。[1]面对“历史终结论”，我们首先还要以同情理解的态度来对待它。它不是指以重大历史事件构成的、习惯意义上的“历史”的终结。我们不能在这种常识错误的角度看“历史终结论”。它具有自己的现代性理论依据。它是以欧陆的现代历史理论为基础的。按照黑格尔、马克思的历史哲学理论，“人类社会的进化不是无限连续，而是在人类完成一个社会形态，一旦这个社会形态会满足人类最深又最基本的憧憬时，就会终结。换言之，它们都设定了一个‘历史的终结’；对黑格尔而言，这是自由国家，对马克思则是共产主义社会。当然，这不是指人出身、生活、死亡这种自然循环的结束，也不是说不再发生重大事件或不发行报道这类事件的报纸。不如说，真正的重大问题都已解决，形成历史基础的原理与制度，遂不再进步与发展。”[2]而当福山认定“自由民主目前已及于全球的不同地区与文化，成为唯一一贯的政治憧憬对象”，那么，他宣告历史的终结，就不能简单地视为一种常识错误基础上的断论。只有在这种确认的基础上，我们才能评断它的缺陷或短视之处。其一，他只是针对当时苏东特定牌号的社会主义的失败，作出的断定。由于没有给其他牌号的社会主义主张者公平的辩护机会，因此既不能使社会主义的主张者服气，也不能具有长程历史观的论述优势。其二，他没有发现作为现代性的双生子的自由主义与社会主义纠结的必然性。假如缺少了社会主义的某种参照，自由主义的自我确认，就变得没有资借。其三，他简单地对待了自由民主对非自由民主在实际的政治较量的历史进程。没有发现这一历史进程的漫长性。可以说，对福山之论的某种反弹，是激发社会民主主义复兴论的一个机缘。而福山之论，差可作为八十年代末社会主义命运论的代表和时代的思想氛围的反映。当其时，北欧、西欧的社会民主主义执政党政策调整，以及在苏东政权易手后他们的下台，似乎构成对福山断论的支持。
但是，当我们转移视线，看看九十年代中后期的国际社会时局，可以发现，八十年代形成的种种断论似乎在社会的疾速变化面前“走样”了。三重事件构成了九十年代中后期国际社会变局与思想调整的基本景观。一是俄国九十年代的“自由主义改革方案”的失败。俄国自由主义取向的变革情形，就其实际状态而言，是难以理清的。但是，以哈佛大学的教授们主观设计出的改革方案来看，就注定了这一改革的前景不能被看好。因为，一个社会的自由主义式的发展，只能植根于它的社会自身进程的需要之中，而不能以揠苗助长的方式，来强行促成。加上俄国的“后共产主义综合症”，即各种新旧弊端难以治理，社会滋生出强烈的怀旧情绪。这使走样了的俄共在取得卷土重来的初步胜利后，亦扭转方向，重申传统社会主义信条。[3]二是发源于东南亚，后来令全世界为之恐慌的金融风暴，以及由此引发的“市场失效”问题。这使像索罗斯那样的金融投机商，也都悖谬地出来批判资本主义。这给那些在价值上偏好社会主义的人提供了理由。三是西方国家向“左”转的“趋向”，即九十年代中后期西方国家左派政党的重新执政及其对政策的理论证明的需求，似乎重新划定了八十年代画出的政治地图。在这种新局面中，人们的政治思想产生了很大的变化。从而出现了本文所指的另一种短视——社会民主主义复兴论，以及实际潜蛰在这种主张之下的伸张社会主义正当性的论调。[4]但是，这与八十年代末的社会变局发生时理论界的反映情形类似，也是一种短视。断定其为短视的理由是：其一，以俄罗斯改革的“失败”之断定，是对于自生自发的自由主义社会与后起的、人为设计的自由主义改革方案两者的混淆。后者的暂时失败与批判、拒斥自由主义并不构成逻辑关联。自由主义改革的成功有一个渐进过程。其二，对于俄共和西方社会民主主义的主张缺乏细致分析。大致流于字面宣称，并以此作为为社会民主主义、甚至社会主义正当性辩护的依据。[5]
对比八十——九十年代社会变局及其思想反映，可以发现对社会变局所作的理论概观，是大异其趣的。甚至两者的对峙性质，也是显而易见的。也许下述三个方面可以典型地反映这种对峙。其一，两种断论大致都是以对方为敌，从思想史角度看，这是自由主义与社会主义[6]相互攻讦的历史惯性延续的结果。除开早期空想社会主义理论家之外，社会主义理论家大致是以自由主义为自己陈述理论主张的对立面的。这种对立，常常只有程度的差异，而没有存在或不存在的问题。[7]这种思想对立，便也不能不影响到一些支持和同情自由主义立场的论述者的言述。其二，两者的论述都还受到冷战思维的制约。这可以说是自由主义的制度实践与社会主义的制度实践，长期处于直接对垒状态的反映。从组成两者的具体制度内容来看，他们之间的对立并不是人们想象的那么大。但是，从其各为一个自成系统的社会政治主张来看，他们又确实可以叫着处于两极、相互否定的制度安排。二者对峙性的论说，原本也是正常的。其三，这种对峙是当代新的、全整性社会理论与制度实践的双重匮乏的必然表现。一者，当代思想界匮乏为某种政治理念辩护的坚定性、时代性与理论严密性。二者当代思想家与政治家匮乏政治新思维（理论思考）和新出路（制度变革）。[8]从这三个方面讲，二者的对峙乃是某种思想与政治态势的必然结果。
短视具有必然。这不仅是因为上述对峙的深层原因，而且也是因为面对政治事实时的反映方式所决定的。首先，二者都是基于当下的社会事件作出的断定，缺乏长程的历史视野。其次，都是在二元思维的框架内作出的论断，缺乏真正辩证的眼光。再次，都是在应付实践问题情况下的仓促理论反应，缺乏探询根本的方法自觉。
意识形态二型
透过上述理论争论的社会背景，我们看到了一幅复杂的思想——政治画面。但是，撇开浮面的社会事件与似乎对峙的思想争端，则可以看出，从八十年代到九十年代的理论争论的基本关怀——意识形态问题。
意识形态（ideology），是一个颇有歧义的概念。从词典含义上讲，它的基本含义有三个方面。一，是指它早期所有的观念学的意义。二，是指由此衍生出来的意识诸形态，即哲学、法律、宗教这类所谓上层建筑与经济基础相对而言的东西。三，则大致指的是，关乎政治的系统的、全方位的观念体系，它对人与社会提出一个完全的、普适的应用理论，并有一个与此相应的政治行动方案。[9]本文所及，基本上限于第三个方面。
关于意识形态，一向缺乏正面肯定的论述。假如把意识形态史作一个早期与近期的阶段论的分析，状态都大致如此。早期，大约从这一概念产生到二十世纪上半叶，以马克思主义对西方资本主义的意识形态的批判为主调。向左向右作两种衍生：向左，具有批判精神的马克思主义，以及后来的、斯大林式的教条主义式的马克思主义，对于资产阶级意识形态进行大批判与大拒绝。向右，具有战斗精神的自由主义意识形态的捍卫者，对教条主义化了的马克思主义与希特勒式的极权主义的批判。在当时欧洲的意识形态战场上，对峙、对抗是主调。后期，自五十年代开始，这种对抗性的意识形态斗争，产生了分化：一方面，西方、尤其是美国的思想家，走向了拒绝意识形态的境地。这就是来自当时美国的所谓“新右翼”分子的主张。他们提出当代社会理论中发达资本主义社会意识形态的终结论。社会理论家丹尼尔•贝尔是这方面的代表。[10]他针对当时美国另一位社会学家米尔斯所持的“新马克思主义”立场，认为这一意识形态与美国社会不相适应。因为美国是一个与欧洲在构成上大为不同的社会。欧洲社会是一种异己的世界，尊敬与服从的意识突出，权力具有同质性和连续性。这是米尔斯论述权力精英的基础。当时，美国是一个异质的、多元的和非服从的社会，即使存在“阶级”，其纷争也只是发生在它的内部。因此，来自欧洲“旧的”意识形态不能解释美国的社会现实。在美国，意识形态不是一种解释社会冲突的工具，而成为一种“辩护手段”和“社会粘合剂”。[11]由此出发，他对把意识形态与占统治地位的生产方式联系在一起表示反对。这与他后来对于自我设限的马克思主义、自由主义与保守主义，采取批评态度，而形成的“超意识形态”情结是一致的。也与他进而形成的杂拌性意识形态拼盘——经济上的社会主义，政治上的自由主义与文化上的保守主义是一致的。贝尔之论，可以被视为美国这样的新兴国家对新意识形态进行寻求的努力。另一方面，来自左翼的马克思主义、以及西方马克思主义，仍然顽强地展开对于资本主义主流意识形态的批判。保守的传统社会主义国家的正统思想家，以及法兰克福学派分别是这两方面的代表。
而意识形态在20世纪八十年代以前的中国的情形，大致与冷战时期形成的对抗性意识形态思维没有差别。只是到了八十年代以后开始的社会变革，情形显得不同了。有两种变化值得提出。一是原来在政治舞台是直接对垒的意识形态斗争，逐渐淡出。二是作为思想舞台上的意识形态争论，逐渐走向主导。在这种情形中，贝尔的“意识形态终结论”与法兰克福学派的意识形态思想批判，在传入中国后，经历变形和改造，形成了中国人具有的、两种强烈的意识形态批判情怀：一是，针对三十年“新”社会传统及其意识形态而对传统社会主义以及教条化马克思主义的批判与拒斥。这种取向投向社会，推动形成了知识界拒斥意识形态的立场。二是，针对近二十年改革开放的意识形态取向而对自由主义的批判，以及为自由主义所作的辩护。就前者而言，知识界的这种意识形态批判取向，本来使知识界在同一轨道上运行。但是，当中国式市场经济兴起并推动当代中国取得相当引人注目的成就之后，当与市场经济一致的意识形态定位问题变得突出以后，原来知识界的统一性分裂了。[12]知识界的意识形态取向，相应也发生了分化：他们站到了他们西方前驱的肩上，或者支持与真正的市场经济需要的意识形态相一致的自由主义的意识形态。或者支持对于市场经济及其自由主义持反对立场的“左派”意识形态立场。于是，关于意识形态问题见解的对垒性，又一次显现出来。
在这种情形下面，意识形态的争论就变得引人注目起来。可见，如贝尔所说的意识形态的终结，只能是贝尔特指的意识形态重构意义上的，而不是意识形态真正的了结。对此，现代知识社会学与社会人类学，对意识形态的必要性加以了证明。前者，即作为知识社会学的意识形态言述，主要是强调意识形态的中立化特点，为意识形态的研究拓展了学术空间。后者，则从转型社会的考察上，说明了这一社会对于意识形态的需求。这方面主要是社会理论家卡尔•曼海姆和社会人类学家吉尔兹的贡献。他们把意识形态的概念中立化，并在功能上将意识形态与科学知识、使用考虑和道德主张区分开来，从而，使意识形态成为独立的符号系统。而且，他认为，当传统的准则不再发挥实际功能时，意识形态以其特有的价值观念对现实世界作出具有指导性的解释说明，从而为文化构造提供了明晰的范畴。在现代，意识形态主要是分属于党派的和精心设计的。但是，在所有的非传统社会中，意识形态在功能上都是必不可少的。[13]
因此，以知识社会学和社会人类学为指引，我们确信，一个社会不是需不需要意识形态的问题，而是需要什么意识形态的问题。就此，我们的分析也就从意识形态的存在状况转移到意识形态的构成状况、作用方式上面。以现代意识形态的构成来讲，依照理论内蕴与政治主张区分，有激进主义(radicalism)、自由主义(liberalism)与保守主义(conservatism)三个形态。激进主义的意识形态内蕴比较复杂。并不能将激进主义简单地归于某种特定的意识形态范畴。就它具有的对现有的机构与制度持一种批评性态度，并主张将不合理的机构与制度进行改革或加以抛弃的特点而言，激进主义大致包含左翼自由主义与社会主义，以及作为极右翼的法西斯主义，[14]另外也包括民族主义以及原教旨主义等等。但是，从较为积极意义上所讲的激进主义，在二十世纪的政治言述中，一般是指社会主义，尤其是建立于具有强烈的革命性的马克思主义基础之上的传统社会主义国家的意识形态。与激进主义直接对立的是保守主义。[15]保守主义的基本主张是，政治行动只有在非常有限的范围内才能改善人类的处境，政治行动是不可能完全消除人类行为中的紧张状态的。作为政治意识形态的保守主义，主要是起自英国的批判革命政治的保守主义。它对革命意识形态的宗教性狂热、理想主义、乐观主义、天真信念，加以拒斥。但是，保守主义也不是纯粹的意识形态。[16]它与自由主义的边际界限，并不是完全清晰的。保守主义里面就有所谓自由保守主义的流派。而自由主义的理论构成未尝不是如此。仅就古典自由主义与现当代自由主义而言，他们的差异就非常引人注目。[17]尽管三个意识形态的主流体系，有在内涵上不是太清晰的问题。但是，三者在底线上的差异则是明显的。这是构成三者之成为三者而非同样东西的根据。激进主义的否定导向，自由主义的人权吁求，保守主义的政治戒惧，[18]分别是他们得以成为自身的标志。也是三种意识形态各自对现代社会生活发生不同影响的根据。
当然，三种现代意识形态对现代社会生活发生作用的方式，则明显是不同的。他们的作用方式，大致显现为两种状态——强势的意识形态与弱势的意识形态。比较而言，激进主义属于前者，自由主义属于后者。而保守主义的情形较为复杂。如果就意识形态与国家权力的关联性而言，激进主义与保守主义的亲合性显得强一些，自由主义则明显具有另类特点。前两者都有诉诸国家权力来推行自己的意识形态的意欲，而自由主义对国家权力保持高度的警惕。前两者都可以称为强势意识形态，而自由主义则可以叫着弱势意识形态。
在本文的分析主题内，就激进主义而言的所谓强势意识形态，主要是指传统社会主义的意识形态。把传统社会主义作为强势意识形态来看待，是因为它的作用状况表现出下列鲜明的特点：
——意识形态与国家权力的全面结合。传统社会主义的典型形态是斯大林治下的苏联社会主义和中国“文化大革命”时期的社会主义。而两者在意识形态与国家权力关联性的特点上，则是完全一致的。作为一切国家活动的指导思想的意识形态，乃是由国家机器保障着的。作为意识形态的唯一合法辩护的国家权力，乃是由意识形态提供全面正当性说明的。两者的相生相依、相辅相成，在实践上是完全无法割离，在理论上是完全无法划分的。离开了国家权力的保护，这一意识形态的合法性就丧失了。而离开了意识形态的辩护，这一国家权力的正当性也就没有了。
——意识形态的直接控制功能。当意识形态与国家权力全面结合起来后，也就使得意识形态不仅是一种观念力量，也是一种物质力量。而且，具有国家权力直接支持的意识形态，或具有意识形态全面支持的国家权力，必然形成一种历史上空前的思想与行动的高压控制。意识形态不允许你自由地思想，国家权力不允许你自由地行动。你自由地思想，不仅冒犯了意识形态的权威，而且表明你在与国家权力进行对抗。在这里，自由地行动的可能性，完全被遏止了。
——国家的全能主义定位与极权主义走向。由于意识形态与国家权力直接挂钩，国家的定位便必然是全能主义的，这是因为，当一个社会的思想与行动被统一于一个共同的旗帜之下时，国家对社会的一切，都具有了干预的理由。“国家管理”与国家控制变成为一回事。就这一定位的积极一面讲，它可以产生国家包揽社会生活一切，使得国家成为民众依靠的对象，成为道德的象征。但是，这一可能性在实践中几乎不存在。原因很简单。当权力可以控驭人们的思想与行动时，它不会自己为自己划出疆界。换言之，一些政治学家费心区分的全能主义国家与极权主义国家的界限，本身是难以成立的。[19]因为，容许革命的全能主义必然要走向不容许革命的极权主义。
主要就自由主义作为意识形态的作用状况而言的所谓弱势意识形态，则是依据自由主义作为意识形态作用于现代社会生活时的状况来断定的：
——意识形态作为约束国家权力的言述。自由主义对于权力极度警惕。从“绝对的权力导致绝对的腐败”这一基本设定出发，限制权力成为自由主义在与权力发生关联时的唯一取向。这使得它与国家机器的距离相当之大，而且处于一种对峙的两极状态。权力独大时，自由主义的言述空间就相应缩小；自由主义得以推行时，权力肯定被置于自由主义的制度约束之下。在这种情形中，自由主义是不可能与权力共谋的。假如与权力共谋而又号称自由主义，那么，它要不是伪自由主义，要不就是蓄意攻击自由主义的策略。因此，自由主义成为一个国家与集权或极权划清界限的精神基础。
——意识形态之作为权利的辩护。限制权力，意味着捍卫权利。而自由主义对权利的捍卫，围绕的正是个人权利这个中心。以个人诸自由为核心，自由主义对于权利的不可侵犯，和权利对于权力的优先性，加以高度强调。在此，不论是国家，还是是社会，都不具有任何理由来褫夺个人权利的权力。因为，社会与国家的构成基础，是个人，而不是抽象的社会或国家自身。故而，从个人权利出发并回归到个人权利，构成社会或国家权力运作的起点与终点。一切以社会或国家需要为理由来褫夺个人权利的，就只能是专制或极权的行径。而且，这样做不出来好事。“我从未听说许多好事是由那些装模做样为公众利益进行交易的人干的。”[20]
——意识形态的多元空间。自由主义对个人权利的强调，与对信仰、思想、言论等自由的强调，使得它必然要对其他的意识形态言述表示尊重。这不是说自由主义没有排斥性。而是因为自由主义从自己的理论原则出发，对于任何其他言述都抱以一种理解的态度。[21]因此，它不会诉诸国家权力来谋求意识形态的独霸性。也正因为如此，意识形态之间的某种和平共处成为可能。而在任何宣称意识形态的独霸性的国度，这种状况甚至是难以设想的。这种意识形态的健康互动，促进着健全思想的成长，相应促进着健全社会的成长。
哪一种意识形态的作用态势更符合现代社会需求呢？
社会的支点
上述提问促使我们进一步思考两个问题：其一，尽管传统社会也是需要意识形态的。但是，在关乎社会政治运行的角度进行的意识形态提问，则只能是一个现代性问题。它与现代格局有着紧密的关联性。因此，解释现代社会的发生就与意识形态的思考，有了密切的关系。其二，从解释现代社会的发生出发，我们就得按照逻辑的要求来回答：现代社会的运行，如果从其发生问题向前走的话，它的顺畅运行是否依靠某种得以引导它的主流意识形态来进行。如果是，那么，这一意识形态是否就完全赢得了现代社会的赞同，以致于不需要进一步的意识形态建设。假如这一主流的意识形态还没有赢得现代社会的普遍认可，那么，它与不认可它的那些意识形态之间，又处于一种什么样的关系状况呢？
这两个问题，实际上涉及到的是现代社会的支点问题。因此，这两个问题可以换算为：现代社会是如何诞生的？现代社会的健康运行依靠的是什么？围绕这两个问题，产生了自由主义与马克思主义的对垒。可以说，自由主义对于现代社会问题的原创性解释，马克思主义对之的批判，以及自由主义的捍卫者对于这种批判的反批判，构成了现代社会思想发展的主要景观。
而这种对垒格局的形成，与上述两个问题的截然不同的回答，是直接联系在一起的。从第一个问题谈起。现代社会的诞生问题，虽说是一个复杂的问题。但是，对这个问题的回答，决定着对其他重要的社会问题的回答。关于社会的诞生，在前现代社会已经有回答。这一回答与人的诞生联系在一起。大致是从神话中找寻回答的灵感。神创造了人，人组成了社会，社会按照一定逻辑运作。或者是君权神授，臣民接受统治；或者人是天生的政治动物，直接参加社会政治决策。但是，这种古典的回答，事实上没有解决社会的起源问题。因为，当人们尚未将国家与社会作出区分的时候，社会如何诞生的问题就不会提出来。在这个意义上，社会诞生问题的提出，是一个典型的近现代问题。[22]而社会诞生问题的解决，恰恰是在古典时段为主流思想家批评的社会契约论思路中进行的。[23]社会契约论的提出与完善，与三个学者有密切的关系。一是霍布斯，二是洛克，三是卢梭。霍布斯没有将社会契约与国家契约区别开来，他只是指出当个人为了设立主权者，宣布放弃自己在自然状态中拥有的权利，就为社会与国家的创立解决了契约问题。而洛克则就自然权利与国家、社会的关系问题作了关联性的思考。他指出，“人类天生都是自由、平等与独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一办法，是同其它人协议联合组成为一个共同体。”[24]洛克在此，已经能够大致区分出国家和社会契约的差异，并指出社会的独立性。到了卢梭，社会契约论的理论内蕴得到了鲜明的凸显。卢梭从自然与社会的对立性入手，谈论社会的起源问题。他认为，社会的诞生，是由于一系列显著的变化导致的，即当着正义代替了本能，行动具有了空前的道德性，义务的呼唤代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲，“此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里重新得到了如此之巨大的收获；他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个得到提高到这样的地步，以致于——若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话——对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个智慧的生物，一变而为一个人的幸福的时刻，他一定会感恩不尽的。”[25]在这种状态中，公民服从自己为自己制定的法律，并由此获得自由。卢梭以批判奴役性的社会概念奠基，而为平等的契约性社会概念辩护，[26]从而，为社会契约论进行了较为系统的论证。从洛克到卢梭的社会契约论，中间容有大量的理论解释矛盾，[27]但是，社会契约论的提出与发展，回答了关于现代社会如何诞生的理论问题。这对于解决现代社会是建立于一个什么样的制度平台之上的问题，奠立了基础。可以说，自由主义的自由民主制度“设计”，就是依托在这一设定上面的。
而与社会契约论所设定的社会诞生问题联系在一起的，就是社会的顺畅运行问题。其实，这就是国家与社会的关系问题。事实上，社会契约论的思路中有两个蕴涵：一是解释社会的诞生，二是划定国家与社会的界限。而后者再往下推论，就引出一个国家如何影响社会，社会如何可以具有独立于国家权力控制的、自己的空间的问题来。关于国家与社会关系问题的答案可以说有两个：一是自由主义的，一是非自由主义的。后者将国家视为道德的象征，因而爱国主义成为一种公民必具的美德。虽然这种早期民主主义者，如卢梭等的主张，并没有将这种国家与专制或极权的特殊形式的国家等同，但是，这种对国家特性的规定，事实上潜伏着消解个人，进而将由个人组成的社会归并于国家的危险。自由主义在国家与社会的二元关系中解释两者的关联性。自由主义从不可化解的个人出发，强调本体论与方法论上的个人主义，强调个人自由的不可侵犯。在此基础上，划定个人与社会，社会与国家之间的界限。一方面，“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。”[28]另一方面，国家是一种必要的恶。不论在何种意义上，它都不是什么道德的载体。因此，捍卫个人权利，抵抗国家权力对个人权利的可能侵犯，就成为自由主义处理国家与社会关系的中心课题。在这个维度上，维护市民社会的独立空间，意味着公民有依据自己权利的组织保护自己利益的集团的开阔余地。于是，“真正重要的是，除非我们从公民的立场去探讨公民与国家的关系，那么政治自由就不成其为问题，或者是不成问题的问题。如果从国家的立场来考虑这种关系，我们就和政治自由的问题无缘了。”[29]限制国家权力的扩张，也就相应成为自由主义处理国家与社会关系的题中应有之义。国家作为一种必要的恶，必要就必要在它是一种不可缺少的统治工具。自由主义在无政府与极权政府之间寻求一种平衡。因此，它基本主张一种有限而有效的政府形式。[30]并且，在这种前提条件下，自由主义强调国家进行统治时，必须依循法治（the rule of law）的原则。“法律下的自由”具有双重的约束功能：对公民而言，它既保障他们的权利，也防止滥用。对政府而言，既保障它的权力合法性，又将它限制在法治的轨道上。自由民主制度正是在此基础上生长出来的。
关乎自由主义社会理论言述支撑点的这两个方面，均受到马克思主义的严厉批判。就社会契约论讲，马克思主义着重揭示这种论说对于历史而言的“虚伪性”。 这注定了二者谈论问题的起点差异。 一方面，马克思主义拒绝从什么是社会这类问题开始解答社会问题。认为“从什么是社会、什么是进步等问题开始，就等于是从末尾开始。”[31]从这一基本立场出发，马克思主义认为，社会的历史批判比之于社会的创生解释，要来得紧要。而社会的原初假设也不如社会的存在情形，对解释社会的运行，来得更为必须。因此，另一方面，马克思主义把自己的关注点转移到一部社会史的基本存在状态上面。从而在这里奠立了自己理论的基点。“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”[32]社会历史贯穿的是阶级与阶级之间斗争的线索，而不是通过达成契约寻求合作的历史。一部阶级斗争的人类社会史，其基本的演变情形就是被统治阶级反抗统治阶级的延续史。故而，对于特定的社会而言，只有与这一社会相适应的国家统治形式，而没有一个普适的国家统治形式或国家与社会的关系模式。这一推论可以分为四步：起点是生产力与生产关系的矛盾作用导致阶级的产生，统治阶级就是那些占有另外阶级劳动的集团，一旦统治阶级占有了别的集团即被统治阶级的劳动，他们就会通过两种方式来维护自己的统治：政治上的暴力统治与思想上的欺骗麻醉。他们绝对不会自愿退出历史舞台。因此，代表进步的被统治阶级起来革命就有了充分的历史与现实理由。从历史角度讲，革命总是新生产力的载体向旧的、落后的生产关系的载体的宣战，因此，“革命是历史的火车头”，“是历史发展的伟大动力”。[33]而且，由于统治阶级是以国家机器来维护自己的统治，因此，“革命的根本问题是国家政权问题”，革命就是用暴力打碎陈旧的政治上层建筑，暴力也就成为新社会的助产婆。将这种历史观延伸至资本主义社会，马克思主义得出结论，资本主义的国家机器与资产阶级的意识形态，都是维护资产阶级统治的工具。所以，代表历史前途的无产阶级，应当起来打碎资产阶级的国家机器，建立无产阶级专政。马克思主义通过对资产阶级社会理论家关于国家与社会的二元预设的历史批判，揭露了资本主义国家与社会的互适性。从而形成了自己的革命历史哲学。与上述立场相比较，两者的对立性质是显而易见的。从关于社会起源的起点差异开始，到社会运行的状态区别，再到追求的理想（或健全）社会的结果不同终结，二者都不在同一论域采取对话姿态。
就二者言述的对垒关系的形成讲，自由主义的言述在时间上早起，马克思主义是以批判家的姿态出现的。平实地看，马克思主义对自由主义的批判，在评价上应当作两面观。首先，马克思主义的批判之作为社会理论言述，具有显而易见的正当性。无疑，自由主义的社会契约论并不是一个历史陈述。它是一个为了解释社会如何可能与如何形成的理论假设。因此，当马克思主义将之放置到历史的框架中，其虚拟性就暴露无遗。同时，自由主义注重的是社会如何顺畅运行的问题，因此，将自己的关注放在合法统治的形式上面就是合理的。而马克思主义关注的是社会如何在冲突中进步的问题，因此，它将聚焦点放到了社会冲突问题上面。以解释合法统治言，自由主义的理论有效性较强。以解释革命性的合法性重建讲，马克思主义就比自由主义来得深刻有力。但是在其次，我们就不能不指出，马克思主义的批判之作为传统社会主义实践形式，则具有不可否认的缺陷性。在此，需要指出，批判的理论合理性并不意味着批判的现实合理性。马克思主义对自由主义的理论批判合理性在于它指出了自由主义理论预设的缺陷。而马克思主义将批判的现实出路指引向社会主义时，它恰恰没有解决这种社会运行形式的基本问题：当社会主义社会成型的条件具备之后，社会主义社会的运行方式究竟是怎样？革命崇拜与直接民主的联姻，使得马克思主义的社会批判落得一个非制度化的结局。使得试图兑现它所描述的社会理想的广泛行动遭到严重的挫折。
分析起来，对垒双方只是围绕国家与社会关系问题的一个方面展开论说的，即作为解释现代社会冲突的国家与社会关系，在进行论述。这种缺失，要由批判者负主要责任。因为，自由主义的理论陈述，主要的是在这一关系预设的另一个层面。即作为解释社会运行的分析框架的国家与社会假设。这一理论预设，解决的主要问题是社会的支点。自由主义的成功，在它说明了社会建设的可能性。马克思主义的成功，在它说明了革命性的社会转变的必然性。两者是建构与解构的关系。而在现代社会的运行视野内，如何建构的问题，比怎么解构的问题自然紧要。就此而言，解读现代社会，还没有一个超越国家与社会分析框架的替代思路。尽管这一思路有着不容否认的局限性。
就国家与社会的关系而言，国家作为一种高度组织起来的权力系统，与社会作为一种相对涣散的存在，两者的关系中间，有着一种保证后者如何可以有一个独立地盘的紧迫问题。这是国家——权力能够在社会——权利的监督与制约之下，良好运作的起码条件。因此，围绕社会支点与国家控制问题，有着在四个维度上区分而出的两种态度，值得我们予以高度重视：
其一，是自由至上还是控制优先的问题，这实际上是一个社会自治的问题。这个问题的提出，关系到国家权力是以保证公民自由、还是以对社会进行强力控制为目的的问题。社会没有自由的空间，意味着国家权力可以任意滥用。社会没有自治的可能，国家权力就必然是侵蚀性的、全能性的。这样，一个国家的状态就必然不是一个健康的状态，一个社会的状态就必然不是一个健全的状态。
其二，是个人优位还是集体导向的问题，这其实是一个如何可以杜绝极权的问题。这里的选择，不是一个社会中要不要考虑个人与集体的兼容性的问题。在具体的意义上，个人总是在一定集体中的个人，集体也总是由具体的个人组成的。但是，在以个人还是集体作为考虑社会基本价值取向的时候，以集体作为出发点和归宿点，必然走向抽象集体。
其三，是以法统治（法治）还是依法统治（法制）的问题，这是一个权力是否能够得到有效限制的问题。The rule of law 与The rule by law 是两种完全区别的统治方式。前者强调权力的限度，强调权利的保护，强调法律下的自由，强调良性的社会秩序。后者强调权力的优先，强调对民众的限制，强调法律下的臣服，强调强控性的社会安定。前者，并不单纯强调严密的法网，而更强调源自公民内心的以守法而得自由的自觉。后者，则单纯注重密布的法网，认定法律的高压功能对于社会控制的绝对重要性。但是，这常常却构成一种反讽，“国家愈糟，法网愈密”。[34]
其四，是伸张正义还是保护特权的问题，这乃是一个权利的公平分享问题。对于一个现代社会而言，伸张正义还是保护特权的问题，不是一个政治声明的问题。也不是一个政治期望的问题。而是一个政治制度的选择问题。人们也许眷念那种在政治声明中许诺正义的制度。但是，恰恰在这种制度中，特权从来就是触目惊心的。人们或许留念那种在政治期望中表达正义的制度设计。但是，恰恰在这种制度的实践中，以权谋私是最为普遍的现象。只有以社会正义本身为制度目的，并且不是刻意为自己的制度涂脂抹粉的自由主义的宪政制度运行中，社会正义才是现实地可以期望的。
进一步追索下去，我们就不能不问，为了形成一个健康的社会格局，在将国家与社会进行适度分割的情况下，社会如何是可以自我维持而不被国家吞噬的？社会在自我维持的基础上，还可以与国家抗衡，从而成为国家权力正常运作的压力？换言之，健全社会的意识形态支点究竟是自由主义、还是传统社会主义？答案，似乎不言自明。
“中国问题”之源
把自由主义与传统社会主义的意识形态之争，坐实一些说，就是一个关乎“中国问题”解释的争论。
我们迎面要相对的问题就是，究竟什么是“中国问题”。这不是一个简单就可以打发掉的问题。需要从不同的侧面来回答。从问题存在的具体所指上讲，“中国问题”就是一个国内结构性腐败与国际的全球化处境问题。从中国的现代变迁上讲，就是一个现代国家与社会机制的建立问题。从意识形态的角度讲，则是一个选择什么“主义”来支撑改革开放运动继续进行下去的问题。
仅就意识形态的角度分析“中国问题”，我们可以发现，“中国问题”的产生，既与改革开放中的中国实际存在的问题相关联，也与我们叙述“中国问题”的两种方式相联系。从后者讲起。这是因为，我们叙述“中国问题”的方式，其实已经暗含着我们解释“中国问题”发生原因的思路。叙述“中国问题”的两种方式，大致可以说是现象描述的与追根究源的。前者以对传统社会主义的切切眷念之情，来看待“中国问题”的发生。在他们的理解中，当代严重的社会问题之所以出现的原因，就在于我们放弃了可以更好地解决社会发展问题的意识形态——社会主义。而错误地选择了不能解决发展中的社会问题，并且在西方国家已经证明不可行的意识形态——自由主义或市场经济的意识形态。他们的陈述充满愤恨不平，诉诸激情的力量。在描述一系列令人同样愤怒的社会不公现象之后，将自己的意识形态偏好直接与社会主义挂起钩来。他们的思路显然是：从现象描述直接推出应当选择何种意识形态的结论。因此，他们的陈述虽然貌似复杂，其实简单：解决社会不公只有靠社会主义。以为私有制辩护的某种意识形态来对付社会化大生产过程产生的问题，是行不通的。这是典型的传统社会主义意识形态的自我论证方式。致于追究“中国问题”产生根源的人士，则不愿意将中国问题的指陈与解释，滞留在令人愤怒的表面问题上面。在承认“中国问题”发生的复杂因果关系的基础上，他们主张诉诸理性，分析客观情形。先面对“真问题”，然后再确认能够解决这些问题的“主义”或意识形态，究竟应当是什么的问题。这种思路，不以研究者自己的某种心理倾向或价值诉求为导向。而以实际问题及其可行的解决方法为指针。最为关键的是，这种思路不以情绪来左右自己的分析，而冷静得近乎严酷地看待“中国问题”。从而，能够保证真透入问题，将与问题关联着的“主义”凸显出来。即使凸显出的这一主义与自己的价值偏好有出入，也在所不惜。
依照这一思路追究“中国问题”的源头，可以得出一个“中国问题”发生的最根源性的结论：那就是意识形态与社会改革的对抗性关系，已经成为“中国问题”之所以问题丛生，而且难以解决的总根源。
这种对抗性关系，具有两种表现形式：一是按照社会进程要求的意识形态而言的互适关系来讲的现有意识形态与社会进程所处的对抗性关系。这是“死的要拖住活的”的对抗性关系。二是按照维持既有社会体制惯性，符合社会进程要求的意识形态与正统意识形态所处的对抗性关系。这是“活的要挣脱死的”的对抗性关系。
就前者言，其实，从前面的简述可以看出，不论是马克思主义，还是自由主义，都认为一个社会应当有与自己需要相一致的意识形态。自由主义揭示了自由主义之作为意识形态与市场经济或资本主义社会的互适性，马克思主义揭示了经济基础与上层建筑二者的辨证关系。这是自由主义与马克思主义在某种形式上的一致性。从这个特定的意义上讲，按照当代中国社会发展状态来说，原有的意识形态早已经不适应中国社会发展的意识形态需要了。但是，这一意识形态还顽强地在社会急剧的变迁过程中，发挥着某种人为性的作用。于是，这种意识形态便不可避免地与社会发展所要求的意识形态处于对抗状态。或者说是正统的意识形态与改革开放便必然处于一种对抗性关系的状态。导致这种对抗性关系的原因，是因为我们中国现代政治实践的那笔历史遗产，还没有得到很好的清理。在政治上，我们的严格控制局面，还没有改观。在思想上，我们的一统格局还没有打破。在此情形中，过去的意识形态究竟适应还是不适应改革开放的需要，还是一个理论的禁区。过去的政治遗产，怎么对待的问题，还是一个关乎在政治舞台上行动的人们自身的前途与命运的敏感问题。从早期指导改革开放的两论到晚近的“不争论”，较为明白地表现出这一点。这是为传统的意识形态保留地盘的一种不失明智的做法。
以后者论，改革开放的现实进程，已经表明，她自身对新的意识形态的需求，已经到了一个非满足不可，否则就会制约改革开放以及社会经济、政治发展健康进行的地步。与此同时，新的意识形态为自己鸣锣开道，也到了一个怎么也不能忽视其存在的程度了。这是两个相互联系的方面。就前一方面来讲，以改革开放命名的“现代”中国社会运动已经走过了20余年的历程，在某种限度之内的策略性改革与旧的意识形态的互适性，已经达到了一个互适的极限。形成中的新社会形态要求新的意识形态来支撑。而且，这种要求来自两个方向：一是官方的，一是民间的。前者是在小心翼翼的统治情形下，被动的要求一种于自己的顺利统治有利的新意识形态。“有中国特色的社会主义”的提出，正是这一要求的反映。后者则是自觉到新的意识形态对于新兴社会形态的必要性。在“转型社会”的名义下探讨的社会理论问题，可以视为这种自觉的反映。而九十年代民间学术界对于“左”、“右”问题的争论，亦是这种自觉的反映。但是，传统的意识形态与这两种新意识形态的需求，处在对抗的状态之中：以前者言，保守的意识形态代言者顽强地抗拒改革者对于新意识形态建构的探讨。以后者论，来自权力者和自视为体制外的一些人士对于民间的意识形态探求，合力打压。从而，强化了原有意识形态对于新的意识形态探求二者间的对垒性质。而且，原有意识形态背后的权力机制所发挥的作用，使得来自内部与外部的新意识形态探求，处于一种逼仄的状态之中。两者之间的紧张，常常显现为一种社会运行的收放失度现象。改革开放空间的某种缩小或紧逼，反映了这种对抗的负面影响。但是，从新的意识形态本身的出现来讲，却由于他自身是适应了社会运行的内在需要，而表现出另类的顽强性。先是在经济学领域中，这种表达借助于经济学家诊断停顿的经济发展问题，而有了“显山露水”的机会。这一出现的方式，其实也显现了新意识形态出现的特殊性，由于它与传统的意识形态处于“天然的”对抗状态，因此，只有在它表现出利于解决现实困难的情形下，它才可能获得些微生存空间。后来，经济学家们的探求遇到了横亘在他们面前的政治学问题，这样，来自政治学界的声音才有机会发表出来。于是，自由主义浮出了水面。然而，新意识形态与传统意识形态的对抗关系，这时也就到了“摊牌”的阶段。传统意识形态与权力的结盟，再次显示出它的力量。显然，在关系到中国改革开放的现实出路问题上，意识形态的对抗性关系是一个难解的结。一切有违传统意识形态的政治经济探求，现在都遇上了传统意识形态对其合法性甚至正当性的审查，不管这种探求是来自官方的还是民间的，是理论的还是实践的。而审查官则是传统社会主义的旧派与新派的辩护士们。
作为一种“现代”现象，意识形态与社会运动之间具有的对抗性关系，在中国还只是一种时代现象。但是，在中国社会，它也是一种可以从历史的角度分析的现象。还是在古代社会，古典中国的国家意识形态与民间社会的基本观念，便处于一种不说对抗，起码也是松弛的关系状态之中。这就埋下了意识形态与社会运行处于对抗关系的历史之根。我们的古典社会乃是一个二元结构的社会。这一社会的基本态势，就是依据某种意识形态进行统治的社会上层，与依据日常生活节奏而活命的大众，形成一个相互脱离的二元社会。[35]这一社会结构的维持，在意识形态上依赖于上层社会与下层社会的观念脱钩。假设下层社会与上层社会的界限有可能打通的话，那么就有可能出现两种情况：其一，上层社会要将自己的意识形态下贯到下层社会，这就会与下层社会的日常观念相冲突。其二，下层社会要想将自己的日常观念上升为全社会的普适观念，即由非意识形态的生活理念变而为意识形态。于是，原来二元的政治——生活理念就会有一个一元整合的问题。二者间的潜在冲突就会凸显于社会运动的表面。恰巧中国的“现代”运动，成为了这种矛盾凸显的契机。
在中国特殊的现代状态中，由于两个机缘，造成了源自上层社会的意识形态对于全社会的垂直控制。从而，使得古典的二元社会可能冲突的双方（上层社会显在的意识形态与民间社会潜在的意识形态），变成了国家意识形态以横空驾凌的方式，全方位地制约社会的单纯局面。一个机缘是民族——国家形成过程中的社会动员问题。原来中国社会乃是一个非现代的文化——“国家”。因此，在古典阶段，它在一种二元结构中，也可以顺畅运作。而且由于没有外来的巨大压力，也即是说这种压力要么可以忽略不计，要么被中华文化的强大融合力所同化，社会没有遭遇一个必须以全社会的整体力量来对付的危机局面。但是，到了“现代”的门槛上，中国社会的惯性运作机制已经不能再发挥其剩余作用了。古典的文化——国家面对现代的民族——国家的挑战。内在的社会资源显得严重的匮乏。因此，社会资源的全面动员，便成为组织起民族——国家的起码条件。这样，原来涣散的社会，注定没有可能成为这种动员的力量。而原来的组织系统——古典国家，倒反而成为重新组织、动员社会力量应付危机、重建国家的基础。国家对社会的优势便由此形成。这就奠定了统治者的意识形态占据所有意识形态空间的基本格局。奠定了国家意识形态之作为唯一的统治合法性辩护依据的基础。社会重组的活性因素就此显得短缺。另一个机缘是上个世纪初到世纪末的全能主义政治定位。这种定位其实是前述社会——国家格局变化的必然结果。晚清政治变革的曲折，就是它的变革定位出了问题。古典国家机制的运作所要求的全能控制，一旦遇上社会自组的变化，一方面，它就必然发生紊乱；另一方面，它也就只能以自己原来的基本定位与运作方式来应付局面，方才可以免除倾覆的眼前危机。古典国家的控制功能演变而为现代门槛上的国家维持功能。以维持为目的的国家机器，必然以对消解这种维持的因素，加以毫不怜惜的打压。这种格局到了民国和人民共和国时期前三十年，也没有根本的改变。国家意识形态的单一支撑局面，也就成为难以突破的迈向“现代”的障碍。
从结果上来看这种局面的影响，一方面，这影响了有效的社会整合。从理论上讲，社会整合的方式有二，一是由国家权力的强行下贯，使得社会服从于一个权力意志，从而达到整合社会各种力量，并使之得到统一。这样的整合，是一种收效最快的整合。它尤其对于后起现代国家的社会整合显得更为有效。因为，后起国家在经历新旧交替的时候，容易产生社会紊乱。由国家力量来整合社会，可以保证特定的秩序。另一种整合则是社会各个力量通过一个时期的互动，达成某种均势，进而形成某种妥协，使得社会力量朝着一定方向运作。这种整合方式的收效缓慢一些。但是，这种整合方式最符合社会持续发展的需要。不至于在整合之后留下社会创伤，以致于埋下社会分裂的危机。显然，中国现代门槛上的社会整合方式是前者。它是一种以见效快为目的的整合方式。因此，它留下的整合余留问题是相当之多的。另一方面，这种整合方式没有打破古典中国的社会整合的格局。仍然使得社会被割裂为二：由意识形态引导的、目标明确的上层社会或国家，由生活常识指引的、自在自得的下层社会。只是与古典时期不同的是，上层社会的意识形态已经可以下贯到基层社会。问题只是出在下层社会对之抱以一种阳奉阴违的态度。二元社会的结构从显见的结构变成隐性的结构。这意味着，现代意识形态的整合过程远没有结束。
而且，由于在改革的进程中，我们采取了策略性的改革进路，现代意识形态问题的遮蔽与传统意识形态的作用格局的胶合作用，强化了上述局面。
因此可以说，仅就意识形态的角度讲，“中国问题”乃是一个日积月累，而且积重难返的问题。不从意识形态的角度加以通盘的解决，问题就仍然会是问题。任何痛切的指陈或深度的追究，都会失去其显示意义的可能性。
自由民主，或社会民主
于是，到了这一步，问题的症结就显豁了。既然我们不能不面对意识形态选择的问题，我们可以选择的意识形态有哪些，就是一个现实问题。
其实，虽说现代西方各种意识形态都在中国演示过，但就当下情形讲，我们可以选择的意识形态方案，只有两个：这就是自由民主主义与社会民主主义的方案。在西方语境中，这两种方案，原本不是对立中择一的。而且，在一定意义上，作为对僵化、教条的马克思主义的一种修正性反思，社会民主主义可以视为是对自由主义的一种靠拢。愈近当代，社会民主主义对自由主义的这种靠拢，愈益明显。[36]但是，在中国情形中，两者的关系则有所不同。在中国，自由民主主义乃是一种奠立现代社会基本价值的意识形态，以及奠立一种现代的政治经济制度平台的指导思想。它是一种全新的、足以引导中国改革开放向纵深发展，进而克服改革瓶颈问题的意识形态。而借助社会民主主义思想与制度来表达的某种改变改革思路的思想，则将其意图定位在为社会主义的正当性辩护上面。[37]这种定位，无疑显示了中国语境中社会民主主义与自由主义两种意识形态言述的对立性质。而需要强调的是，即使是将西方意义上的社会民主主义拿来作为当代中国的意识形态选择方案，也是要对之抱以警惕的。因为，当着社会民主主义缺乏自由主义的制度平台时，对其的横移，会使我们冒完全丧失为社会民主主义提供制度基础的危险。社会民主主义在此情形下，只能蜕变为传统的社会主义运作形式。
面对这两种方案的冲突性的选择，就要求我们做到两个方面的预先拒绝。一方面，拒绝传统社会主义意识形态，使其从我们的意识形态舞台上退席。这样，以求避免传统社会主义的借尸还魂，让我们重复苏联大清洗和我国文化大革命那样的噩梦。另一方面，拒绝以任何名义的伤害公民自由与权力，滥用公共权力的行动，也拒绝任何以这类行动的存在来论证自由民主主义之不可行的理论企图。因为，只有自由主义的制度要求，才能够杜绝这类社会现象的存在，将其限制到一个人们能够容忍的限度内。假如将这种要求悬置起来，而声称一种更优越的制度，那就是在编织政治童话。
当然，在两种意识形态之间的选择，是一个复杂的社会政治运动过程。远不是一个简单的理论立场申明可以解决的。而在理论上可以做的，首先就是要说明，这两种可选择的意识形态所涉及到的三种意识形态观念的差异——这就是对自由主义、社会主义与民主主义的三元关系的省思。在此可以提出两个问题：其一，在思想要素上，它们是完全区别还是有所交叉？其二，在理论类型上，它们是兼容的关系还是互斥的关系？
尽管这是一个理论问题，但是作为一个实际影响社会政治运动的理论问题，它首先在实践中显示出二者的理论差异及其实际后果的不同。就此而言，我们首先就要从实践上来启动理论说明。从实践上讲，自由民主的可行性乃是一个由西方现代历史进程所充分证明了的政治事实。在此，有两种情形值得提出：一是没有自由的民主，只能落到由希特勒登台式的民主；二是只讲自由不谈民主，会失去捍卫自由的广泛社会基础。自由与民主的联姻，乃是西方社会现代运动最可宝贵的经验。但是，在自由与民主联姻的过程中，社会主义与民主主义的实践钩联关系，也确立了起来。并逐渐溢出马克思主义的教条式轨道，形成了社会民主主义的意识形态体系。因此，从西方经验来分析社会民主主义的实践与理论可能性，就是一个不能回避的问题。先从实践上看社会民主主义，我可以觉察到，它有着严重的实践障碍，这是因为：
从总的方面来说，社会民主主义乃是完全的政治实用主义，因而它只是一种随机应变的产物。按照勃兰特的说法，实践社会民主主义的社会民主党是“一个没有世界观的党”。[38]因此，社会民主主义起码不具有以某种基本价值体系为轴心的理论严整性。它只能是一种依附性的、服务于权力要求的意识形态。它依附于自由主义，也许可能收到所谓在自由主义基础上的平等之效。假如它依附于传统社会主义的制度平台，它就只会蜕变为集权甚至极权主义。后者在实践上的危险，大致在西方历史上还没有存在过。因为在西方，社会民主主义依附的始终是自由主义。但是在中国的可能实践，后者却是一种极其可能的走向。因为它作为意识形态的表达，一开始就想脱离自由主义的价值与制度约束，而有一种与传统社会主义的天然亲合力。
而当我们将关于社会民主主义的实践的理论说明转移到它的现实实践逻辑上看问题时，我们就会发现，社会民主主义的实践逻辑总是体现为这样的衍生轨迹：首先从分配正义出发，强调平等的享有社会财富，从而在国家统治的方式上必然走向福利国家。社会的普遍福利是社会民主主义者提供给人们最具有诱惑力的东西。但是，从福利国家的实践上分析，这种国家福利实际上早就陷入了难以克服的困境。
福利国家的困境很多。但是，以西方学者对福利国家困境的研究来看，下述几个方面是最为突出的。首先是“福利国家后座力”即税收的问题。在这个方面，由于福利国家必然要求高税收，以求维持社会的高福利。但事与愿违，由于高税收与纳税人的高收入期望相冲突，使得“地下经济”泛滥，税入流失严重，进而导致福利费用没有保障。其次，福利国家面临选择利益模式的难题，这即是一个效率与公平的两难问题。当福利国家将公平问题作为社会政策的首要问题的时候，效率问题必然出现。因为，前者以平等为原则，后者以差别为原则。平等作为优先原则，就会以再分配为动力，这样就得从能够更多地提供公共产品的部门抽取分额，忽略差别便成为基础。差别的忽略，便使得高效率的生产部门降低生产积极性，从而影响效率的提升。再次，福利国家出现了工作伦理的问题。由于有良好的社会福利可以享受，勤劳工作与优裕生活之间的正比关系被打破，因此努力工作的的动力便显得不足了。人们的工作愿望处于一种逐渐衰退的状态。又次，福利国家的社会冲突加剧。这种冲突，并不是一种完全付诸暴力的规模性冲突。而是各种原来承担着不同社会功能的组织或机构，在福利国家的情形中，失去了自身的存在必要性，而与表现出全能国家性质的福利国家发生功能上的冲突。如传统上充当慈善组织功能的天主教教会对自己在公共福利中的角色的维护问题，就与政府在慈善方面的介入有了冲突。最后，福利国家的建立，增加了政府统治的难度问题。这种统治的难度，一方面表现为政府政策调整的难度加大了。另一方面，则表现为政府的“无法统治”。前者通常体现为政府试图削减福利开支而用于生产开支的政策调整时，不仅不能得到公众的赞同，而且造成社会的不安定。后者通常体现为政府在制定政策时以维持福利为要务，不能以持续发展为制定政策的基本导向。政府的统治能力因为政府的超规模扩大，而 难以有效应付复杂且急剧变化的社会需要，故因其运作困难而使其统治能力局部地丧失了。[39]就这些方面可以证明，社会民主主义的实践功能几乎可以说是走入了死胡同。这是当代社会民主主义向自由主义偏移的内在动力。
将实践问题转换到理论问题上讲，自由主义与社会民主主义对自己理论的论证力度也不在一个档次上。自由主义，既是一套哲学价值系统，又是一套制度安排。在前者，它作出了从本体论、认识论到伦理学的系统论证。[40]在后者，自由主义在论证自由与民主的关系，即自己的政治理念与政治制度的关联性上，也从政治理念到制度平台再到社会秩序，都作了仔细论证。[41]简单地讲，自由民主理论的论证力度，可以从它对自由与正义作为自由主义的两个理论支点，与作为现代国家制度的两翼的双线论证上得到证明。它就此解决了如何统治与谁来统治的双重难题。[42]
相比之下，社会民主主义的理论力度就显得不足。这可以从论证社会民主主义理论的两个方面得到证明。一方面，从论证社会民主主义的理论家那里，可以看出此点。仅从英国来看，世纪初的社会民主主义思想家如拉斯基，与世纪末的社会民主主义辩护士吉登斯，同样都是想为秉行社会民主主义政策的英国工党提供理论支持。但是，拉斯基却是扭转社会主义革命理论方向的一个人。他的“同意革命论”为社会民主主义转向更为倾向自由主义的制度安排思路，铺平了道路。而作为当代英国工党思想领袖的吉登斯，虽然也以“超越左右”为祈求，试图找到所谓“第三条道路”。其实，吉登斯也不过是羞涩地承认了自由主义的制度程序与所谓社会民主主义的价值观的协调。他们在理论上缺乏一以贯之的逻辑，更缺乏理论上的原创性。他们的超越祈求，常常不过是给社会民主党提出的一些实际政治对策而已。另一方面，从社会民主党政治领袖的理论思考与行动方案来看，也可以发现社会民主主义的苍白。假如说早期的伯恩斯坦还只是期望以社会民主主义指导如何夺取政治统治权的话，那么，从七十年代执政的勃兰特、帕尔梅所倡导的“自由、公正、团结”，到九十年代掌权的布莱尔诵念的“平等、机会、责任、社区”的行动宗旨，则表现了社会民主主义之作为政治政策的老套的策略化进路。而他们采取的以“税收”为中心的政策调整，之作为政治家的实际操作，也没有超出“危机中福利国家”的统治方略。“第三条道路”的调和主义的苍白，不仅表现在理论上，也表现在实践上。我们殊难期望九十年代的社会民主主义实践，可以开辟出一条超越资本主义与社会主义的新路来。[43]
在比较自由主义与社会民主主义的理论与实践状态之后，我们可以进一步比较二者的可行性与可靠性。这种比较得从二者的特点出发。诚如萨托利所说，自由主义民主的基本特点是“以自由求平等”，而社会民主主义的基本特点是“以平等求自由”。[44]应当说，二者的理论支点是相近的，都是以自由与平等作为基本诉求。但是，追究二者的可行性，则就大为不同了。以前者言，从自由可以推出平等。就后者论，从平等则推不出自由。因为，为每一个人的自由辩护，意味着人人都平等地享有自由。而首先为平等辩护，意味着为平等而不惜伤害部分人的权利，自由就失去了它的生存土壤。在此，只有以自由为前提追求平等，平等才是可靠的。这样，才能避免强加的平等，与国家借助所谓平等举措构造全能国家或极权国家的可能性。[45]换言之，除非以自由主义为基础，期于平等的社会民主主义就是不可以期望的，遑论传统社会主义的方案。
从对西方国家两种意识形态的实践与理论致思上面落实下来，则还是一个中国关怀问题。当代中国的改革，已经发展到一个关乎改革全盘的历史定位如何确立的关键时刻（critical moment）。当此关头，最紧要的问题是：是满足于解除既有意识形态的困境？还是寻求中国社会长治久安之道？就前者来讲，中心问题是为传统社会主义意识形态的时代辩护。这种辩护，从意识形态上借助的主要是社会民主主义的理论。但是，诚如前面指出的，在中国，由于社会民主主义缺乏自由主义的保驾护航，它只能蜕变为为传统社会主义辩护。就此而言，与传统社会主义的正当性问题与合法性问题的疏离，成为我们合理地为改革开放进行历史定位的前提。如此断言，不仅是因为以社会民主来痛斥改革弊病，有着通向吁求“极权主义民主”的危险。而且，也是因为这样会模糊我们为健全的现代制度寻求可靠基础的视野。
以后者而言，中心问题则是探询一个最适应当代中国持续发展的意识形态支撑的理路——这是一个意识形态理论上的实践适应性与意识形态实践上的理论支持性双重、双向满足的复杂问题。其实，这就是一个自由主义在当代中国深化改革的紧要关头能否体现其效用性的问题。所谓意识形态在理论上的实践适应性，实际上就是自由主义能否在理论上建构起与中国本土需要相适应的“本土化”话语系统的问题。也即是能否走出西方语境的自由主义言述，避免横移，而与中国的改革需求形成一个理论与实践相互弥补的关系的问题。所谓意识形态在实践上的理论支持性问题，实际上也就是一个自由主义理论能否为进行中的改革提供深化思路，而且平稳地为社会的健全化提供理论动力的问题。这是两个相互联系的方面。缺少任何一个方面，自由主义的中国效用都无法得到人们的认可。
这一验证过程将是漫长的。但是，从结论性的角度讲，自由主义所提供的社会运行方案是传统社会主义改革的唯一出路。中国面向现代的改革运动也只能定位于此。虽然从构成因素上讲，自由主义的方案与社会民主主义的方案可以有要素上的综合可能。但是，从基本价值与制度设计的整体性上讲，除开自由主义的方案以外，没有任何方案可以作为一个替代。亦如萨托利所讲的“要么是自由主义民主，要么什么民主都不是。”[46]“摒弃了自由主义的民主，真正能看到的不过是这个词而已，也就是用作修辞手段的民主，因为杜撰出来的人民支持，可以赞助最横暴的奴役。”“只要自由主义的民主死了，民主也就死了。”[47]这不是一个单纯的理论声明，而是一个“现代”社会历史发展的哲学结论。缘何中国面向现代的改革只能定位于自由主义的社会运行方案呢？简单地讲，原因有三：其一，它为一个尚未完全确立起现代基本价值的社会提供了一套价值系统。其二，它为一个缺乏现代制度供给的国家提供了健全的制度平台。其三，它为一个摸索了几近百年，但尚未建立起现代社会秩序的国度，提供了一套现成可以参照的秩序建构方案。就此而言，由于任何声称的优越于自由主义的改革方案都未能提供系统的替代方案，因而，他们的声称就只能是一种脑力游戏，而不可能是一种社会运行的现实可期许思路。
当然，从实用性的角度讲，对于中国而言，社会民主主义或民主社会主义的方案或许具有现实的可期许性质。从现行意识形态的重构讲，从当下执政者的体面出路言，从大众对于生活的期望与改革阵痛的忍受上分析，都可以支持这一“体面”的选择。也都会有现实的支持。但是，这仍然只是在策略性层次上看问题。限度是明显的。或许，改革的成败也就在这里分野。
（任剑涛，中国人民大学国际关系学院教授）
注释：
[1]参见陈林，侯玉兰等著：《激进，温和，还是僭越？——当代欧洲左翼政治现象审视》，中央编译出版社1998年版，第365-367页。
[2]福山：《历史的终结》，远方出版社1998年版，第2-4页。
[3]同注1，第335页。
[4]参见同上书，第332-336页。
[5]这从一些“新左派”朋友的言述上可以看出。比如汪晖近期几篇文章的思路，即可佐证。
[6]自由主义与社会主义，均是内容包含甚广的思想流派。在本文的指向上，一般是将古典自由主义、功利主义自由主义与罗尔斯的当代论述作为自由主义的指陈对象。而将马克思主义与社会民主主义作为社会主义的基本代表。关于自由主义和社会主义所指的复杂性，可以参见Micheal J. Sandel: Liberalism and Its Critics, New York University Press, 1984. 以及李强：《自由主义》，中国社会科学出版社1998年版。徐觉哉：《社会主义流派史》，上海人民出版社1999年版。
[7]这从我们后面要分析到的，当代社会民主主义者也是以所谓纠自由主义之偏的意图，来表达自己的理论立场上可以得到证明。
[8]这从社会民主主义者试图从自由主义那里寻找“创新”灵感，以及自由主义论述中越来越多所谓社会主义成分的复杂现象上可以证实。但是，在最基本的价值(The fundamental values)上的排斥性表明，社会主义与自由主义并不是我们想象的那么容易互借资源和彼此融合。
[9]参见Roger Scruton:A dictionary of Political Thought , P213, The Macmillan Press, 1982.以及《布莱克维尔政治学百科全书》，第345-347页，中国政法大学出版社1992年版。
[10]参见W.D.珀杜等著：《西方社会学——人物•学派•思想》，第253-256页，河北人民出版社1992年版。
[11]转引自同上，第255页。
[12]学界许多青年学人对此所作的判断是准确的。
[13]参见《布莱克维尔政治学百科全书》，第346页。以及《西方社会学》，第470-474页。吉尔兹：《文化的解释》，第221-258页，上海人民出版社1999年版。
[14]同上，第626页。
[15]同上，第157-160页。
[16]参见刘军宁著：《保守主义》，第235——238页对各种保守主义流派的介绍。中国社会科学出版社1998年版。
[17]同注24，第415-418页。以及注5所引述的讨论自由主义二书。
[18]关于三种意识形态各自的共性，是一个相当复杂的问题。这里仅以《布莱克维尔政治学百科全书》对激进主义和保守主义的概括，以及柏林的《两种自由概念》对自由主义的概括来点出三者各自的共性。
[19]参见邹谠：《二十世纪中国政治——从宏观历史与微观行动的角度看》中《中国政治学的发展与西方社会科学》一文，（香港）牛津大学出版社1994版。
[20]亚当•斯密语。转引自巴利：《古典自由主义与自由至上主义》，第5页，上海人民出版社1999年版。
[21]这可以从自由主义对“自由”概念的规定上看出。参见罗尔斯：《正义论》，第191-195页及其注释。中国社会科学出版社1988年版。
[22]参见于海：《西方社会思想史》，第11-14页，复旦大学出版社1993年版。
[23]同上，第98页。
[24]洛克：《政府论》，下卷，第59页，商务印书馆1983年印次。
[25]参见卢梭：《社会契约论》，第29-30页，商务印书馆1982年印次。
[26]参见同21注，第120页。
[27]这正是20世纪的罗尔斯要在继承的前提下，重新在理论上阐释社会契约论的原因。
[28]密尔：《论自由》，第10页，商务印书馆1982年印次。
[29]萨托利：《民主新论》，第340页，人民出版社1998年第二版。
[30]对此，只要阅读诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》一书就可以明了自由主义的这种宗旨。当然，有人会指责像诺齐克这样的自由至上主义者（libertarianist）将自由的重要性夸大了，而将政府的作用降低了。但是，在强调自由的重要性之于政府的重要性时，怎么讲自由的重要性都不过分。
[31]见《马克思恩格斯列宁斯大林论历史科学》，第385页，人民出版社1980年版。
[32]同上，第8页。
[33]此段概括是对同上第137-179页内容的目录的转引。因为马克思主义对社会历史的阐释极其丰富和复杂，任何试图对之的简单归纳都不免遗漏，故引述一些足以代表其基本理论立场的观点，应当可以保证不致于歪曲马克思主义的原意。
[34]塔西佗语。转引自萨托利：《民主新论》，第335页。
[35]对此，费孝通所著的《乡土中国》有非常精彩的描述分析。
[36]参见《激进，温和，还是僭越》第337-341页。
[37]这从崔之元及其中国大陆的同道者对文化大革命的极其正面的评价上，就可以看出。仅从这方面讲，这部分以“新左派”命名的学界人士，甚至不能按照西方意义上的“新左派”来称呼之，他们完全就是“左派”，就是传统社会主义的当代辩护者。在这个意义上，他们与自由主义确实是没有任何共同点可言的。而且也与西方意义上的“新左派”没有任何的理论关联性。
[38] 参见陈林，侯玉兰等著：《激进，温和，还是僭越——当代欧洲左翼政治现象审视》，第257-366页。
[39] 参见经济合作与发展组织秘书处编：《危机中的福利国家》，华夏出版社1990年版。该书或许对那些迷信社会民主主义的人士一个很好的提醒：分配毕竟是生产之后的事情，假如将问题倒置，结果就会是令人失望的。
[40]参见所谓“左翼”自由主义者如罗尔斯所著的《正义论》，或所谓“右翼”自由主义者哈耶克所著的《自由宪章》，都可以体会出这一点。
[41]这可以从萨托利的《民主新论》一书管中窥豹。
[42]参见拙文《自由主义与宪政改革》（待刊）。此处不予详述。
[43]参见《社会主义流派史》以及《激进，温和，还是僭越》两书中《民主社会主义》部分。
[44]参见《民主新论》，第439-440页。
[45]同上，第403-409页。
[46]同上，第444页。
[47]同上，第445页。
责任编辑：连乐
来源：《战略与管理》2010年第7/8期合编本
