一
中国古代哲学不太重视哲学的本体论问题, 特别是早期儒家哲学, 例如, 孔子的哲学只讲道德伦理思想, 所以孔子被尊为大道德家。到了汉代, 董仲舒提出“天人之际, 合而为一”的命题, 才开始涉及形而上学的哲学问题。儒家学说一直关注的是社会、伦理道德问题, 后来受到佛教和道教的影响, 直到唐末宋初才开始注意哲学的本体论问题。儒学在宋代以理学的形式复兴, 朱熹则是理学的集大成者, 最终建立了天理本体论的体系。朱熹建立的客观本体论, 是一个包含诸多范畴的庞大体系。宋明理学谈论的哲学概念“天人本无二”、“天人本一”、“理”、“气”等, 都明显地带有本体论的意味。
印度哲学则与中国哲学有比较大的区别。印度人比较善于思辨, 对抽象概念有一种特殊的偏好。从远古的吠陀时代开始,印度人就大量地使用抽象概念, 例如关于阿拉伯数字的发明, 特别是关于“零”的发明更是与哲学有关, 印度人将它称为“舜若” ( sunya) , 也即佛教空宗所讲的“空”。在印度早期的吠陀文献中, 可以看到吠陀诗人们经过对自然现象和社会现象的长期观察和思考, 提出了具有宇宙本体论意义的“原人” ( Purusa) 的抽象概念来作为宇宙原理。[ 1 ] (X. 90) “原人”这个概念经过不断的发展, 到奥义书时期, 最终成为了一个涵盖一切的普遍概念“梵” (B rah2man) 。梵是一个绝对的纯粹精神性的哲学本体, 它无所不包, 无处不在, 但它又是无形无色的; 梵存在于一切万有之中, 它也是个体的精神和灵魂, 被称之为“阿特曼” (即我, Atman) , 梵与我是同一的。吠檀多派哲学作为印度婆罗门教的官方哲学,以梵我作为其本派的核心哲学概念, 建立了一个庞大的哲学体系。其中一个主要的派别为“不二一元论”, 其主要代表人物为乔荼波陀( Gaudpada, 约公元600 年) 和商羯罗( Samkara, 约公元700～750年) 。
二
在朱熹建立的客观本体论中, 关于精神性的客观本体的范畴很多, 其中以“太极”、“道体”与“天理”较为重要。
1. 关于太极
朱熹强调“无极即太极”, 无极并不是无, 太极也不是宇宙起点而是天地万物的共同本性, 所以无论阴阳还是五行, 以至于万物与人都具有自己的太极。他说: “所谓太极散为万物, 而万物各具太极。”[ 2 ] (P2255)无极之太极与散为万物的太极, 就像道体与个别事物的道理一样, 可以看作是天地间的大宇宙与微观小宇宙的统一。所以,个别具体事物中自己的太极虽然是太极,但又有各自的道理, 需要具体地分析, 同时又不能拘泥于具体的道理而离开总体的太极, 故而应在个性与共性的统一之中把握具体事物, 理解普遍规律。朱熹对“太极”的理解与乔荼波陀对梵的理解很相近。乔荼波陀在他的著作《圣教论》中, 将梵比喻为大虚空, 个我是瓶里空, 一旦打破瓶子, 瓶里空便和大虚空合为一体了。梵则以阿特曼的名义潜藏于个我之中, 但二者在本质上是没有差别的。如果说具有个体的差别, 那就犹如瓶中充满烟与灰尘一样, 个我具有不同的名色, 这是因为他们感受着不同的苦乐的缘故。[ 3 ] (P107～111, Ⅱ. 3～8) 佛教的清辩论师(Bhavya, 约490 ～570 年)在《中观心论颂》(V III. 13) 中也有同样的描述, 佛教也认为个我( jiva) 的区别在于名色。朱熹说: “太极乃天地万物之理。”[ 2 ] (P2255)商羯罗认为, 梵是万物生起、存续和归灭的根本; [ 4 ] (Ⅰ. 1, 2)、[ 5 ] (P118)朱熹说: “太极散为万物”, 商羯罗认为梵以阿特曼的形式存在于万有之中。吠檀多哲学在论证梵与我的同一性时, 运用“我的四位说”( 醒、梦、熟睡、第四位) 来证明: [ 3 ] (P31～35, Ⅰ. 11～16)人在觉醒时经验着现象世界, 这种感性认识是虚幻的, 受因果的影响, 因此是靠不住的; 在梦眠时, 梦中的对象依赖于醒时的经验, 还未摆脱因果的缠缚, 仍然是不可靠的; 当人进入熟睡时,思想停止了活动, 外在的经验不能对人产生作用了, 但是还有未尽因缘, 仍不能信;只有在禅定进入第四位(大觉位) 时, 修定者与“我”结合在一起了, 才能认识自己和他人, 才能明辨真理和谬误, 我与梵就融合在一起了。“万物各具太极”, 就是阿特曼与梵同一, 万有最后复归于梵。
2. 关于道体
朱熹使用“道体”一词来形容“道”的时候说: “这道体, 浩浩无穷”, [ 6 ] (P129)这首先就强调了它的永恒无限性。其次他又说: “道之为体, 其大无外, 其小无内, 无一物之不在焉”, [ 7 ] (P3899) 指出了“道体”的整体包容性。作为本体而存在的道, 不是某一事某一物的道理, 而是天地万物所有道理的总和, 它涵盖了一切。所谓“大”是指它包含天地自然规律和最高的人伦纲常, 而所谓“小”则是具体到一事一物的规律和方法。总之, 道体是整体而不可分的。他说: “夫道体之全, 浑然一致, 而精粗本末、内外宾主之分灿然于其中, 有不可以毫厘差者。此圣贤之言所以或离或合,或异或同, 而乃所为道体之全也。”[ 8 ] (P5669)道体作为宇宙本体, 它具有绝对性和普遍性的一面; 它同时又是现象界的规范和核心,代表着一切具体事物, 因此, 道体是一和多的统一体, 在理解道体时决不能偏废任何一方。总之, “道”有普遍性之道, 也有具体方法之道, 而“道体”则是普遍性之道与具体方法之道的统一。
吠檀多哲学对“二梵说”的论证, 特别是商羯罗的“上梵”和“下梵”之说,与朱熹的“道体”说很相似。“二梵说”指“无形之梵”和“有形之梵”, 前者是说宇宙本体的绝对真理, 后者则是讲现象界的相对存在; 前者的特征如奥义书所说, 是“非如此, 非如此” ( neti, neti) , [ 9 ] (Ⅱ, 3, 6)后者的特征是“那是真理, 那就是我, 那就是你”。[ 10 ] (Ⅵ, 8, 7)吠檀多的“梵说”与朱熹的“道体”在论说形式上有所不同的是, 吠檀多对“无形之梵”所作的定义采取的是否定的方式, 而对“有形之梵”所作的定义采取的是肯定的方式。奥义书的“无形之梵”是绝对真理, 而“有形之梵”则是客观世界和主观世界的基础。奥义书用两种方法来描述梵, 这是因为奥义书认为梵具有真相和显相的原因。后期的吠檀多哲学把这称为“有德之梵” ( Saguna - B rahman)和“无德之梵” (Nirguna - Brahman) , 吠檀多的不二一元论藉此发展出了“上梵”和“下梵”说。佛教也借用这种思想模式创造了“真如”和“随缘”的学说。
梵是宇宙的本体, 它是万物生起、存续和归灭的根本; 它是绝对者, 纯粹精神, 这是从上梵来讲的。但它又是万有的本原, 由它创造现象世界。于是商羯罗对下梵的定义是: 下梵是由主宰神和多元的世界来代表的。中村元说: “主宰神是世界创造的行动主体的人格神。”最高主宰神(paramesvara)与最高我( =最高梵, paramatman) 在商羯罗那里是同义的。[11 ] (P261)商羯罗说: “如果说梵有什么性质, 那是为低层次的人讲的。他们不能集中精力对上梵作禅定, 为了信仰的目的, 他们可以说梵有性质。”[12 ] (P109)
这样, 按照商羯罗的观点, 梵有两种形式: 一种是作为客体的知识, 它没有限制; 另一种是作为信爱的客体, 它是有限制的, 后者是无明的结果。[ 4 ] (Ⅰ. 1, 12)
上梵是最高我, 最高我有两种性质:自性相( Svarupa LakSaNa ) 和精神相(TataSTha Laksana) 。相是指“表征”、“定义”, 《大乘入楞伽经》卷五说: “此中相者, 谓所见色等形状各别为相。”[ 13 ] (P620下) 自性相指的应该是第一义谛、智慧。任何时候, 梵都是最高真理, 梵是不变的。也就是说, 梵的存在不受时间的影响, 其真理性是不可否认的。
梵是普遍性与特殊性的统一体, 上梵是本体, 是绝对者, 它是万物的终结, 就像“道”是天地万物所有道理的总和, 因此它代表着普遍性。下梵表现为经验世界,体现为个我, 代表着特殊性。实际上, 不管是上梵还是下梵, 最后都归于最高梵;梵是一个整体, 是不可分割的, 它是宇宙万物一切客观性和主观性的统一。吠檀多的最高梵就是朱熹所指的道体。
3. 关于天理
朱熹建立的客观本体论的哲学被称之为理学, 其“理”或“天理”概念是其体系的基础。天理与理如同道体与道的区别一样,也具有体与用的关系。简单分析如下。
“理”与“天理”的含义大致相同, 但在使用上, 并不是同位语, 它们之间的差异还是很明显的。“理”在朱熹的思想体系中非常重要, 首先, 理是宇宙万物存在的本原, 含有最高主宰神之意, 亦即“所以然之故”。朱子说: “未有天地之先, 毕竟也只是理。有此理, 便有此天地; 若无此理, 便亦无天地, 无人无物, 都无该载了!有理, 便有气流行, 发育万物。”[6 ] (P1)天地是由理产生的, 万物也都以理为自身存在的依据。“若无是理, 则亦无是物矣。”[14 ] (P2781)归纳起来, 理是宇宙的根源, 但它又是独立于万物而存在的, 不依万物的成毁而成毁。
其次, 理又是事物存在的法则, 亦即所谓“当然之则”。朱熹说: “既有是物,则其所以为是物者莫不各有当然之则, 具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋,而非人之所能为也。”[ 15 ] (P592)事物一旦按照其所依据的理存在了, 它必须尽可能完全地体现该理。所以, 理就具有了事物存在的依据和原则的意义。这种依据和原则虽然存在于人心之中, 人用它们来认识事物,但它们却不以人的意志为转移, 它们是天本身所具有的, 绝不是主体的标准, 不是个人意志的表现。因此, 理就是事物本身存在的规律, 是一种客观的存在。
第三, 理一分殊。朱熹曰: “天地之间, 理一而已。”这样的理具有统率万物的作用。他说: “一统而万殊, 则虽天下一家, 中国一人, 而流于兼爱之弊; 万殊而一贯, 则虽亲疏异情, 贵贱异等, 而不牿于为我之私。”[ 8 ] (P5667)一理具有主宰和统率的作用。一统多, 共性主宰个性。万事万物之理虽多, 却并不紊乱, 自有一理统率。他说: “理固是一贯。”[ 6 ] (P108～109)这种统率作用就是“一贯”。理虽散为万事万物之理,但是各个具体的理必须符合“一贯”之理,所以一理对万事万物之理便具有统率作用。这种统率作用之所以能够发挥, 是因为这个理是不可分割的, 散于万事万物之中的理都是一样的理。朱熹说: “释氏云: ‘一月普现一切水, 一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”[ 16 ] (P398)一理如天上之月, 万事万物之理如地上万川之映月,形象地说明了一与多的关系。
吠檀多哲学讲的最高主宰神与现象世界的关系, 也是一与多的关系。奥义书讲最高我创造现象世界, 最高我是周遍圆满的, 因此它所创造的世界也是圆满的。《广森林奥义》说: “彼为圆满, 此为圆满, 是由圆满, 生起圆满。而由圆满, 减去圆满;则其所余, 仍此圆满! ”[ 9 ] (Ⅴ. 1, 1) ① “彼”指“无形之梵”, “此”指“有形之梵”, 二者皆为圆满; 由圆满的梵, 生起了万象森罗的现象世界, 世界仍为圆满。后四句讲吠檀多的胜义谛, 谓: “而由圆满减去圆满”,如按数学公式: 圆满- 圆满=不圆满。但是, 梵不因创造宇宙而有任何的损毁, 唯一的梵虽然变现出了众多的现象世界, 但它仍然保持圆满, “则其所余, 仍此圆满”。梵的圆满是一, 现象世界的圆满是多, 二者的圆满统归于梵。然而, 彼的圆满与此的圆满存在着体和相的差别, 圆满的现象世界只是原人的各种具体表现。《梨俱吠陀》的“原人之歌”说: “由彼(原人)意识, 生出月亮; 由彼眼睛, 生出太阳;口生雷神与火神, 气息生伐尤(风) 。”[ 1 ] (Ⅹ. 90, 13) “脐生空界, 头现天界, 足生地界, 耳生方位, 如是构成, 此一世界。”[ 1 ] (Ⅹ. 90, 14)这些杂多的现象都归于原人。
吠檀多哲学的根本经典《梵经》认为,梵是现象世界开展的质料因、动力因、形相因和目的因。现象世界的开展, 完全按照梵的意愿, 梵为了游戏的缘故而创造了世界。从《梵经》的立场来讲, 作为根本原因的梵与作为结果的现象世界是不一不异的。不一是说本原的梵其本质是纯粹精神性的, 与现象世界是不一的; 不异是说所有一切事物都不能脱离梵而存在, 犹如泥土与罐的关系, 罐的本质是由泥土(因)所决定的, 而罐的形相(果) 则是由梵的创造意欲所决定的。因此, 梵即是“有”( sat) , 其结果的现象世界也是有; 这种转变即是从一个纯粹的有转变出了多样性的有, 而多样性的存在是以纯粹精神的存在作为法则的。朱熹学说与吠檀多学说的区别在于: 朱熹的理是指普遍事物本身存在的规律, 是一种客观的存在; 而印度吠檀多派认为世界的秩序是由主宰神所掌管的,他们讲业报轮回, 善业可以获得好的果报,恶业只会得到坏的报应, 主宰神具有一种道德上的支配力。
吠檀多哲学发展到后期, 不二一元论派创立了幻影主义的观点, 不像奥义书那样采取“转变说” (parinama - vada) , ① 而是采用幻变说( vivarta - vada) 。此说认为,全知全能的人格神由无明( avidya) 或幻(maya) 发展出宇宙万物, 这样发展出来的世界并非真实的, 而是虚幻不实的。乔荼波陀和商羯罗都认为只有梵是唯一的, 它是一切的最高主宰神, 它通过摩耶幻现出了现象世界, 真实世界并非真实存在的。他们认为, 人们看到的现象世界只是一种幻相, 犹如把绳误认为蛇一样, 这是认识上的错误所造成的。通过比较可以看出,早期吠檀多哲学还具有自然哲学的倾向,与朱熹的自然哲学有相似性; 而晚期吠檀多不二一元论哲学则走向了幻影主义, 从根本上否定了现象世界存在的可能性, 与朱熹的学说就大相径庭了。
三
本体与现象存在的关系, 在朱熹的哲学思想中主要表现为理与气、道与器, 也就是中国传统哲学的体与用的关系。
1. 关于理与气的关系
理是朱子的哲学本体, 气则是他的现象存在。朱熹在谈到二者关系时的说法有一些混乱: 当他谈论宇宙本原的时候, 理气具有一种因果关系, 分离并且有先后;当谈到现象世界的时候, 则认为理气是一体而不可分的。出现这一混乱是因为, 首先, 由于朱熹赋予理以本体的地位, 所以在谈理气的关系时, 他自然会将理视为第一性的, 而且在他看来, 理气决然为二物,不可混同。他说: “所谓理与气, 此决是二物。”[ 2 ] (P2243)在朱熹看来, 先有抽象的道, 然后才由具体的质料构成事物; 先有事物的形式, 然后才有事物的内容。然而, 当他摆脱理本体的束缚, 深入探讨具体事物时,或面对现象世界时, 他又说: “先有理, 后有气邪; 后有理, 先有气邪? 皆不可得而推究。然以意度之, 则疑此气是依傍这理行。及此气之聚, 则理亦在焉。..但有此气, 则理便在其中。”[ 6 ] (P3)
其次, 当他进一步展开理气之辩时,在某种程度上又表现出理气统一的观点,这并非修正了他的理本体论, 而是因为他是谈特殊与一般的关系, 此时的理的涵义更多的是具体事物的本质, 而不是宇宙的本体。如其所云: “若论本原即有理然后有气..若论禀赋, 则有是气而后理随以具,故有是气则有是理, 无是气则无是理。”[ 14 ] (P3078)
商羯罗的宇宙观认为, 梵是超验的先天存在, 在宇宙开展之前, 梵已经存在,它是世界的种子, 叫作“未开展的名色”( avyakRte namarupe) , [ 17 ] (P476～477,示教千则. Ⅱ. 1, 18) 这是一种混沌的未分化的原初状态, 由阿特曼的意欲, 使它得以开展, 成为了虚空。虚空是质料因的元素之一, 由虚空再发展出了现象世界。② 商羯罗虽然持“摩耶说”(maya - vada) , 认为只有梵是唯一的存在,但他却并不是把现象世界就彻底地否定掉了。他认为, 现象世界并不像兔子长角或石女的儿子那样是绝对的无, 他还承认它们存在的相对实在性。
2. 关于道与器的关系
这和理与气的关系一样, 也体现了本质与存在的关系。朱熹说: “道非器不形,器非道不立。盖阴阳亦器也, 而所以阴阳者道也。”[ 2 ] (P2147)有形的理表现为器, 此时道与理所指的是同一个意思。器是道的外观表现, 道没有器, 人们就无法感知到它的存在; 道是器的灵魂, 器没有道也就失去了它存在的依据, 所以道与器是统一的。然而, 道与器又是相互区别的。阴阳是器,那么使阴阳为阴阳的根据便是道。这样一来, 存在就不仅是有形的物, 还包含着无形的原则。这是一种对道器关系的辩证说明。
朱熹说到了一个“有形的理”, 它表现为器, 他这个“有形的理”和商羯罗的下梵很接近。商羯罗认为世界是梵的一种表现, 这与说梵表现为现象世界是一样的。但实际上吠檀多不二一元论从来就不承认现象世界的存在, 那为什么这样讲呢? 原因何在呢? 商羯罗认为, 下智的人们①没有认识到梵的纯粹精神性, 无法理解梵本身是没有任何属性的; 相反, 还给梵附上了种种属性, 以为创造世界的梵就和它自己的创造物是一样的, 把经验世界当成了梵,这其实只是心识的假现, 绝对和相对乃是一种非本质的( atattvataH, 非实) 的差异,他们只能通过认识有形的世界来感知梵。
3. 关于体用关系
本体与现象存在的关系, 表现为体与用的关系。朱熹在体用关系问题上, 承认体用之间不可分离, 但他更强调体用的区别和体对用的决定作用。他说: “言理则先体而后用, 盖举体而用之理已具, 是所以为一源也。”[ 8 ] (P5670)从具体事物的角度, 事物是理的体现, 所以体用不可分离; 从理的角度, 理虽然无形无相, 但它具备无限的可能性, 万象已然包含其中, 所以体先于用。在朱熹看来, 体用的分别如同形而上与形而下的区别, 是不能混淆的。他说:“至于形而上下, 却有分别。须分得此是体, 彼是用, 方说得一源; 分得此是象,此是理, 方说得无间。若只是一物, 却不须列说一源、无间也。”[ 2 ] (P2333～2334) 从本体论的角度, 体用二分; 从具体事物存在的角度, 则体用无间。商羯罗的梵也是无形无象, 它是一切的始源, 现象世界早已包含在其中, 梵先于万物而独存。商羯罗的“因中有果论”, 实际上宣布了梵与现象世界是不可分离的。在《梵经》中, 他明确地表示持“因中有果论” 的观点。[ 18 ] (Ⅱ. 1, 14～20)如《梵经》说: “ (因与果无差别, ) 因为当(因) 存在时, (果可被)感知。”[ 18 ] (Ⅱ. 1, 15)商羯罗作注解时说: “如果泥团存在, 它作为制作的质料可以感知到盘子。”[ 19 ] (P188)现象世界作为梵的果早已潜藏于它的因之中。
在朱熹看来, 体用之间还具有相互转化的关系, 所以与形而上和形而下的关系并不完全对立。他说: “若以形而上者言之, 则冲漠者固为体, 而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之, 则事物又为体, 而其发于事物之间者为之用。”[ 2 ] (P2332)形而上者为体, 形而下者为用, 然而, 形而下的事物本身也可以作为体, 事物与事物之间的作用是用, 通过具体事物发现理也是用, 所以体不等于形而上之道。当然,这并不是说体与用之间的区别就没有确定的标准了。他说: “体用也定。见在底便是体, 后来生底便是用。此身是体, 动作处便是用。”[ 6 ] (P101)先有体后有用, 这是事物变化的顺序。由于事物运动变化的无限循环性, 所以, 以先后为体用的区别便只能是相对的。最终达到“心以成性, 相为体用”[ 2 ] (P1828)的境界。此一观点与商羯罗是完全不同的。商羯罗不承认上梵与下梵之间有什么实质上的区别, 更不承认梵与现象世界可以相互转换。
朱熹关于体用关系的观点适用于本体与现象, 形而上与形而下, 道与器, 理与气等的关系, 这是在理性思维的范围内的讨论, 只在此范围内对它们加以区别。而在现实物质生活中, 在具体的感性范围内,朱子认为是无法将它们分离的。因此, 朱熹的哲学立场实际上是坚持体用不二, 也就是本体与现象的统一。朱熹强调二者的区别, 天理、道、形而上和体的主宰作用,主要是为了建构他的本体论哲学体系。这与印度吠檀多哲学是有区别的。吠檀多只承认体的绝对实在, 否认用的实在性, 二者只能统一于体, 一切最终都得归于梵。
四
朱熹的理与吠檀多的梵具有很多的相似性, 他的理是一个“洁净空阔底世界”, 没有形迹, 无所作为; 但它又是无物不照、无所不在的。它是独立于物质世界之外的永恒存在的绝对本体。吠檀多的梵也是一样, 是绝对的清静无为, 什么都不是, 却遍照一切; 甚至都不能用语言来描述它, 只能用“非如此, 非如此” ( neti, neti) 来说。然而, 在性质如此接近的本体的统率之下, 朱熹和吠檀多在处理体用关系时却是存在着区别的。这只能说明吠檀多哲学比朱熹的哲学更纯粹、更超越一些, 从而也体现出印度人重视普遍轻视特殊的思维方式的特点。个别蕴涵在普遍之中, 这是被印度人所承认的真理, 个我归于最高梵, 这是不容置疑的。商羯罗在《示教千则》中引用了一个故事来说明这个道理: 有十个小孩过河, 下船之后清点人数, 一个小孩数来数去只有九人, 别人提醒他, “你忘了把自己数进去了! ”此时这个孩子明白: “哦, 自己就是这第十个人。”[17 ] (P174～175,示教千则. Ⅰ. 12, 3)梵以阿特曼的形相遍在于一切个我之中, 而一切个我又归之于最高的梵, 这就是吠檀多哲学的根本立场。
【参考文献】
[ 1 ] 梨俱吠陀[ Z].
[ 2 ] 朱熹集: 第四卷[M ]. 成都: 四川教育出版社,1996.
[ 3 ] 荞荼波陀. 圣教论[M ]. 巫白慧译释. 北京: 商务印书馆, 1999.
[ 4 ] 梵经注[ Z].
[ 5 ] 梵经的哲学[ Z]. 中村元日译. 岩波书店, 1951.
[ 6 ] 朱子语类(卷一) [M ]. 北京: 高等教育出版社,2002.
[ 7 ] 朱熹集: 第七卷[M ]. 成都: 四川教育出版社,1996.
[ 8 ] 朱熹集: 第九卷[M ]. 成都: 四川教育出版社,1996.
[ 9 ] 广森林奥义[ Z].
[ 10 ] 歌者奥义[ Z].
[ 11 ] 中村元. 商羯罗的思想[M ]. 岩波书店, 1989.
[ 12 ] Brahman - sutras: III. 2. 33 [ Z]. Vide Willima Indich. Consciousness in Advaita Vedanta [M ]. Delhi:Motilal Banarsidass, 1981.
[ 13 ] 大正藏(第16卷) [ Z].
[ 14 ] 朱熹集: 第五卷[M ]. 成都: 四川教育出版社,
1996.
[ 15 ] 朱熹集: 第二卷[M ]. 成都: 四川教育出版社,
1996.
[ 16 ] 朱子语类(卷二) [M ]. 北京: 高等教育出版社,
2002.
[ 17 ] 孙晶. 印度吠檀多不二论哲学(下篇) [M ]. 北京: 东方出版社, 2002.
[ 18 ] 梵经[ Z].
[ 19 ] 中村元. 梵经哲学[M ]. 岩波书店, 1951.
