自从去年《中国社会科学季刊》与《中国书评》发起“社会科学的规范化与本土化” 讨论以来，在舆论界的反响可谓众说纷纭，特别是对“规范化”涵义的界定已经出现了一 些异议和误读，对“规范化”讨论持激烈批评态度的典型议论集中地体现在近期《现代与传 统》上发表的朱学勤、陈少明二位的文章中，他们对“规范化”讨论的质疑大致集中于两个 问题：一是断定九十年代的学界发展可能出现了一个学术重于思想的十年。朱学勤认为如果 没有思想支撑，单方面的学术成就就有变成病态的“跛脚成就”的危险。(朱学勤，1995) 二是把九十年代的“社会科学规范化”讨论等同于一场“科学化”运动的复兴。陈少明认为《中国书评》提出的办刊宗旨是一个非常“科学化”的问题，由此推断说社会科学至少表 现出一种追随自然科学发展形式的趋势，其规范的理想就是客观与精确，最好能模仿物理学 ，用计量公式表示现象间的因果关系。并担忧这种现象是否会冷落“思想”的创生。(陈少明，1995)?

对以上两点质疑，我们可以先构设两点反问：一、“学术”与“思想”能不能在以上 二位设定的条件范围内被分割开加以审视?二、即使能够如此区分，那么区分的根据又是什么？界分二者的根据仅仅是一种难以捉摸的怀旧感觉吗?概括而言。朱、陈命题的设定既有知 识背景作基础，又有历史情境的强烈暗示作用，他们之所以在以“思想”与“学术”划分八十、九十年代学风时无意中拔高了“思想”的现实地位，乃是其潜意识仍 沉浸于八十年代启蒙语境的表现。八十年代启蒙语境构造的“思想神话”，其表现方式即是 ，一批自认为握有普遍理性与价值裁断权的知识分子群体，在近乎狂热的启蒙语境中间不断 地构塑出了各种时髦的思想，其作用前提却是，当知识者去启蒙别人时，他是绝对的施与者 ，自己却并不在被启蒙之列。美国汉学家墨子刻曾从旁观者的角度对这种“神人大巫”式的启蒙图景提出了尖锐的批评，他认定当代中国知识分子常常把一种很有辩论余地的乐观性看 法看成天经 地义的真理，这样中国知识分子的每一个自觉问题都无法得到检验而变得极其随意(墨子刻，1992)。比如，我们凭借什麽根据去自信地设定文化讨论中文化特质的优劣标准?或者乐观地指明摆脱传统焦虑的演变途径呢?最关键的问题是，谁来裁定知识群体拥有这种普遍的理 性判断能力?是上帝吗?换句话说谁来认可这种“思想”作用的自明性?如果“思想”是自明 的，它当然无需学术论证的干预，但问题也会随之而来，“思想”一旦失去了“学术”的评 判而成为自足的产物，它的普遍理性的光芒还会闪耀多久?其命运最有可能会变成一种非理 性的“意识形态”，或者是表面笼罩着智慧神光的思想赝品。?

事实很明显，如果无法用一种相对合理的程序去规范“思想”的内涵及其作用范围，那么它充其量是一种极其“个性化”的“态度”或者“信念”，一旦这种个性化的东西被毫无 规则地普世化或意识形态化，就会发生悲剧性的后果。有一件事给我印象很深，1992年我在 香港参加一个学术研讨会，当会上出现一些学者情绪激动却又不加论证地随意表述自己的思 想时，林毓生先生以插话的形式发言，他明确反对有些与会者之间以“态度”批评“态度” 的讨论方式，因为当论者们忙于用不加证明的观点去反驳对方论题并得到对方同样方式的反 击时，讨论就会变成情绪化的感性游戏。?

非常奇怪地是，在对待“理性”的自信方面，朱学勤的文章呈现出了一种犹疑不定乃 至前后矛盾的心境。在文章的第一部分，朱学勤对林毓生区分“五四理念”与“五四思想” 以淡化启蒙情结的作法大加喝彩，并用相当大的篇幅论证现代历史中“事实”大于“思想 ”的作用。他认为现代中国历史上，“思潮政治”的力量远大于“政治思潮”的力量，如果不辨析清楚这两个概念，就会犯“历史本质主义”的错误。但是在文章第二部分，朱学勤却突然放弃了第一部分业已形成的论述立场，转而为八十 年代形成的思想遗产辩护。不难发现，在朱学勤莫忘历史事实的谆谆告诫中，其实仍深深潜存启蒙情结所造成的困惑。因为朱学勤的心态恰恰是八十年代的，其论述方式也是沉浸于启 蒙语境中的自语自话。?

那么我们要问，为什麽朱学勤在文章第二部分中突然放弃了原先的立场，却转而重新寻 求个性化的态度表现呢?通观全篇主旨脉络，一个颇为有趣的现象在不易发现中被揭示出来，朱学勤把林毓生、余英时等强调“政治思潮”作用的时间悄悄推后了。尽管余英时关于 激进主义的文章发表于九十年代初，但是论证某种思潮的全盘反传统之理念应对历史负责的 言论却是在八十年代末就已如日中天的，而且在“文化热”讨论中成为争议最为激烈的核心 论域之一。把八十年代的争议时间顺延至今，对于朱学勤来说至少能造成两个效果，其一是 把八十年代“历史本质主义”的特征推诿给九十年代，让九十年代的学人为其负责；其二是 使自己隔离出八十年代语境，在划清界限的同时，把八十年代的靶子当九十年代靶子来打， 自己既为八十年代思想家们辩护，同时又可以处于旁观者的地位。?

也正是由于运用了时间顺延的办法，当朱学勤批评别人“历史本质主义”表现时，他并 没有把自己放在被理性衡量的位置上，成了历史的漏网之鱼，这样他完全可以以自己不加 论证与规范的个体化思想去审断任何其他呈个体存在的思想，当批评别人犯“本质主义”错 误时，他自己却恰恰站在了“本质主义”的立场上。因为他认为自己握有检验“思想”的尺度，这个尺度是先验的、本质性的，不用加以证明的，同时他也暗示，八十年代的“思想 ”由于不需“学术”程序的检测，而成为自明性的、本质性的，这样九十年代的朱学勤终于 重新流浪到了八十年代的话语部落之中。?

问题很清楚，正是由于八十年代知识分子预设普遍理性，以相当任意的方式评估文化发 展与演变的有效性，同时又把自己置于普遍理性应予考量的视域之外，所以他们提出的“ 思想”命题的真正有效性是颇值得怀疑的，检验其可信度的唯一办法是必须置其于学术规 范 的框架之内以考量其合理性。那么有人肯定会问，否定了知识分子预设普遍理性的可能性之后，规设学术规范本身的权力来源于何处呢?我这里要特别指出的是，学术规范的建构恰恰具有非个体化的特征。它并非某个人或群体的专利，也非某一阶层或个人所能单独规设与裁断 ，学术规则是在几千年学界传统的大背景下完成自身 的替嬗演进的，这里面当然有个体因子的作用，但总体而言是一种非个人化的运作通则。?

我认为只有在这种非个性化的通则规约下，“思想”才会相对趋于合理化。也许“学术规则”在短时期内会受某个思想家的强烈影响，但总体脉络的演化肯定是非个人性的。?

当然，同时可能存在另外一种类型的知识分子，即陈维纲所说的“法理型知识分子” ，这类知识分子的道德理想信念不需证明而成为社会实践的一部分，他们把参与公共生活、实现社会正义的理想价值视为当然(陈维纲，1993)。然而我认为，“学术”仍有责任去剖 析 其有效性与正当性，否则希特勒的思想和爱因斯坦的思想将不会有所区别。这里又涉及一个相关的问题，即是否可以用一种“理想人格”的道德评判代替“知识论域”的批判?申而论之，二者能够等同或相互替代吗?此问乃是有感而发，现在社会上确曾弥漫着以“道德批判 ”代替“知识批判”的现象，其突出的表现是，在讨论问题时不在知识论层面上考校对方观 点的合理与否，而是拼命攻击指摘对方的道德人格，这种道德拷问取向源起于上海学人在《读书》上发起的人文精神的讨论，朱学勤在最近发表的《城头变幻二王旗》一文中也表现出 了类似的情绪，这从侧面反衬出知识分子八十年代式的道德自信仍残存于相当一部分人之中 。令人深思的是，北京学者对人文精神的讨论持相对淡漠的态度，也许恰恰说明经过九十年 代的反思 ，有相当一部分学者已经多少失去了对理性持有过于自信的乐观心态。?

或许是八十年代知识分子的精神遭遇过于悲壮而令人感伤，所以作为八十年代的精神遗 民往往会受人尊敬地去希图复燃日渐消褪的激情之火。只是我想他们是否过度惊惧于舆论界 存在一个普遍轻视八十年代思想遗产的氛围或运动，过多地相信自己普遍理性的批判能力 ，以致于在九十年代多元分化的格局内，知识分子面临多重选择时，却过于急切地在道德层 面上去宰制天下，去恢复旧日的辉煌。当有些知识分子在道德人格上不符合于八十年代的理想 准则时，帽子随时就会扣在头上。这给我们一点警示，对历史的感性回忆是珍贵的，它为知 识人的尊严留下了一块残缺记忆的丰碑，但对感情回忆的过度缠绵也会无形中消磨掉知识利 剑的批判锋芒。我们没有理由用道德评判的尺度去裁量九十年代学人，从而为八十年代学人 的思想失误寻找遁辞，我们更没有理由用同样的道德评判尺度去迫使九十年代学人放弃“批 判的武器”，从而使知识积累变为伦理性的道德宣判与人格讨伐。?

现在让我们回到“本质主义”这个论题上来。如前所述，“本质主义”观察方法是八十 年代中国思想界的通行模式之一。一般来说，“历史本质主义”的论断方法并非八十年代的 专有物，它曾体现在中国人文社会科学各个领域的研究取向之中。例如周锡瑞在比较中国与美国学者研究义和团运动的方法时曾指出：“中国学者强调对历史要做出评价，近几年来， 在肯定和否定义和团运动的问题上，又有了热烈的争论。义和团运动是一场反帝爱国的伟大 群众运动还是一场由意识落后、封建迷信的小农发起的民众运动?它缓和了帝国主义瓜分中 国的危机还是阻碍了中国现代化进程?这一类评价问题，并未在西方学者的研究中引起争论 ，因为大多数人认为没有必要对中国历史上的著名事件或人物进行类似的评价。在我个人对 义和团运动的研究过程中，我所感兴趣的是如何尽量客观地理解运动的源流、时代背景、发生的原因以及运动发展的逻辑性。”(周锡瑞，1994)?

周锡瑞曾注意到，在意识形态的影响下，中国学者往往总是在寻究义和团运动的“本质”，其表现形式是千方百计地把义和团的起源与白莲教联系在一起，因为白莲教被公认为 一场农民起义，如果能证明义和团与白莲教有传承关系，就等于确认了这场运动的“本质”，他们认为这样研究历史才有意义，由此创造出了所谓“起源的神话”。我举这个例子是要 说明“本质主义”方法在各个历史时期都有可能存在。但是就八十年代的学风特点来说，以“政治思潮”代替“思潮政治”的本质主义方法又是极为突出的时代特征，它是八十年代的 “思想化石”。之所以称之为“化石”，是因为九十年代学人已空前冷静地接受了自己的社 会边缘地位，自觉地视手中的笔为俗世中点化个体学术生命的支点，而非拯救人类的魔杖。以“学术规范”拒斥“本质主义”理性的野蛮扩张正是九十年代学风的特征所在，因此，让九十年代学人为八十年代的“本质主义”思潮负历史责任是无论如何说不通的，尽管九十年 代仍可能残存着其他“本质主义”的思维方法。?

关于九十年代学人对“社会科学规范化”的提倡是否可等同于一场“科学化”的运动， 我认为陈少明对社会科学在当代的真实意义有所误读。《中国书评》创刊词中标示出的“提升中国社会科学，确立学术评价体系，严格学术规范要求”的主张，并不简单地仅仅源于西 方狭义的实证经验分析方法，而是包融了理论社会科学的“知识论”要素。把中国社会科学 发展仅仅等同于一种“科学化”过程，显然是一种误解，因为九十年代中国学人实际上恰恰从各个方面对西方社会科学本质中的经验实证主义预设提出了强烈的批评，西方一些理论大 师如哈贝马斯也认为以“自然科学”框架内的知识类型去界定“社会科学”规范，恰恰等于排斥了人类自身的反思能力，因此哈贝马斯强调“认知旨趣”在知识论形成中的相异性，这实际上就排除了知识范式的普遍适用性和可能产生的机械效果(邓正来，1994)。从这个角度看，九十年代社会科学的提倡者们恰恰是把社会科学经验实证化的反对者，而与八十年 代一部分学者直接用“三论”等自然科学方法诠释社会历史现象的纯粹“科学化”的学术进路大为异趣。?

九十年代学人已经清醒认识到，“社会科学”的认知架构和知识论不能完全建立在经验 分析的方法之上，对客体对象的观察认识程序根本不可能代替对主体意义的理解，所以其有 效性绝不是具有普遍意义的。不难体味，恰恰正是对普遍性的拒斥，使九十年代学界有可能 在多元化的解释空间中成功地回避了重蹈“本质主义”的覆辙，因为即使是“本质主义” 的经 验命题也会受到“武器的批判”，这里不存在陈少明所担心的“表现出一种追随自然科学发展形式的趋势，其规范的理想就是客观与精确，最好能模仿物理学”的担忧，或者出现“社会科学中的某些分支由于模仿自然科学的发展形式，而出现挤压人文学科的倾向。”(陈少明，1995)?

最后一个问题是，我们有充分的理由把九十年代学风等同于“乾嘉复兴”吗?九十年代 以后是否会出现一个朱学勤所担忧的“在电脑中运行的假乾嘉时代?”从九十年代学术发展的多元格局观察，把九十年代等同于乾嘉方法的复归至少是相当不全面的。九十年代固然有 所谓“后国学现象”的出现，一部分学者在提倡“学术史”的研究方法时，也主张过从“考镜源流”入手讲究目录学的基本功夫，甚至号召如当不了学术大师，那么就当个规范而严谨 的学者也无不可。陈平原即以化解“诗意的激情”为由为九十年代的学风诊脉。他说：“如果说八十年代是学术史上充满激情和想象的变革时代，‘跑野马’或者‘学风空疏’都可以谅解，那么，九十年代或许更需要自我约束的学术规范，借助于一系列没多少诗意的程序化 操作，努力将前此产生的‘思想火花’转化为学术成果。这种日趋专业化的趋势，对许多缺 乏必要的学术训练，单凭常识和灵感提问题的学者，将会是个严峻的考验”(陈平原，199 1)。在我的印象中，这段话可以说是最有“乾嘉”味道的方法论阐述了，但陈平原仍指出并 非 只有强调实证研究的乾嘉方法才是研究正路，而是同样关注价值追求的重要意义。创刊号以 后数期《学人》的研究取向已表明，其大部分文章的主旨越来越脱离陈平原所原先设想的人文学术史道路，而凸显出了兼容社会科学的面貌。《中国书评》的学术取向更是强调对知识 累 积与增长过程中的批评效果，这种学术批评有两个进路。其一是确认知识获致的有限性，认为社会科学知识欲突破其限度而获得新的增长和拓宽，就必须以严肃地评介或批判已有知识 为基本手段，以避免文化与学术的意识形态化。其二是强调历史—社会研究的阐释功能和 文化理解，防止把社会科学自然科学化，这均与传统的乾嘉学术没有什麽直接关联。?

我们不能否认八十年代确曾涌现出一批理想主义式的文化英雄，他们甘愿为自己的思想 理念而献身，但众多使理想游戏化、庸俗化的“文化明星” 们可能会占据八十年代学坛相当一部分空间，对这批人所造成的学术真空的弥补是九十年代 学人最为令人尊敬的事业，他们正在全身心地铸造着一种全新的思想与学术并重的范式，尽管这种铸造正在进行过程中，目前尚不可能形成定评。举个很简单的例子，当“民主”成为许多八十年代学人口中的装饰口号，而相当多的人根本没有兴趣去细读哪怕任何一本阐释民 主的经典原著，只会爆炒民主的二手理论，从而暴得大名时，他们是在完成“思想精品” ，还是在生产“思想赝品”?当九十年代学人在知识论的更替理路上更为准确地阐释乃致把 握民主的真义，然后以之洞观中国历史现实时，他们仅仅是充当“假乾嘉”的学术捉刀人吗 ?我们进一步要问，一旦缺乏最起码的学理支撑的观点也能轻松地享有“思想家”之大名的话，那么王阳明“人人皆可为尧舜”一语是否可以置换为“人人皆可为思想家”?如果思想 家人人可当，那么这个社会中无疑就不存在超拔于众人之上的卓越思想，这个道理是再浅显 不过了。所以从任何角度而言，朱学勤以“把所有外来学理符号弄成内在心理的精致包装， 把一些迫不得已的形而下的生存哲学涂抹成一种形而上的高贵时尚”来概括九十年代学术， 其叙述言路本身就是一种八十年代情绪化的表现。?

历史是一口井，同时也是过滤器，当它被启动时，遗忘的可能恰恰是该被遗忘的，值得 保留下的则会被筛选至了一个新的维度空间中，被重新加以定位。由此说来，八十年代思想 成果中的精华只是以另一种形式被九十年代传承了下来，两者并不存在根本性的断裂。从目 前见诸于报刊的文章来看，对八十年代学风的批评基本集中于其学术形式的非规范性一面， 并无人否认其思想先行的历史意义。因而以“思想”和“学术”去界分两个时代是无论如何不能成立的。?

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参考文献：?

朱学勤：“五四思潮与八十年代、九十年代”，《现代与传统》第六辑，岭南美术出版社1995年版。?

陈少明：“对规范的疑虑——从90年代的学术转向谈起”，《现代与传统》第六辑，岭南美术出版社1995年版。?

墨子刻：“二十世纪中国知识分子的自觉问题——一个外国人的看法”，《当代》第七十四期，1992年6月，台湾。?

陈维纲：“学术与践道”，《中国文化》一九九三年六月号，总第八期。?

邓正来：“评荷曼斯的‘社会科学的本质’”，《中国书评》，一九九四年十一月 号。?

周锡瑞：《义和团运动的起源》，序言，江苏人民出版社1990年版。?

陈平原：“学术史研究随想”，《学人》第一辑，江苏文艺出版社1991年版。