2002年第9期《书屋》上有邓晓芒的一篇文章：《涌动的视野》，是专门批评我的《沉默的视野》的，说是要在“学理的层面”与我做更深入一步的探讨；但他又知道我“一般说来不太愿意对这一层面的问题抱过于严重的态度，这也许是两人性格上的不同使然。”从中可以看出晓芒的为难：看完这本书，明明感到一切“都不对头，一切都颠倒了”，但又感到无从谈起。如果只是“性格上”的不同，则无多少话可说，而且也谈不上“分歧”；如果在“学理上”来一番清理，则又是对方所不大感兴趣的。一个人对这些问题有兴趣，一个人对同样的问题没有多大兴趣，这也不好说成是“分歧”。当然说我对这些问题没有多大兴趣也说不过去：一整本书，如果对这些问题（全与我们的日常生活的态度或方式有关）都不感兴趣，还能有些什么话好说呢？而且这本书明明谈的也就正是这些问题，怎么能说“不大感兴趣”呢？你只能说我对这些问题在你所理解的“学理上”不大感兴趣，或者说不大认真。看来对同样的问题，你在这一方面（比如学理方面）有兴趣，而我却对这同一方面（比如学理方面的问题）不大有兴趣。我的“兴趣”也许表现在一些“非学理”方面；或者说，喜欢以“非学理”的方式表达自己的想法。“非学理”的方式会是一种什么样的方式呢？大约总和某种不大“严重”（严肃）的态度有关。看来问题似乎就集中在“态度上”：在晓芒认为应该认真对待的一些“学理上”的问题，我却表现得没有兴趣，或者说有些马虎，不够认真。这话晓芒没有说，怕说了我不接受，别人也不接受：怎么能说是一个人的“态度”有问题呢？但这是我分析出来的，而且，我觉得也许这才是真正的“分歧”（不如说成是“不同”更恰当）之所在。晓芒没有指出这一点，除了对我或一般人的“态度”有所顾忌外，也和他与我对哲学的不同理解有关。这种所谓的“不同理解”，恰恰不是一个“学理上”的问题，而是一个“态度”，即“生活或生存态度”上的不同。我在用我的“沉默的视野”展示我的或为我的生活态度作辩护，他在批评我的生活态度，认为不是“沉默的视野”，而是“涌动的视野”，于是就说出了一大通“学理上”的道理。自然，相对于这些“展示”与“论述”，“态度”总是在先的；有了“态度”，才有了相应的“展示”或“论述”。
作为一种“生活态度”上的不同，体现在理论文章的“行文风格”上，也就有了“严肃”（逻辑）与“不严肃”（非逻辑）之分。晓芒在他的文章中说：“我不知道西方人给了我们什么‘范式’，我只知道在今天国内大部分学术界人士，写起理论文章来仍然不讲逻辑，更像是在写诗（或‘道德文章’）”这也许不是在说我，但至少表明了他与我在感受上的不同：我觉得现在的“理论文章”过于严肃（正经）了，写来写去全没有了个人真实的东西；而之所以“没有”，又在于“有”那样一套“逻辑”的或“专用术语”的“障眼法”作掩护。“晦涩”不一定就深刻。晦涩不晦涩，几乎全在于概念与术语的生僻，而不在有无逻辑；逻辑性越强，文章的可读性也就应该越强；它不但表现在理论文章上，更多的也表现在日常口语的表达习惯上。这与接受不接受西方人给我们的“范式”毫无关系。我不否认，有些人写文章，专注于对某些概念或词句的展开，而在概念与概念之间缺乏逻辑的联系；但这并不能归罪于“写诗”或“道德文章”，它和一个人的思维习惯（偏重于直觉式的跳越还是慎密地铺陈）有关。我国文人的作文，就是直到今天仍可见“八股遗风”，各种文体迅速自成一种格式，然后就是必须以此行文，这在“理论文章”中尤为明显。所以我的基本风格是“跳出”，从一切可能束缚着自己的东西中跳出，这里首先指的就是行文风格和体例划分，其次涉及到对一些个别词句的选择。我总希望能避免那种拉开理论的架式，在这些方面多少总要有一点“与众不同”的东西，有一点打破“界限”的东西，尽管我自己并没有做到或实际上也做得不好。要表达自己的观点，这与要研究一位哲学家一样，总得要在逻辑上理清线索，否则也就讲不清楚；但这种逻辑上的清晰毕竟是第二位的，第一位的是先得有感觉、有欲望、有冲动，也许晓芒所说的“写诗”或“道德文章”，就指的是这种“先有”的东西。我觉得，我们的理论文章，缺就缺这样的欲望或冲动。具体到“西方人”所给与我们的东西，这就看你怎么理解“逻辑”的严肃性了。比如柏拉图与亚里士多德，可以同视为西方哲学的鼻祖，但无论他们二人在哲学观念上的区别有多大，至少，与亚里士多德的“理论文章”比较起来，柏拉图的“对话体”就更像是在写诗；同样，叔本华与黑格尔在写作风格上的差别也一目了然。尼采就更是一个极端了。但你很难说在柏拉图、叔本华、尼采那里就“不讲逻辑”。我很看重这种区别，甚至超过了他们之间在理论上的不同。因为这种区别在我看来也是一种“在先”的东西，先于他们各自的理论形态。此外，我还有一个纯粹只属于个人心理上的毛病，这就是在给学生们讲课或发言时，特别看重逻辑上的清晰与连贯，否则怕别人听不懂；而在写文章时，整个方式就都变了，而且凡讲过的，就不愿意再写，就是写，也追求另外一种隐晦的多义的表达，绝不同于口语上的表达。这里涉及到自己对当面说话与让别人读文章的不同感觉，涉及到自己对口语与文字、说完就完与传给“后世”的不同态度。而骨子里，则是认为那些理论上的文字，是不值得“传给后世”的（说到底，是因为自己也真没有多少属于自己的理论），希望后人能看到的，无非是我们这些人在当下这个时代中生存方式或态度上的困惑与纠缠。所以“学理”上的问题，我只在课堂上讲；别人听了有收获，希望写成文章，我总不写，觉得那些东西“不是自己的”。这也许是一种“心理疾病”，总之摆脱不了。
也许对大多数从事哲学研究的人来说，他们都没有把哲学理解为一种生活或生存上的态度；就是这样理解了，也觉得“不好传授”——而这，又是我们这些在大学里已经教授了二十几年哲学的人都知道的。哪怕哲学就是一种生活态度，人应该有怎样一种态度？这更是一个我们谁都心知肚明的浅显问题。不仅我们知道，几千年来的中国的每一个读书人都知道。那么，我的“不抱过于严重的态度”是否在“态度上”就先是一种“有意而为之”的“反叛”呢？晓芒通过对我的批评，终于使这一点“显露”了出来。如果不是几十年的朋友，是不会在“学理态度”后面感受到“生活态度”上的不同的。对于这种不同，其实他早就感受到了的，因为我在我的书里并没有说我对学理这一层面的问题没有兴趣；而且他用的是“家琪一般说来”这样的话，说明他基于的是对我这个人而不仅仅限于对我这本书的了解。感受到了而没有说，说明他有顾虑，或者说正是这种顾虑遮蔽了他的双眼，使他没有或不忍心把“学理上”的“严肃与否”作为一种生活态度上的不同来加以分析。而探讨哲学真正说来只是为了讨得一种生活或生存的态度。当一个人觉得另一个人的话“不大对劲”时，这其间的“不对劲”可能真的涉及到不同的“生活态度”，而一个人所说的那些话事实上都与他“在先”的生活态度有关。这“有关”的一面可能以“学理”的面目表现出来，也可能以对“学理”的面目“故意”“不感兴趣”的“态度”表现出来（这里的“故意”二字，说明了其实是自己与自己“故意”过不去）。这是我在写到这里时觉得应该挑明的一个问题。当然，“学理”的面目与“生活”的态度不是无关，而是混合在一起：有些人就是以“学理”的面目生活着，有些人则不同。这种不同，就如现实生活与对现实生活的解释是不同的一样。而所谓的“分歧”，更多则是一种介乎“学理”与“态度”、“如是”与“追问”、“坚定”与“彷徨”之间的“分歧”。
谁的“视野”中都既有“沉默”的一面，也有“涌动”的一面；不管海德格尔说没说“存在”的“隐——显二重性”，我们谁都知道这是一个显而易见的“事实”。哪怕看同一个东西，我看到的是“沉默”的一面，晓芒看到的是“涌动”的一面，这也没有多少话可争。但晓芒为什么要专门批评我呢？因为他发现这已不仅仅是他与我的问题。我们两个人在“生活态度”上的不同，已经变成了一个具有时代“倾向性”的问题。所以他才不仅批评我，还要把我与王朔等人拉扯到一起，与“绝对怀疑主义”，与“呕吐”后在生活价值上的“无所依附”联系在一起。
这是一个晓芒在许多地方都反复谈到过的问题，比如“渴望堕落”式的“痞”，表现为王朔式的“为所欲为的话语试验”、“词语游戏”等等。问题在于这些方面的问题并不是在“学理上”就可以说清楚的，或者说，并不是学理上的问题。他不会与王朔等人去争辩“学理”上的是非，但与我会，因为这些“分歧”是明显存在着的，而且他相信我能听懂他的意思。比如晓芒强调的是启蒙话语，突出的是要从价值论转向知识论，在知识的基础上重新建立本体论、逻辑学；而我对此则有更多的“怀疑”（不惜走到绝对怀疑或怀疑一切的地步），想“从西方人所给与我们的‘范式’中走出，使事物有它自身的被给与方式”。晓芒并不认为西方人给了我们什么思想的“范式”（也许他觉得真正说来还给得远远不够），最重要的还是要把主体与客体区分开来，只有在区分主客的基础上，才能使词语从“情感需要和道德诉求中独立出来”，也只有在此基础上，才有可能在对词语现象的“重新体验”中“使其意义再生”；而要区分主客，就必须强调人的“自我意识”，“看来，‘主体性’至今仍是一个我们绕不过去的坎”。具体到“文革”，我认为“文革”体现为一种特定的知识形态或观念系统对我们的统治与支配；晓芒则说，揭穿“文革话语”所披着的“客观真理”的“外衣”是必要的，但“文革话语”的“要害”不在其“知识论”而在其“价值论”（即所谓的“左”）；它对我们的毒害不在我们的“过分反思”而在“不准反思”，所以这本《沉默的视野》在“理论上的最大的混淆”，就在于把“价值论”与“知识论”这两种“不同的视野混为一谈了”。概括起来，晓芒这篇文章的几个至关重要的“主题词”就是“知识论与价值论的区分”、“主体与客体的区分”、“不知真相和被真想所诱惑的区分”。
应该说，在这些问题上，晓芒抓得很准，同时，他也知道，抓得很准并不意味着就能说服我，我自有我的另一番道理。既然如此，还辩论什么呢？为什么还要写文章呢？看来人写文章，大半不是为了说服别人，而是为了表白自己，是为了说给“第三者”看的。他想用“学理上”的“道理”说服“第三者”。我却没有这样的“动机”。我的《沉默的视野》不想说服任何人，所以也就在“学理上”不抱“过于严重的态度”。不想说服任何人又为什么要写？也是一种“表白”，表白自己的困惑、彷徨与人生价值上的无所依附。晓芒似乎并不存在这方面的问题，哪怕私下交谈时有，写起文章来就没有了，因为那些“无所依附”的东西无法纳入“道理”之中。所以一个“表白”是“讲理”的，另一个是“不讲理”的。我不讲“理”，是不讲关于如何理解赫拉克利特以及蒙田、卢梭、休谟、康德这些“启蒙大师”的“理”；我知道（晓芒也知道）我这本《沉默的视野》不是一本讲这些“理”的书，他批评我，也并不在意我们在这些“理”上的分歧有多么大（尽管他以这些人为例说明理性主义与怀疑论并非不可相容）；如果我们想展开我们在这些问题上的“分歧”，那这些“分歧”就是“假分歧”。“假分歧”不是“没分歧”。比如你对康德了解得更全面，我却更能体会到卢梭思想中的矛盾，但这种“分歧”无关紧要，也是我们都不必在意的，因为毕竟离我们“远”了一点。我们谁都没有“认真”到这一地步：因为对一个叫迈蒙尼德的人不了解或不感兴趣就大动肝火。相比较而言，在如何看待“文革”上，我们的“分歧”就要“真”一些，至少要比在如何理解卢梭或康德上的“分歧”要“真”一些。再进一步，如果我们就当前国内学界的“自由主义”、“保守主义”、“新左派”、“民族主义”展开辩论，那这种“分歧”就会更“真”；如果离我们更近一点，讨论一下依然正在进行的“美伊战争”或刚刚过去的“抗击非典”，那么其间的“分歧”也就非常真实可信了。可惜我们并没有围绕着后面这些问题展开过讨论。令人感到惊讶的，就在于越切近、越面临、越属于生活中的问题，我们也许竟可能越没有分歧。这是我猜测的，但我估计晓芒也许会同意。这就是说，在一些可能存在“真分歧”的问题上，我们反而没有“分歧”（大致而言），而在另一些“假的”或“半真半假”的所谓“学理上”的问题上，我们反倒有一些貌似“分歧”的不同。这一现象本身就值得我们思考，而且它也说明了我们在什么意义上是真正的“朋友”。
问题的“切近”与“真实”都是相对而言的。比如西方的“启蒙运动”，按说已是离我们很远的事，但现在又变得离我们很近很近；而“文革”，对很大一部分人来说，也许变得比孔子或苏格拉底更加遥远。所以我们的“切近”与“真实”，并不仅仅只是一个时间上的远近问题。问题在于我们有没有共同经历着的思想话题，而这一点，又取决于我们对我们时代的认识及人生的某种心境情调。就此而论，我是很想讲讲我的“道理”的。
雅斯贝尔斯在《尼采其人其说》（社会科学文献出版社，2001年1月版）中谈到尼采与瓦格纳的关系时，曾说了这么一段话：“只要尼采还信任这一时代，认为这一时代有可能实现全新的文化，他就站在瓦格纳一边；如果他认为这个时代在总体上湮没为废墟，从完全不同的精神层次中，而不是从艺术作品与戏剧中寻找更新的人的机会，他就站在瓦格纳的对立面。只要尼采意识到自己从属于这一时代，他对瓦格纳的批判就同时是对自己的批判，而不仅同时是对亲瓦格纳的人们的批判。”（该书第67页）
无论晓芒怎样，“时代的废墟感”以及“自己对自己的批判”这两点，在我这里是比较明显的，而且后者比前者在自我意识上更确定。
而这一点，又显然与作为一种共同经历的“文化大革命”有关。
“文化大革命”，很快就要到“四十年祭”了，而当我写这篇文章时，也已临近了2003年的岁末。
人在这个时候，会有一种百感交集的感觉，而这种感觉，我认为作为一种“人生之心境情调”，是先于任何概念性的思考和逻辑认知的；而哲学，难道不就是要在一种“回朔式的还原中”追索那种奠定了“概念性思考和逻辑认知”的东西吗？
回头去看，对我们这一代人来说，最大的问题，就是我们在观念中生活的太长久了，以至我们只会生活在观念之中，而所有的争论，也无非只是一些无谓的观念之争。我们常常为在所有的争论后面抓不住任何对自己来说真正“实在”的东西而烦恼
“文化大革命”，以最显而易见的方式，表明了某种观念式的生活是如何取代了我们的日常生活，并使我们在捍卫或打倒某种观念中走火入魔的。当然，意识形态的功能也就正体现在这里。
晓芒说：“实际上，形成当时人们的共同语境的并不是对同一客观规律的共同认识，而是一种对伟大领袖的共同的绝对信仰（‘忠’），‘真理’也好，‘知识’也好，‘客观必然性’也好，都不过是附属于这种信仰之上的修饰语，其含义只是被用来加强这信仰的绝对性而已。”他说的也许有道理，但不要忘记，千百万人在当年是自觉自愿投身于“文革”的，这种“自觉自愿”，并非只是出于某种对伟大领袖的单纯的“信仰”，中国人在骨子里并没有这样一种信仰的力量；哪怕就是以后变成了信仰（不靠任何“神迹”的“启示”，一种学说要成为“信仰”，除了说它是“真理”，还能怎样？），也是因为伟大领袖的话就是真理，就是知识和客观必然性。我们不能否认这里面有迷信或盲目崇拜的成分，也不能否认有强权的威压和各种个人利益（首先是要死还是要活）的驱使，但某种“知识形态”或“观念系统”（或干脆说成是某种如此操作起来的‘抽象符号’）是如此空前成功地支配与操纵了我们，使我们认定了这就是“真理”，就是“知识”，就是“客观必然性”，则应该是一个无可置疑的事实。“文革话语”不但是“知识体系”，简直就是“话语制度”，它不但渗透、而且就直接了当地变成了我们的生活方式，一种“团结、紧张、严肃、活泼”的生活方式，一种只要说话就先得区分开“九个指头和一个指头”的关系（也就是只能或尽可能的说优点、成绩、光明面）的“方式与制度”。能“变成”，是因为我们“相信”；之所以“相信”，又是因为它就是“真理”。“真理是战无不胜的”，“毛泽东思想战无不胜”，这就是大家的“共识”。一种“观念系统”的东西要成为真理，除了要有历史经验的事实作依据（打败日本侵略者和国民党反动派就是最有力的依据），还要有一整套关于认识与实践、个人与历史、绝对与相对的逻辑论证（于是有了《矛盾论》和《实践论》）；最后，就是要有一个“绝对权威”的“语录”作为标准。有了这三条，只要垄断了解释权，“真理”就会源源不断地制造出来。所谓的“两杆子”即笔杆子与枪杆子的结合，也就是真理与暴力的结合；或者说在暴力下生产真理，同时使真理的生产也成为一种暴力。也许有人会说：但这一切都是假的，而且建立在不许人们重新认识、重新讨论的基础上。是的，也许当时就有人知道了这一切都是“假的”，并不代表“真理”与“客观必然性”，但依旧不能忘记，伟大领袖以及马克思主义那一套理论，包括“无产阶级专政下继续革命的理论与实践”以及“反对资产阶级法权”的一整套说法，就是到了今天，仍不失为是对“真理”与“客观必然性”的一种揭示。谁都可以从不同的角度重新理解毛泽东思想和马克思主义，但这种重新理解丝毫无法否定或取代“文革”时的理解与解释，而且你也无法保证新的理解与解释就不会孕育着新的“绝对信仰”。就是直到今天，我们依然生活在这样一种状态之中，即把“观念系统”对我们的支配这一最触目惊心的“文革现象”，改换为是因为当时没有对“错误的观念系统”对我们的支配进行批判就似乎可以说明了一切。事实上，“文革”时的“观念系统”能不能用“错误”来表述仍是一个大可讨论的问题；就是“正本清源”，谁又能说自己的或现在所理解的“毛泽东思想”与“马克思主义”才是“真的”或“正确的”？不要忘记，“文化大革命”时的“毛泽东思想”可是体现为一种世界范围里的思想力量的，这种力量绝不仅限于中国，而且出现在世界各国的“毛泽东思想红卫兵”也决非仅仅出于盲目的信仰。当然同样令人触目惊心的另一个“社会事实”就是：人总受着这样那样的“观念系统”的支配，如果在这里面不区分“对错”，人该或又当何以有所作为？志扬兄这两年讲“语言的界面性”，重新阐述有关“生成”、“悖论”、“偶在”、“检测与防御”、“绝对与虚无”这样一些哲学意识，大约就是想面对这一问题。
我们作为一种“知识”与“真理”接受了当时所解释的“毛泽东思想”与“马克思主义”，这种“接受”，并非是通过不让我们思考、不许我们读书而实现的；相反，是在一次又一次的“读书运动”、“谈心活动”、“批林批孔”、“评法批儒”、“狠斗私字一闪念”和“深挖思想根源、阶级根源”中实现的。那个时候虽说物质生活很贫乏，但精神上很充实，而且到处都是“知识”，关于人类起源和历史发展规律的知识，关于自由与必然的关系的知识，关于人性论与先验论为什么是错误的、关于世界革命、民族独立，关于阶级、剥削、压迫、反抗、革命、政权、领袖之间的关系的知识，关于党内十次路线斗争的知识，关于中国国情以及为什么只有社会主义才能救中国的知识，等等。凭心而论，就“知识”的完备和“理论”的彻底，就对群众的组织与动员而言，中国历史甚至人类历史都从未达到过如此一种高度。你尽可以说所有这一切都是“假知识”，是为了不让人读书，不让人思考，建立在不让人有自我意识的基础上，但这都是立足于今天的“对”、立足于一种“价值”上的比较，认为现在比过去“好”才这样去说的；而对“今天”与“过去”能不能作这种“价值”上的比较，这种比较上的取舍可不可以证明“知识”上的对错，这本身其实又是一个可讨论的问题。中国历来就没有给过“知识”（特别是对自然的认识）以独立地位，这我是同意的；但以此来分析
“文革”却不行，因为“文革”的“价值论”（所谓的“左”）是由一套相对完备的知识体系武装起来的。这套“知识体系”的完备，说到底应归功于近代以来从西方（不仅仅只是马克思主义）所引进的一整套有关“现代性”的观念与逻辑，比如“革命万岁”（造反有理）、“破字当头”（立在其中）、“时代潮流不可阻拦”（顺之者昌，逆之者亡）、“吃苦在先，享乐在后”（无产阶级只有解放了全人类才能最后解放自己）等等。概括起来就是对历史进步与人性之善（至少也是可以“改恶从善”）的信念。哪怕这套观念与逻辑的骨子里还是中国传统的那一套（比如修齐治平，造就新人等等），但至少在知识形态上已经系统化、体系化了，使得“共产主义的实现”和“新人的出现”不但早已是经验的事实，而且就是逻辑的必然和历史规律的体现。一个进步，一个平等，一个规律，一个未来，是如此的深入人心，以至成为了生活的常识。这样说来，或如晓芒所指出的那样：“所以走出‘文革话语’就只有两条路，一条是揭穿它不是什么‘客观真理’，而是虚假的幻相，从而寻求另外的客观真理；一条是根本就不再相信任何客观真理，坚持一种绝对的怀疑主义。家琪的选择是后者”。
这里面其实还有许多问题，比如，至少，我已不再用“客观真理”这样的概念，而且我相信，对于什么才是“真理”的问题，哪怕把全世界所有的哲学家再集中在一起开一年的会，也不会有一个统一的答案，人与人的区别，只在你是否相信你能“寻求”得到你所认为的“真理”。晓芒相信，我不相信，仅此而已吗？我不相信，但依然在寻找自己的表达；我不讲道理，不想讲道理，哪怕讲了道理也要自己再把自己否定，是因为觉得哪怕就是自己讲出一套全新的道理，这套道理也依旧会被一种有可能自命为“真理”的“主流话语”吸纳进去，起到一种莫名奇妙的“帮凶作用”。这一教训也来自“文革”。哲学是一套人们必须有所警惕的危险话语，因为它有它自身相对完备的一整套体系、框架和术语；形而上学以及反映论的知识论之所以恐怖，就在于只有它才可以自命为“真理”（这里当然不能忘记福柯所提到的权力的作用）。也许，这正是让晓芒特别不满的地方，因为他发现我身上有一种“想以‘难得糊涂’作为一种‘启蒙的形式’”的倾向。
不过说真的，我是一个悲观论者；而“启蒙者”大抵都是乐观主义者。我之所以悲观，又与对人性之善恶的认识有关。说到人性之“恶”，你既可以在较为抽象的意义上理解为一种人性必不可免的“缺陷”，也可以在较为具体的意义上把它理解为面对这种“缺陷”的麻木、冷漠和自以为得意，这看似一个古老到毫无意义的话题，但它又与我在“文革”中的切身感受有关；而且到了今天，当我具备了相当的理论素养后，又意识到我的“悲观”就与我的“不讲逻辑”有关。比如，如果认为“人性”是恶的，在逻辑上，就应该如霍布斯那样走上对“国家”的礼赞；而在我，则认为“国家”在给了我们那么多“好处”和表现为那么“必要”的同时，也会给“人性之恶”提供一个尽其挥洒的“舞台”。我不认为“自然状态”有多么好，更不相信“无政府主义”的美妙谎言；但在我们的日常生活中，对“国家”的警惕又是压倒一般意义上的“人性之恶”的。这里毫无“逻辑”可言，而且明显感觉到自己无法自圆其说，更谈不上建立一个能说服人的理论体系。这一点，使我不能不游移徘徊在生活态度与理论态度之间。
与《书屋》发表了晓芒的《涌动的视野》的同时，《读书》也在去年的第九期上发表了我的另一篇文章：《人生之心境情调》。我想晓芒一定是看到了的，而且不以为然。但我相信他会知道我这么多年下来，一定在“心境情调”上发生了一个很大的变化。尽管这种“变化”和一个人的“性格”有关，但性格的作用却是要通过“心境情调”的变化表现出来的。
“人生之心境情调”出自当时正在看的一本《海德格尔传》（商务印书馆1999年3月版）。我在那篇文章中提出了这样一个问题：每个人其实都可以有两种完全不同的处世态度，这就是促使自己的“消失”与拼命抵抗“消失”。“消失”，指的是“消失”在自己所从事的事业中，这“事业”可以是“人类解放”、“社会革命”、“改变现状”或只关涉自己的“思想建树”、“写作生涯”、“艺术创作”等等，总之是值得自己全身心投入进去的“事业”。所谓“全身心投入”，也就是一种“忘我”或“无我”的状态。这样的人，一般来说是理想主义者，也是利他主义者、乐观主义者，具有非常崇高和让人感动的品质。“文革”时的我们就是这样一些“消失者”，消失在自己的远大理想和革命抱负中。那时真是心地坦荡，无任何困惑、犹豫可言，哪怕就是上战场，也是义无反顾。显然，现在的晓芒，仍愿意是这样一位“消失者”，只不过是要“消失”在自己对“学理”的探究之中。这“学理”，可以是康德哲学、黑格尔哲学或中西哲学的比较研究、如何使“传统文化”实现“创造性转化”等方面的问题。所谓“学者”，无非就指的是“其者”业已融入“其学”之中。当然，这是一种境界，也非常人所能达到。海德格尔在讲授亚里士多德哲学时，只用三句话就打发了亚里士多德这个人的一生：“他诞生，思考，然后死去”。亚里士多德“其人”就是“其学”，除此之外没有多少话好说。只有当一个人的“其人”就是“其学”时，他才真正算是实现了自己的抱负，也是自己为哲学研究或广义的人类文化事业作出了自己应有的贡献。更重要的，在于一旦自己“消失了”，也就从世俗的烦恼与纠缠中解脱了出来。所以这里面也应该有一种宗教式的热忱与献身。这也是海德格尔给我的一个启示。“纳粹事件”后的海德格尔就实现了自己的“消失”。换成雅斯贝尔斯的话，就是“纳粹事件”后，海德格尔把自己的哲学与通常的生活隔离了开来，他的语言、行动和主题，是从日常思维中提炼的特殊的东西，为的是使这些东西能具有一种“科学哲学”的“自身的完备性”。这也可以说明后期的海德格尔为什么在“学理上”会发生一个“转折”。当然，这种“消失”绝非一般的人所能实现，尽管“想”使自己这样的人不在少数。我的内心深处也有这样一种“消失”的冲动，比如“皈依教门”。当然，“皈依教门”式的“自我消失”还与“投身社会”或“献身于自己的事业”有所不同；前者至少在我看来纯粹是自己与自己“在学理上”过不去，想自我寻得一种精神上的解脱；而后者则充满理想，有远大的抱负。不过这些话在眼下看来还是多余的，因为我还有这许多世俗的追求。
拼死抵抗“消失”的人则不同。时间、衰老、死亡不但是“学理上”的“主题”，简直就是“生活本身”。所以这种抵抗就是“在生活中抵抗生活”。这是一种无济于事的抵抗，说到底不过是拿自己的“身”去抵抗自己的“心”。因为时间、衰老、死亡都与人的肉身存在有关。如果只过精神生活，人当然比较容易做到自我同一。“文革”时的我们不怕死，是因为根本还没有“身”的意识。现在不但有了，而且突破了“学理上”的界限。身心冲突当然是一个几乎陈旧不堪的古老话题。但这个话题在一个健康的人与一个疾病缠身的人、一个年青的人与一个老人嘴中说出又有完全不同的意味。把时间价值看得太重，人会活得太累、太紧张，但这又并非讲明道理就可化解。毫无疑问，这样进行着无谓抵抗的人都是一些个人主义者，或称之为精神上的自私自利者；而所谓的精神上的自私自利，又全在于把时间的价值、把身体的存在看得太重，所以才悲观，才有虚无感。（不过这种悲观乃至虚无的感受在今天又促使自己对无论是西方的还是中国的启蒙运动都进行着重新的反思，这是另外一个可以讲出许多道理的话题，这里暂且按下不表）“文革”时的我们也把时间价值看得很重，那时看得越重就越想“投身”，使自己“消失”；而现在，则只有凭借着片断的记忆来对抗那种迫使我们遗忘和欺骗的世界，其中就包括着那种只会使人“失忆”的“学理”与“逻辑”。我认可叔本华的一个观点，即哲学起源于某种惊异；而对我们这些已经读了不少书的人来说，最大的惊异莫过于发现各种相互冲突着的哲学理论竟然都能自圆其说，而且都能说得让我们信从。对“文革”时的种种“理论”与对现在的各种完全不同的“说法”，也有如是的感受。这就使人不得不在“信从”中拼命抵抗自己的“消失”。尽管这种“抵抗”真的无济于事。而这一心理上的变化，又或如晓芒所言，可能就与从当年的“崇高与纯情”一下子跌入“痞与堕落”的“虚无”之中有关。但不管怎么说，在感受到“虚无”的背景下去谈论“生活的真实”与“事业的理想”，去抵抗各种可以使自己“消失”的“虚假化”努力，这总可以理解为一种对我们这个时代的“哲学式”“显现”与“记录”，尽管并不那么具有“学理性”。可难道我们真的就对目前我们这个时代、我们这个国家在“学理上”势必如此的“贫乏”与“苍白”没有感觉吗？
当然，这也是一种极端化而言的状态。对大部分人的大部分情况而言，“消失”与“抵抗消失”都是一种混合着的“人生常态”；而时代，也不过就是一种由相反的精神追求与思想倾向混合而成的状态。我觉得，我们时代的“主旋律”过于强大，如果能多出一些“另类”或“异端”，对“显现”我们这个时代的“真实”来说，总会更多一些“真实”。这种“真实”，一定与某种对“原子运行轨道”的“偏离”有关。这是我们在当年读马克思的《博士论文》时都想到过的。晓芒可能觉得我“偏离”得有些过分了，对此，我很能理解。
哲学上一直困扰着人们的并不是知识论问题，而是价值上的冲突。文革时哪怕我们接受的都是“假知识”，“假知识”后面也有着价值上的“真冲动”。康德可以在知识上限制人们的理性，但在道德判断上却不敢有丝毫的懈怠。近代以来，只是由于自然主义（实证主义）与历史主义（世界观哲学）的大行其道和科学主义、工具主义在“征服自然”上所取得的辉煌胜利，才使得知识论、方法论的问题在表面上成功转移了人们的注意，似乎生活的意义、生命的价值、秩序的合理合法已不再成为问题。现代西方哲学对此已有深刻反省。我觉得就这种反省所可能达到的广度与深度而言，我们与西方哲学家处于同一个起跑线上；问题只在于必须使问题真正成为自己的问题，成为对时代的反省与认识，而且这种反省与认识决不限于西方所给与我们的“范式”和概念，更不限于逻辑的表述与论证。也许对我们这一代人来说，最重要的只是尽可能真实地记录、呈现和显露，哪怕就是反思，也只是一种对思想所共同经历着的问题的整理。也许一切人类思想的根本主题，确如列奥·斯特劳斯所言，有一个不变的结构，只有理解了这一不变结构才能超越历史的局限而把握住某种超历史或非历史的东西。但这只能是“也许”。对我们，至少对我个人来说，也许更为真实的就是在这种“临界”的“置身”中，尽可能使各种彼此相异、互为冲突的学说或理论都能尽可能地敞开其内在的矛盾，从中体察思想的“界限”与“超越”；其实也就是人生的“界限”与“超越”。有所体察了，如果能用最简洁明了的语言表达出来，那就好，表达不了，也只好如此，至少不失为一种警觉。
同样在1989年，同样是一场大病，我写出了我的《沉默的视野》，晓芒写出了他的《思辨的张力》。把这两本书排在那里一看，所有的“分歧”也好，“不同”也好，无论“真假”，其实都一目了然。因为在那里，“假”也是“真”，而“真”，本身就包含着“假”，正如“沉默”与“涌动”的关系一样。
也许，作为个人，就晓芒与我的分歧而言，这里面确有许多属于“假分歧”的范畴，但就我们个人的“假分歧”所可能涉及到的时代（悲观与乐观、消失与抵抗、态度与论证、心态与逻辑等等）而言，这些“假分歧”却是实实在在的“真分歧”。
