标题是依据荷尔德林1748年5月24日的一首题为《希腊》的诗句改写的，原诗是这样的：“灵气缭绕／四周及远处古老的传奇／当新的生命重生于人性／岁月就这般没入沉寂”。（荷尔德林《塔楼之诗》，先刚译，同济大学出版社2004年5月版，第54页）
在荷尔德林短暂的创作生涯中，曾写过好几首关于希腊的诗作，海德格尔也以这些诗作为题专门做了几次《荷尔德林的大地与天空》的学术演讲，其中引述了荷尔德林在写给一位朋友（波林多夫）的一封信中的几句话，用于表达他当时在法国南部时的感受：“南方人处于古代精神的废墟中，他们的身强力壮使我愈加熟悉了希腊人的真正本质；我了解了希腊人的天性和他们的智慧，他们的身体，他们在他们的气候中生长的方式，以及他们借以在元素之伟力面前保护其高傲天才的法则。”（参见《荷尔德林诗的阐释》第192页，孙周兴译，商务印书馆2000年12月版）什么是“元素之伟力”？荷尔德林在这封信中谈到了雷雨、火光这些“自然现象”，认为它们不单单是“自然现象”，而是“民族性地构成着”、“以天命方式构成着”的“某种神圣的东西”，“它来去匆匆的冲动，荒蛮的特征，以及以自然的不同特征在某个地带中的同时发生，使得大地所有神圣的位置都集中在一个位置上”。黑格尔对“元素之伟力”另有一种解释。他在《哲学史讲演录·第一卷》中讲到希腊哲学时说，“希腊人中最伟大的便是那些个体性：艺术上、诗歌上、科学上、义气上、道德上的那些杰出人物。如果和东方人想象中的华美壮丽弘大相比，和埃及的建筑、东方诸国的宏富相比，希腊人的清妙作品（美丽的神、雕像、庙宇）以及他们的严肃作品（制度与事迹），可能都像是一些渺小的儿童的游戏：希腊所发展的思想，尤其是这样。”（该书“引言”，第161页，商务印书馆1981年版）黑格尔说，希腊人重视“元素”，且不谈这与他们把某种“实在”（如水、火、气、数等等）、“某种确定的自然元素”（该书第197页）认作“普遍”、“原则”、“绝对”有关，重要的在于它体现出了一种精神，一种“把不可度量者与无限华美丰富者化为规定性与个体性”的精神。黑格尔认为这就是古代希腊人的精神，它体现为尺度、明晰、限制和目的，体现为决不可放弃的“个体性原则”（该书第161、165页）。不但水火、大地、天空、风暴、山河等等都是“个体”，国家（城邦）也是“个体”，所以世界在希腊人眼中才“化作家园”，化作“无求于外无求于上”的“自己的东西”。（该书第158页）
普遍的、精神的、神圣的东西就沉没于这些个体性之中（用哲学的语言表达就是一般寓于个别之中）；但对希腊人来说这些东西还主要是感性直观的对象，是审美的对象，直到有一天返回自身，“成为抽象的主观性，在自身中发挥其自身成为一个思想的世界。”（该书第160页）当然，那是以后的事，是文艺复兴和启蒙运动的思想原则，但其根基却是希腊文明所奠定的，因为在当时自然的与精神的、世俗的与神圣的东西还关联在一起，共同构成为希腊人道德、法律、制度的基础。于是，这使我想到了三个构成希腊人文明火种的“伟大元素”，它们“灵气缭绕”，久久徘徊在西方文明的余波荡漾之中，并召唤着岁月如此这般的“没入沉寂”。
大 海
希腊人的精神与大海之间的关系到底有多么重要恐怕怎么说都不会过分。
希腊本土山岭绵延，土地贫瘠，山谷间是一个个相对独立的城邦（其实也就是国家，或理解为相对独立的区域社会）；大山割断了它们之间的交往，但却使他们知道了相互之间的依存，因为除了出于战争的需要而必须联络可能的盟友外，对任何一个人来说都还有一个共同享有的大海连接着他们。罗素在他的《西方哲学史·上卷》中说，“任何区域社会的人口只要是增长太大而国内资源不敷时，在陆地上无法谋生的人就都会去从事航海。”（第30页）航海给希腊人的精神打下了这样的烙印：第一，从事航海的人可以来自各个不同的区域社会，于是大家也就有了一个可以共同交往的平台；第二，在航海中从事商业活动与进行海盗掠夺在开始时肯定是不分的，于是海德格尔在阐释荷尔德林的那封信时说，“在希腊语中，动词‘身强力壮’就是斗争、搏斗、把捉和承担意义上的‘好斗’，即那种斗争，赫拉克利特把它思为运动，在这种运动中并且对这种运动来说，诸神与人类、自由与奴役进入它们的本质的闪烁之中而显露出来。”“强壮英勇”的体型就如体现“元素之伟力”的狂风暴雨一样，成为一种精神的闪烁。（《荷尔德林诗的阐释》第196页）罗素认为这二者的重要性在于使希腊人出于交往的需要而掌握了书写的艺术，有了文字的记载；黑格尔则在《历史哲学》一书中认为正是大海给了希腊人一种茫茫无定、渺渺无限的观念；面对大海，人最需要的就是勇气，因为大海邀请着你去征服、去掠夺、去寻找新的陆地（开辟殖民地）和追求最大化的利润。黑格尔说，平原把人束缚在土地上，使人产生无穷的依赖性；大海让人走出圈子去冒险，由于这里的“险”涉及生命，于是发生手段（冒生命之险）与目的（赢最大之利）的矛盾，其结果就是“手段”压倒“目的”从而使“冒险”成为一种超越“赢利”的勇敢、智慧和高尚，一种为冒险而冒险的娱乐，这也就是希腊人之所以崇尚体育比赛这样一种精神的由来。第三，如黑格尔所说，从陆地到海洋，从悬崖到丘陵，驳杂多变的地形和气候让希腊人猜测到“自然里有自然的东西”，把这个观点一引申，就是感官变成了思索，直观包含有诗意。这使得希腊的艺术家最早想到把石头雕刻成艺术品，让自然成为精神的体现。（《历史哲学》第97、247页）
也许当泰勒斯说万物的始基是“水”时，这里的“水”就指的是海水。
于是我想到了希腊人、犹太人、中国人在初民阶段对待“水”的不同态度。
希腊人对水的总的感情就是感激、神秘、检验勇敢和无休无止的搏斗（在大海面前是永远谈不上制服、驯服意义上的征服的）；旧约·圣经中记载的水与上帝对人类的惩罚有关，于是有了诺亚方舟，有了祭坛、祭品和与上帝的立约；黄仁宇先生则在他的《中国大历史》中说“易于耕种的纤细黄土、能带来丰沛雨量的季候风，和时而润泽大地、时而泛滥成灾的黄河，是影响中国命运的三大因素，它们直接或间接地促使中国要采取中央集权式的、农业形态的官僚体系。”另一位英国人哈里斯也说，从历史上看，“一个社会为了解决效率降低的问题而明确选择了某一种技术生态战略后，在未来很长时间内，它往往无法补救其不明智的选择所造成的后果。”我们古代的华夏民族一旦选择了精耕细作的技术生态战略来应付人口的增加与资源的匮乏，那么也就等于放弃了其他各种可供选择的技术生态战略所可能带来的利益。这就是我们为什么这样而以希腊文明为火种的西方世界会那样的根本原因。其中还不止是个技术生态战略问题，它还涉及到政治制度、伦理道德、风俗民情等各个方面的最初形态。一旦如此这般地作出了此种选择，就很少有可能再变，经济学上把这叫作“机会成本”的过于昂贵（如社会组织系统的完善、大型水利工程的投入等等）；后人重温历史，萌生的却是某种对历史命运的感喟。（参见钟国发所著的《神圣的突破》第90－91页，四川人民出版社2003年10月版）
神 庙
从时间上判断希腊文明的火种闪烁，一般就以第一届奥林匹亚运动会的举办时间算起，按照《劳特利奇哲学史》第一卷《从开端到柏拉图》中的说法，第一届奥林匹亚运动会的时间被定在公元前776年左右，第一批神庙出现在公元前600至550年左右，而城邦的出现大概在时间上要更早一些。作者说，正是运动会和神庙的出现，“给一年的自然季节赋予了具有文化意义的规则性，而且节日庆典甚至有优先于战争和政治这些非正常事件的权利”，因为古希腊城邦间的战争尊重奥林匹亚运动会的停战协定（但愿今天的人们依然能尊重这种协定——本文作者注），雅典公民团的会议也须避开神庙的节日庆典活动。（参见该书“年表”及第26页）。
神庙的出现对希腊人来说至少意味着这样三点：首先就是其体现出一种公共性的特征。古希腊文化学家让－皮埃尔·韦尔南在他的《古希腊的神话与宗教》一书中专门讨论了神庙，认为神庙既是一个与世俗世界相隔的空间，又是一个与任何“私人灵堂”所不同的“属于公众、为所有公民共有”的公共圣地，它标志着一个城邦对这一方土地的“合法具有”。（三联书店2001年版，第41页）我们现在都知道，无论是宗教生活、政治生活还是运动会，古希腊人留给我们最为深刻的印象就是其生活的公共性；每个人也正是通过这些公共活动才能观察到自己在团体中的地位与影响。对古代希腊人来说，政治与伦理不分、神圣与世俗不分，神话与理性也不分；诸神就生活在我们这个世界之中，每个人、任何东西也都自有它的神圣性，只不过是按照几何比例处于不同的等级之中而已。这种“几何比例”意义上的平等（恰好也可以理解为等级层次上的不平等）之所以不同于“算术上的平等”，就在于它来自贵族对宇宙秩序的设想：神庙居于城邦的中心，正如地球在宇宙的中心一样；所谓“中心”，就指的是从这里（圆心）到各家各户（圆周）的距离是相等的，“不论是在社会中还是在自然中，环绕着这个中心的都是一个平等的空间，它是由对称的、可逆的关系构成的”。（参见韦尔南的《希腊思想的起源》，第114页，三联书店1996年版）于是围绕着神庙就有了一个“人类新秩序的象征”，它使得“几何平等”（或可理解为“几何等级”）这一自然宇宙的秩序同时也就成为了“公正”与“节制”的价值标准，成为了共同体之所以有神灵存在（灵气缭绕）的科学的（同时也就是哲学的）依据。其次，神庙中的雕像（赤裸的男性和着衣的女性）尽管本身并不代表神，但却成为人思考神人关系的一种方法：《从开端到柏拉图》中写道：这些雕像可变的尺寸（一些赤裸的男性非常巨大，有的高达10米）使人注意到人类在决定自己的体积上的无能；雕像不变的外观也使人想到自己的易变和衰老；当埃及把政治权力转化为统治者永久的雕像时（埃及的雕像永远都是以统治者为原型的），希腊人却让这些雕像不代表任何人，只让它激起人类对神人关系、对永恒与不死、对如何与神圣相处的思索，因为“生长在古希腊城邦中就是生长在一个生活从一开始就为仪式所塑造的世界中，在这些仪式中，遭遇诸神是平常而重要的。”（该书第25页）
其实中国的庙宇也会给人同样的感受。但不知怎么搞的，又似乎总缺少一点纯粹的精神性的思索，比如神人关系、对永恒与不死、对如何与神圣相处之类的问题，在我们这里总免不了某种实际的、功利的“联系”，而所有这些“联系”的纽结则在政治；政治就是我们生存中最大的现实问题；而任何对某种纯粹精神性的追求，也就只剩下“出世”或“遁世”（即设法摆脱政治）这一条出路。所以我们的庙宇也就只好越来越“边缘化”到人迹罕至之处。
我们在读书中，一般来说只记住了奥林匹亚的宙斯神庙，雅典的帕特农神庙和最为著名的德尔斐神庙；而德尔斐神庙之所以名声最响，又是因为不但它位于柯林斯湾，依山傍水，为全希腊的名胜之地，而且更为重要的，在于它为阿波罗的圣殿所在，而阿波罗是公正、秩序、和谐、节制与适度的象征；神庙的墙壁上刻有泰勒斯、梭伦等古代“七贤”的人生箴言，其中就有“认识你自己”和“不要过分”这样的话。在前不久召开的《德国哲学与现代中国》的学术研讨会上，一些代表曾指出德尔斐神庙内在“认识你自己”的前面还有一句：“关照你自己”。后面的“自己”应理解为“自身”（SELF），不同于前面“认识你自己”中的“自己”（EGO）。这也就是说，作为“人生箴言”，值得希腊人记取的，不仅仅只是要在精神（心灵）上认识你自己，还要在身体上关爱你自己。这也许有助于说明希腊人为什么要把幸福定义为享受生活，认为精神世界并不是一个不同于自然世界的世界，理性也并不排斥情感，它们共同构成为这个我们既熟悉又亲切、既美丽又合乎理性的世界。
神庙是神灵专用的住所；神庙外面的祭台才是进行公共祭祀活动的场所。德尔斐神庙的女祭司叫匹西亚，曾给许多最为重大的事件作过预言，当然说的都是一些暧昧不明的话语；但也正是这位女祭司，当苏格拉底的学生凯勒丰去问“是不是还有比苏格拉底更智慧的人”时，她却以“神谕”的名义明确回答说：“没有”。也就是这一回答，使苏格拉底在自称“困惑”中遍访所有著名人物，并通过一一难倒他们而宣布所谓的智慧，其实就是自知其无知。（参见汪子嵩、范明生等所著的《希腊哲学史·下卷》中的有关章节，人民出版社1993年版）当然这是一种洋洋自得地宣布。这种洋洋自得本身就违背了“认识你自己”的箴言，因为它所要传达给人们的意思并非是“自知其无知”（因为这依旧是一种“知”），而是默然接受自身的局限，知道自己不是神，并不知道自己所无法知道的东西。晚年的柏拉图在写作《法律篇》时，已经对自己年轻时（也就是青年苏格拉底）的“理想”有了新的反省（其中包括神谕、祭品之类的神圣之事），并把目光从内心的思索与反抗转向外在法律的制约与限制。
提到德尔斐神庙与阿波罗，就会想到因尼采的《悲剧的诞生》而为我们所熟知的酒神狄奥尼索斯。在韦尔南的《古希腊的神话与宗教》中，我特别对古希腊人在当时是如何处理“异端邪说”这一节感兴趣。狄奥尼索斯神尽管是城邦正式承认的一种宗教，但这种学说从根本上就是脱离并否定城邦秩序的，“他通过自己的存在揭示出神圣的另一种形态，这种形态不再有规律、不再稳定和有限，而是怪异的，难以把握又难以应付”。但也正是神圣的这种怪异形态，才给希腊人开辟出另外一种“表现方式”，一种与通常的和谐与宁静完全相反的逃逸与追求。韦尔南先生说，所以，当希腊人看到狄奥尼索斯以自己的难以压抑的奔放和放荡威胁到公民宗教的平衡时，不是镇压和取缔他，而是让城邦接纳他，“把他视作城邦的一员，保证他在其他神的旁边占有一席之地。”具体的方式包括：“必须让整个社群庄严地为狄奥尼索斯举行祭典；必须在被正式指定和提升了的梯亚得斯的等级上为妇女组织某种公众机构和一种受到检查、控制并规范化了的通灵形式；还必须为男人在科摩斯（Comos）宴会中用美酒和迷醉促动游戏和狂欢、假面和化装舞会以及超出事物常规的经验；最后，还必须建立剧院，在剧院舞台上，幻想的东西被形象化了，并且鲜活起来，那虚构的东西就象真实的东西一样显示出来；在所有这些情况下，在狄奥尼索斯和城邦及其宗教的结合过程中，重要的是把‘他者’及其全部荣光置于社会机制的中心。”（该书第77页）
没有谁会想到，被纳入希腊社会机制中心的狄奥尼索斯精神，会在两千多年后催生出一个空前绝后的思想“怪杰”尼采，会通过德国启蒙运动时的“狂飙突进”以及荷尔德林、赫尔德等人的浪漫主义的表现主义而被黑格尔纳入自己的哲学体系，完成了把神秘主义理性化，把自然的表现主义与主体的自主意识统一起来的“哲学完成”，并随后有了马克思的“哲学革命”和海德格尔的“哲学回归”。
城 邦
古代希腊的独特性就集中在城邦这样一种国家政权的特有形式上；一提到古希腊的城邦，特别是雅典，我们就会同时想到好几幅画面：一是一群游手好闲的“智者”在广场里四处闲逛，他们个个能言善辩，高谈阔论，不但相互辩难，总想设法驳倒对方，而且教人修辞、逻辑、诡辩，提出种种稀奇古怪的问题，但政治思想的主题大约都是在嘲弄民主制，因为这里面依旧有着“几何平等”（几何等级）与“算术平等”两种完全不同的“算法”，而要能懂得几何学的又非是一些“吃饱了饭无事可做”的贵族不可；二是成千上万的雅典人一连三天坐在那里看悲剧，“每天上演由一个剧作家写的三部悲剧和一部讽刺剧，还可能接着演一部喜剧——演出大约八个小时或者更长时间。”（《从开端到柏拉图》，第38页）；三就是最为典型的“会饮”这种少数贵族的交往活动了，会饮中有男有女，有即兴表演，有烂醉如泥，有谈情说爱，有自我反省，会饮的用具陶器上多见吹箫女在一旁助兴，不胜酒力者则把她们当作“性伴侣”，以致苏格拉底说自己就是“爱欲”科学的发明者；第四，就是使前面几条得以可能的“民主制”在忍无可忍下，终于出现了有500人在那里投票以决定苏格拉底之生死的一幕，第一次是以280票对220票表决他有罪，第二次是360票对140票判他死刑，然后我们就听到了那篇千古流传的“苏格拉底的申辩”：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道”；第六，……
我想已经够了，但有这样一个问题是应该很有意义的，那就是话语的权利与权力。
韦尔南先生在《希腊思想的起源》中说，城市建筑一旦不再环绕王宫，而是以公众集会的广场为中心，那就出现了严格意义上的城邦（Polis）。希腊的城邦，特别是城中的广场，本身就是一个语言交流的场所；在那里，“话语具有压倒一切权力手段的特殊优势。话语成为重要的政治工具，国家一切权力的关键，指挥和统治他人的方式”。话语所体现出的公开性、透明性、说理性最后全部取决于听众的选择。于是这里就在客观上提出了一个问题：听众是些什么样的人？韦尔南说，这里有两个至关重要的词语，一个是“厄利斯”（Eris，竞争），另一个是“菲利亚”（Phlia，友爱）；“这是两种既对立又互补的神力，在继古老王国而来的贵族世界中，标示出社会生活的两极。人们既赞美战斗、竞争、敌对等价值，又感到属于一个共同的社会集团，要求社会谐调统一。”（该书第32、34页）这种贵族风范表现在战争中，就是尊重战败者所拥有的资格、身份和“骑士”的形象；表现在宗教活动上，就是只有他们才能掌握与控制的仪式、咒语和神圣象征的意味；表现在氏族活动与广场辩论中，也同样是一种“竞争”与“友爱”的“对赛”，比赛的是口才、论据、机智和对章法的遵从，因为赛场、广场（agora）与“对赛”（agon）在词根上是一样的，这也就是今天的奥林匹克运动会所要提倡的精神，它最初一定只属于贵族。因为从根本上说，所谓的“厄利斯”（竞争）意义上的平等，就只适用于同类或同一层次、同等水平意义上的“竞争”，那么自然，“菲利亚”（友爱）也只是就同类或同一层次上的人而言的。这里有必要对几何学意义上的“等级”多说几句话，因为等级、贵族、平等这些词语无形中又成为人们暗中关注的焦点，而且决定着一个人在古今之争、自由主义与保守主义之争中的立场。我们一般只从权力制约和社会地位的高低上理解“等级”，其实“等级”的另一层（甚至也是更重要的）意思应该是指价值上的不同体现，这种体现应该有着等级上的差异。任何价值的等级都应置于某个总体中才能体现出来。由于古代希腊人无论在观念上还是在事实上都认定个体与总体（共同体）是一共享结构，就比如人体中各个不同的器官（个体）与人体（总体）的关系一样，所以他们才在价值（品性）与作用（才干）上有着“几何学”上的“不同”。“男与女”（如果各理解为一半的话）、“左与右”（自然是同一个人的左与右）之间的差异就是这种“等级差异”的最好写照。如果“总体”是虚假的或不存在的，或如启蒙思想家那样认为“总体是个体的组合”（而且是机械组合，因为人本身就是机器），那么也就有了近代以来的男女不平等与非左即右的高低之争。全部原因就在那个作为有机总体的希腊“城邦”的消失；但这种消失又几乎是不可避免的，苏格拉底的出现就是其即将消失的征兆。
那么再回到苏格拉底之死。尽管说法不一，但我们大致上可以确定陪审团是按照“算术平等”的原则组成的，而且一人一票，少数服从多数。你可以说这表明了雅典式的“直接民主制”的缺陷；你也可以如黑格尔那样认为尽管苏格拉底和耶酥是历史上最为出类拔萃的人物，“但终因其自绝于人民的Sittlichkeit（伦理）而殃及自身。”（查尔斯·泰勒所著《黑格尔》第578页，译林出版社2002年版）黑格尔这样说，并不表明他就站在了“人民”一边，只说明他对于“伦理”与“道德”自有一番他自己的理解，这套道理说起来过于繁琐，我们只能简单指出，在黑格尔看来，“对赛”的双方不能只局限在贵族的范围之内，而应该理解为两种神圣力量的对抗，一种就是在这里用“人民”二字所表示的“神律”（朴素的习俗、客观的精神）；另一种叫“人律”（知识的美德、主观的自由）。苏格拉底和耶稣都体现出的是后一种神圣力量；尽管这种力量在启蒙运动以后成为了“一切时代的哲学的普遍原则”，但把自己的主观意志与客观的朴素精神对立起来依然是一种“自绝行为”。所以自苏格拉底之后，哲学家们普遍变得聪明起来，开始以隐晦的、含混的或公开与隐蔽区分开来的方式周旋于“统治者”与“人民”的“夹缝”之间。
这大约也就是两千多年后，当岁月就这般没入沉寂，当“灵气”已不再“缭绕”，而是使世界通过一次又一次“除魅”终于变成了一个完全物质化了的存在时，人们忽然又开始念及古代希腊与先秦的“贵族风范”的一个小小的心理学意义上的原因。
不管怎么说，把城邦（或国家）就视为个人生活的本质和意义，在城邦（或国家）的公共生活中追求自己的荣耀与不朽毕竟是人生的一种理想状态；古希腊的哲人们这样认为，孔老夫子也这样认为，因为，正如泰勒在《黑格尔》中所说的那样，他们不可能不认为只有“在一个社会的公共生活中得到表现的规则和目的才是最重要的规则与目的，社会成员也只有通过它们来确定其作为人的同一性（身份）。”（该书第587页）
当人把自己从自然整体中提升出来、脱离了古代希腊的城邦之后，自然感到的是惊恐，是自己的偶然性与虚无性，这时候拯救西方人的就是基督教；而反叛基督教的（最典型的就是尼采）则主张回到古代希腊那个不仅“灵气缭绕”，而且人神共聚，有“半神半人”的英雄四处游走的生存环境中去。这几天有几件事更使人常常叨念起古代的希腊，一个是即将在那里召开的奥运会，一个是已经进入了欧洲杯半决赛的希腊国家足球队，再一个就是正在上映的美国大片《特洛伊》，以致于随便打开一张报纸，就可以看到类似于“神”、“英雄”、“半神”、“通帅阿伽门农”、“主将阿珂琉斯”、“智者奥德修斯”、“激情帕里斯”、“王者赫克托尔”之类的溢美之词。
我们是不是又至少在虚幻中回到了那个本不属于我们、但却在精神上具有着某种召唤力的古代希腊？
