内容提要：严复经验主义的政治观的思想贡献在于，他比同时代人更早地认识到那种以抽象的理念与主义为社会蓝图与口号的、力求整体性地解决社会变革问题的主义，将会导致对现存秩序的人为的摧毁与破坏，并带来事与愿违的历史后果。他还认识到，只有在尊重现存秩序的历史连续性的前提下，渐进地求得新机制在旧机体内的生长，才能实现中国的富强与现代化。早在本世纪初，当他的同时代人还对经验论与唯理论之争一无所知的情况下，他就从学理上，把握了唯理主义与经验主义之争的实质，并对唯理主义的社会政治观的僭妄性进行了相当具有说服力的批判。正是在这个意义上，严复可以说是中国政治现实主义思想家中的先行者。

严复思想的悲剧性在于，他生活在中国既存的政治、文化与社会秩序正在走向解体的时代。严复对唯理主义的政治解决方式的危险性作出"超前"的警告，这在当时是远不能为中国大多数知识分子所能理解的，又由于严复的文章风格过于艰深，这就使严复的相关思想在当时和以后的影响，都远不如胡适的同类文章。于是，学理根坻较为肤浅的胡适，却以他那通俗易懂的杂感式的文字风光一时。而严复更为深刻厚实的分析却长期以来一直没有受到人们应有的重视。研究与发掘严复在这一方面思想，对于深入研究中国现代政治思潮史中的抽象化"“主义”问题，无疑具有十分重要的意义。

"五四"以来的中国知识分子的"主义崇拜"

自二十世纪初期以来，中国知识分子政治心态的一个基本特点是，崇尚某种抽象的中心象征符号，并以这种符号与理念作为一劳永逸地、整体地解决中国问题的基本处方。这是一种以某种"主义"来推演和涵盖解决具体问题的途径的思维模式。它认为，一旦人们认定某种主义是合理的，有功效的，只要符合某种"主义"的制度一旦建立，那么，从官僚腐败、国民道德水准低下、直到各种社会弊症和令人困扰的实际问题，也都能迎刃而解。这种以意识形态的"主义"来简单涵盖"问题"的政治文化现象，可以说是自五四以来直到八十年代未中国知识分子的共同心态特征。

事实上，从１９０５年日俄战争以后，清末知识分子主流就曾认为，中国只要采取"立宪主义"，"上下一心，君民一体，国富民强"也就指日可待。人们可以从这种"立宪救国论"中看到抽象的"主义崇拜"的政治心态的发端。

从本世纪初到八十年代末，中国知识分子中一脉相传的对这种"主义决定论"的崇拜，可以说已经有八九十年的历史。甚至可以说，这种对抽象的"主义"的崇尚，已经成为近现代以来中国知识分子政治文化的重要组成部分。

从中国现代思想史的角度来看，首先对这种以抽象的"主义"来涵盖"问题"的心态现象进行质疑与反省的是严复与胡适。下面，本文试图分别对严复与胡适对"主义问题"上发表的言论作一简要的讨论，并进而把严复与胡适在这一问题上的看法作一比较。由于严复的思想远比胡适更为深刻，研究与发掘严复在这一方面思想，对于深入研究中国现代政治思潮史中的抽象化的"主义"问题，无疑具有十分重要的意义。

严复对自然法与抽象的"主义决定论"的批判

在中国现代思想史上，最早对西方抽象化的"主义"进行学理上的批判的是严复。早在一九０六年，他在《政治学讲义》中，就把从柏拉图到十八世纪的卢梭一脉的思想家称之为"言治皆本心学"的"无根"的政治学家。(1)自一九一三年以后，他在《天演进化论》、《说党》、《民约平议》等一系列文章与书信中，就多次对以卢梭为代表的"自然公理论"的思想进行了批判。可以说，严复的矛头自始至终就是指向以西方唯理主义的大陆哲学传统为基础的政治思潮。

严复在这一方面最具代表性的文章是他在一九一三年发表的《民约平议》。在撰写这篇文章以前，他曾在给熊纯如的信中指出，卢梭的社会契约论，使人们不惜以生命鲜血来实现它所主张的理想，但实际上却无济于治。原因就在于"其本源谬也"。这就促使他下定决心在百忙中抽出时间，写一篇批判"民约论"的文章，以达到"药社会之迷信"的目的。(2)

严复对"民约论"的批判

严复在《民约平议》中指出，卢梭的"民约论"一开始就先验地假定了一个实事上根本就是"悬意虚造"的"自然公理"，即人生来就具有不可侵夺的自由权利。根据这一"天赋人权"的第一原理，人们应该摧毁现存秩序，重建一个人人平等的新世界。严复认为，自十八世纪以来，人们往往把卢梭的"民约论"奉为金科玉律，以斗争来救世，其结果并没有实现人们原来所希望达到的目标，以致一误再误，不能自还。

为什么会产生这样的后果？严复认为，这是因为"民约论"的基本前提就是错误的。"民约论"开宗明义的的第一条原则就是，"民生自由，其于群为平等"。这一点根本与历史与经验事实不相符合。严复引证赫胥黎的驳论指出，初生儿恰恰是最无生存能力，因而也最不能自由的，社会群体中的个人，无论在能力上、在体力上与智力上都存在着事实上的差异，设想人人平等的"自然公理"也是臆想。

因此，严复得出结论，"明者著论，必以历史之所发见为之本基。其间抽取公例，必用内籀归纳之术。而后可存。""若乎向壁虚造，用前有假如之术，而演绎之，及其终事，往往生害，卢梭所谓自然之境，所谓民居之而常自由常平等者，亦自言其为历史中之所无矣。夫指一社会考诸前而无有，求诸后而不能，则安用此华胥乌托邦之政论，而毒天下乎？"(3)

综上所述，严复在《民约平议》一文提出了这样一个核心思想，即以卢梭为代表的那种"主义"，从先验的抽象的第一原理出发，并以这种第一原理作为超乎各民族历史与文明的具体性的普遍原则。这种所谓的"自然公理"本身就是一种并无经验事实与历史事实作为根据和凭依的假定。用这种假定作为演绎政治行动的依据，来判断现实，现实秩序就必然被判定为"不合理、不道德"的，既然现实是不合理、不道德的，那么，人们唯一应该做的事就是去用强力去摧毁它，并按照这种假想的第一原理去重组一个新的社会。但由于这种假定本身就是反历史事实与反经验事实的、虚拟的乌托邦，因此，即使人们的愿望再好，这种"向壁虚造"的社会改造蓝图也是不可能在现实生活中实现的。严复认为，卢梭所代表的这种道路选择，即使确能做到摧毁旧秩序，但却无法按革命者原先所以为的那样，重建一种合乎他们设想的新世界。

严复反对政治上的"完美主义"

为什么卢梭的"自然公?quot;论对知识分子有如此巨大的吸引力？

唯理主义认定，现实世界是不完美的，丑恶的，不自然的。而理念的世界才是"真实"的，"完美的"和自然的。正是这种"完美主义"，如同宗教的救赎主义一样，对于理想主义者来说具有一种不可抗拒的道德魅力。并由此产生一种巨大的精神动力和政治感召力。

而经验论为基础的英美式的自由主义的基本信念是，自由的秩序是从旧社会内部生长出来的结果。既然如此，生长的过程只能是一种渐进的过程，这种思想认为，世界上的问题没有一劳永逸的解决，任何进步都是不完美的，有缺陷的。人世间永远不会有绝对的完善，人类在争取进步的过程中，只能做到"两害相权取其轻"。正是基于这一认识，英美式的经验主义的政治传统，拒绝终极目的，拒绝完美主义地、毕其功于一役式的整体地解决所有问题。主张渐进地、逐步地逼进目标，一步一步前进。

严复正是从经验论的这一思想立场来认识问题的。他引用英国学者摩里的话说，"政治为物，常择于两过之间"。并引法国文学家雨果的话"革命时代最险恶物，莫如走直线。"严复正是从这种"不完美性"出发，作为思考现实问题的前提。

严复认为，"向壁虚造"的卢梭思想之所以误人，就在于它具有"动以感情"的力量。(4)这种"动以感情"的力量就在于它主张一种完美的新秩序，在这种秩序中，人人享有天赋的权利与平等，但是，严复认为，从历史与经验来看?quot;物之不齐，物之情也。""物诚有之，人犹甚焉。"换言之，不平等是事物存在的真正的'自然状态"。(5)他主张"人类之力求进步固也，……（明者）其立事也，如不得已，乃先之以导其机，必忍焉以须其熟，智名勇功之意不敢存，……夫而后有以与时偕达，有以进其群矣。"(6)如果说，整体性解决的政治激进主义正是与完美主义相联系的话，那么，渐进的变革态度正是以非完美主义的价值观作为前提的。

严复政治思想的基础是经验论哲学。这与他本人所接受的英国自由主义传统哲学思想有密切关系，用哈耶克的话来说，英国真正的自由主;只是一种旨在于使使自发和社会产物之形成更易于理解的理论。"(7)。严复也正是从经验论出发，来认识社会作为一个特殊的有机组织的发展变化过程的。他认为人的知识，来源于经验事实的归纳。他在《政治学讲义》中指出："盖天生人，与以灵性，本无与生俱来预知之知能。欲有所知，其最初必由内籀。（即归纳）……内籀必资事实，而事实必由阅历，一人之阅历有限，故必聚古人与异地人之阅历为之。如此则必由纪载，记载则历史也。"(8)

严复特别强调历史经验对于政治研究的重要性，这种重要性在于，"读史有术在求因果，能即异见同，抽出公例。"即历史的史实可以作为归纳求知的基础。

为什么研究政治必须用经验归纳法而不能用唯理主义的原理演绎？

严复认为，国家现象是历史上因时因地自然生成的，"一切本由种族，演为今形，出于自然，非人制造。"(9)严复在这里提出了一个相当深刻的观点。那就是，人造物可以用人造的原则的演绎来设计与制作的，而研究和认识作为自然滋长物的政治与国家，以"师心自用"的原则来进行演绎就会无能为力。因此，人们应把国家与政治现象视为一个外在于人的意志的客观实在的"有机体"来加以认识。正如对动植物研究，必须采?quot;因其自然而生公理"的方法(10)，遵循归纳法的原则来考求政治与国家事实，则成为取得政治真知的基础。

严复论经验与传统不可简单割弃

唯理主义的政治观从至高至善的原理出发来评价传统时，就会把传统视为人类实现进步的"枷锁"或障碍，由于唯理论把人性预设为本善的，从而这种政治观认定，只要打碎传统加之于人身上的枷锁，世界就会恢复其应有的自然合理与和谐状态。

而经验论认为，传统的道德、价值、与人文秩序，这些要素彼此结合，共同构成一种对社会成员的道德行为的外部约束机制，传统把人安顿在一个稳定的文化框架之中，只有当人处于这?quot;约定俗成"的规则的制约与限定之中时，他才是一个文明的人，他才与野蛮的、非文明的动物性的人有所区别。也只有处于这种条件下时，人才能运用他的现实的自由去追求自己的目的。经验论倾向于认为，人并不具有高度的理性与智慧,人是易于犯错误的生物。(11)传统对于人来说，则是一种不可缺少的制约力量。取消传统，也只能使人陷入无序状态。

严复正是从经验论的角度来认识传统的价值的，他在《庄子评》英文批语中指出，人类的习惯产生于实践，在他看来，传统正是人们在应对问题的实践过程中形成的条件反射性的习惯?quot;习惯一经变为反射的行动，事情无须用一点脑筋就做成了"(12)他认为，传统中自有"不可磨灭者存"。换言之，传统的存在，有其自身的不可言喻的合理性。人类只要处于由习惯构成的传统框架之中，就能够应付环境或实践。

严复的这一思想还可以从他对英国文学家与美术家剌士经约翰的话的肯定中看到，"凡物为数千年人类所宗仰赞叹者，必有至高之美，实非以其见赏者众，而人类之平均之识力感会，足以得其物之真也。"严复从这段话中得到启示，他认为，一个国家的传统的价值并不会因一时的人们对它的主观评价而改变其存在价值。因为，传统是中华民族?quot;质文递嬗，创制显庸，聚无数人之心力，勤苦为之礼乐文章"而形成的。他还指出，中国人之所以"得以于民种之中，而犹有当前之地位，如是之阶级，则推原返本，非席吾古人之遗泽，又何从而得之。"(13)因为中国的"国性民质"正是"受成于先圣先王数千年之淘熔渐渍者，有以为基也。"(14)

基于上述认识，严复在《说党》一文中认为，以某种抽象化的"自然公理"作为标尺来判断传统，这种"公理"就会被视为普遍原则，并被用来作为改造世界的基础和蓝图，而传统则会被视为与这种普遍原则完全对立的旧事物而一举扫荡之。在这种情况下，其"所破坏者，但首在家法""举其国数千年之政教，摧陷廓清。"(15)这就意味着抽象的主义崇拜必然发展为政治上的以彻底反传统为特征的激进主义。

在《说党》中，严复把法国大革命作为这种激进主义的典型例子。他指出，"当十八箕法民之为起义也。举国发狂，聚数百之众于一堂，意若一夕措注，或以划数千载之不平，而明旦即成郅治。且其志以谓吾法成，且徒法民之利而己，生人之福，胥永赖之。"(16)在严复看来，这无疑是一种以全面改造社会、一劳永逸的解决数千年人类所有不平等问题为目标的总体的救世主义。

其后果将又如何呢？严复进而指出，以"自然公理"的名义对传统的冲击与摧毁，这样做的结果是，旧的虽然被破坏了，但新的却根本无法建立起来。他在《天演进化论》一文中指出："顾破坏之而国利民福，其事宜也，若破坏矣，而新旧之利两亡。"(17)

因为，卢梭所鼓吹的自然法，乃是"悬意虚造之辞"。其结果必然是"无以善其后"。严复认为，法国大革命正是"名求国利民福，实则六七十年中，板荡元黄，"只是由于法国当时正处于各国力量尚处于幼稚时期，才不致引起亡国的危险。而如果中国象法国大革命那样去摧毁自己的传统，由于"五洲形势大异于昔时"，其后果就更难以预测了。(18)

严复论民族生存条件对自由的约束

严复不仅从经验论的角度来批判西方唯理主义的自由民权论的虚拟性质，认为以一种"先设成心""向壁虚造"的抽象自由原理，来设计改造社会的蓝图，是极为危险的，而且，他还进一步从中国面临的生存竞争的具体条件，来论证中国仿效西方自由，在现实条件下是不可行的。他在一九０九年给《新政真铨》的作者胡礼垣的信中坦诚的表述了这一思想。

胡氏在给他的信中谈到，"平等自由"是"万国同归"、"大同郅治之规"，严复首先肯定了这一理想可谓"一往破的"之论，这一理想也是世界的"正鹄"。但他显然发现，胡氏用这一理念来解决中国现实问题则是不切实际的，并且，这种理念与西方式?quot;自然公理论"的原则演绎有着颇为异曲同工之处。他在给胡礼垣的回信中指出，对于世界上各个不同的民族来说，实现这一目标的具体途径是并不相同的，之所以如此，乃是因为"天演程度各有高低故也。"(19)他认为，简单地以自由平等原则来组织社会生活，那么，由于"形气之用，各竞生存，由是攘夺攻取之私不得不有"，而且，又由于"于此之时，一国之立法、行政诸权，又无以善持其后，则向之所谓平等自由者，适成其蔑礼无忌惮之风。"严复认为，这种情况一旦发生在国家与国家之间的生存竞争日益激烈的时代，其结果必然?quot;汰淘之祸乃益烈，此蜕故变新之时，所为大可惧也。"(20)

正是对中国所处的特定历史环境的具体考量，使严复得出这样一个著名的命题："今之所急者，非自由也，而在从减损自由，而以利国善群为职志。"(21)这一论断，可以看作是严复的经验论的政治观在民族生存这一制约条件下的具体反映。

严复经验主义的政治观的思想贡献在于，他比同时代人更早地认识到那种以抽象的理念与主义为社会蓝图与口号的、力求整体性地解决社会变革问题的主义，将会导致对现存秩序的人为的摧毁与破坏，并带来事与愿违的历史后果。他还认识到，只有在尊重现存秩序的历史连续性的前提下，渐进地求得新机制在旧机体内的生长，才能实现中国的富强与现代化。早在本世纪初，当他的同时代人还对经验论与唯理论之争一无所知的情况下，他就从学理上，把握了唯理主义与经验主义之争的实质，并对唯理主义的社会政治观的僭妄性进行了相当具有说服力的批判。正是在这个意义上，严复可以说是中国政治现实主义思想家中的先行者。

然而，严复思想的悲剧性在于，他生活在中国既存的政治、文化与社会秩序正在走向解体的时代。正如林毓生先生在一篇分析"问题与主义"之争的历史意义的文章中所指出的，当中国处于整体性危机的时代，人们渴望着对问题作整体性的解决?quot;自由主义式的渐进解决问题的方式，不能够适合当时许多人的心态"。(22)正因为如此，早在欧洲大陆唯理主义对中国知识界的影响力的高潮尚没有到来以前，严复自一九０六以后就开始对唯理主义的政治解决方式的危险性作出"超前"的警告，这在当时是远不能为中国大多数知识分子所能理解的，这一警告也就显得"生不逢时"了。

胡适对抽象的"主义"的批评

继严复之后，中国知识分子中对近代以来的唯理主义的政治哲学进行批判的是胡适。一九一九年胡适在《每周评论》上发表的有关"多研究些问题，少谈些主义"的几篇文章中，提出的主要论点可以归结为以下几个方面：

空谈好听的外来的"主义"是极容易的事。

一切主义都是某时某地的人们针对具体问题提出的具体的救济办法。

人们为了简便起见，便用一二个字来代表这种具体的主张，于是，具体的主张便成了抽象的主义。

抽象"主义"的危险就在于它可以把许多完全不同的政治主张都用同一个名词来代替，并用一个简单的口号来对复杂的问题自称作"根本的解决"。

只有从具体的问题入手，了解事实、病源、根据经验、学问、推测各种假定的解决办法会产生什么后果，才能使人类有解决具体问题的能力。事实上，正如一位研究者所指出的，胡适在"问题与主义"之争中的论争矛头，是多方面的，而并不是单单指向社会主义者的。早在１９１８年３月胡适写的《旅京杂记》中，（即李大钊发表《庶民的胜利》之前）他就指出："现今的人，往往拿西洋的学说来做自己议论的护身符。例如你引霍布尔来驳我，我便拿卢梭来驳你。甲引哈蒲浩来辩护自由主义，乙便引海智尔来辩护君权政治。丙又引柏拉图来辩护贤人政治。不去研究中国今日的现状应该用什么救济的方法，而去引那些西洋学者的陈言来辩护自己的偏见"。(23)胡适在发表这篇文章时，中国的马克思主义还没有在出现。谈论社会主义的主要还是无政府主义者，国民党人、进步党人和社会党人。(24)胡适针对"外来的抽象的主义"而进行的抨击，其矛头针对的是当时普遍存在于中国知识分子中的一种思想方法。

对胡适批评的评价

从认识论与思想史的层面而言，胡适是从经验论的角度来评价起源于西方文化的"主义"运用于解决中国"问题"的可能性与限定性的问题。这个问题即使在不同的时代与不同的历史条件下仍然存在，并且本身就有着十争重要的研究价值。本文试图从思想认识论这一层面切入，来讨论胡适在当时所提出来的问题。胡适在批评以抽象的主义来解决中国的实际问题的思想倾向时，特别强调的一点是，对一种抽象化的主义的崇尚，可能会掩盖对具体的问题的本身的性质、特点与解决方法的关注。换言之，一个社会存在的问题是相当具体的，具体问题发生的条件、环境，制约这些条件的各种因素本身也都是相当具体的，而在另一种文化环境中形成的外来的主义本身很难关照到这些具体的制约因素，因此。在缺乏对上述条件的关照的情况下的"根本性"的解决，则会产生人们意料不及的谬误和严重后果。

正如林毓生先生在分析胡适在"问题与主义"之争的观念时所指出的，胡适显然认为，把一种在特定时空条件下的作为解决该社会具体问题的具体建议，从其对自身环境条件的依存中分离出来，并把它用来解决另一种文化中的特殊问题，是大有疑问的。胡适还反复表示他并不拒绝研究主义，但他认为，基于上述理由，人们首先要做的是，是研究这种主义兴起的特殊背景，它们所要应付的特殊问题的性质，以及它们究竟能否真正解决那些问题，这样，就可以决定，当我们在解决自己的问题的时候，那些主义值得我们参考。(25)

针对这种情况，胡适则更注重于从具体的事实、经验出发来求得对问题本身的认识，并从中寻求解决的途径。用我们今天的话来说，这样做的意义就在于可以避免先入为主的抽象的"主义"对我们独立考察问题并作出相应的判断时造成的干扰，并可以排斥这一外来主义中无关因素对解决中国本身问题所构成的障碍。正是在这一意义上，胡适主张以经验主义的立场，来解决中国自己的问题。

应该说，撇开胡适对当时兴起的作为一种"外来主义"的社会主义思潮的抨击，胡适对中国自二十世纪初期以来发展起来的以源于西方的"主义决定论"的揭示与批评，从认识论的角度上看，仍然有其颇为中肯之处。胡适在写这篇文章时可能没有认识到，清末士大夫知识分子中盛行的"立宪救国论"，可以作为这种以"抽象的外来的主?quot;来解决中国问题的最早实例。事实上，用胡适提供的上述论式来分析清末立宪思想的实质，实在是再恰当不过的了。(26)尽管胡适在这场有关"主义与问题"的论战中，也把矛头准着当时方兴未艾的社会主义思潮。然而，从中国早期的社会主义思潮自产生开始，直到本世纪八十年代"拨乱反正"以前，它所显示出来的简单化的教条主义的倾向性，从今天的认识来加以反思，也是人所共知的事实。否则就很难理解，为什么中国的社会主义运动会不断地陷入"左"的与右的机会主义的错误并难以自拔。

然而，胡适的在"主义与问题"之争中的论旨和分析却有着相当的缺陷。首先，他认为，"凡是一种主义的起初，都是一些具体的主张，……主义本来都是具体问题的具体解决法。"这一论断显然是相当片面的。胡适的经验论的思维定势，使他把所有的主义都无条件地认定为有其经验上的来源。这样，他就忽视了人类社会中的各种"主义"至少存在着两种根本不同的类型：经验主义类型与唯理主义类型。

经验主义类型的主义可以大体上归结为发源于针对"某种具体问题"而产生的"具体的主张"。而唯理主义的主义则源于人的理性对抽象的"第一原理"的构想，后者在政治上倾向于根据人们所构想的"终极目标""至善至美的原则"，在摧毁现实社会与传统的基础上，重建一种被认为是合乎"自然公理"的新秩序。正是这种类型的主义所提供的抽象理念，对于二十世纪初期以来的中国知识分子具有极大的亲和力和吸引力，当胡适把西方所有的主义都笼统地称之为起源于"具体的主张"时，他就无法解释，为什么只有法国大革命式的理想主义，才能在二十世纪初期的中国风行一时，而英美式经验主义的自由主义，却无法在中国寻找到生根的结合点。而在这个关键问题上，正如本文前面所分析的，严复却作出了远为深刻的解释。

严复与胡适的经验主义政治思想的比较

严复与胡适都从经验论的角度对抽象的"主义决定?quot;进行了批评。他们都指出，简单地借用源自于西方社会的被抽象化了的"主义"来解决中国本身的问题将会产生严重的后果。

他们都认为，必须从本国的历史与经验事实出发，通过对事实与经验的归纳方式，来寻求解决问题的途径。运用先验的原理、主义作为演绎解决问题的方法，在他们看来是行不通的。

胡适的长处在于，他鲜明地把"主义"与"问题"作为两个相对应的概念同时提了出来，并在这一基础上来论述两者之间的关系。其次，胡适行文又颇为通俗化，胡适提出的"多研究问题，少谈些主义"，这一通俗易记的口号化的命题，也在当时起到引人注目的效果。此外，当时环绕这一问题产生的论战，这些都使胡适的文章产生较大的影响。严格地说，胡适的讨论"主义与问题"的文章影响甚大，但其内涵相当肤浅而单薄，这几篇行文松散的杂感式的文字，缺乏严谨的概念分析与逻辑推单阐的周延性。

严复比胡适更早提出了对"主义决定论"的批评。而且，他具有就当时而言相当深厚的西方思想史与西方哲学的学理资源和知识根基。这使他一开始就把批评的矛头对准西方哲学中的唯理主义传统以及这一传统对于法国大革命式的政治思潮的影响。从上述分析可以看出，严复的相关思想是建立在相当学理化的基础上的，他使用了相当丰富的概念，来分析有关经验论与唯理论的主义问题。本文在前面提及的严复的议论中，人们可以发现严复运用哲学思维的广泛程度，他在分析中涉及到以下这些方面：例如，从古希腊的柏拉图到十八世纪的卢梭的一脉相传的西方唯理主义的大陆哲学传统；自然法的第一原理；政治学思想中的经验论与唯理论的对立；经验论主张的归纳法与唯理论主张的演绎法之间的对立；唯理主义与政治上的乌托邦主义的关系；他的议论还涉及到唯理论以完美主义方式来作为改造现实的基础，必将导致彻底反传统的激进主义；而经验论以现实的非完美性作为改造现实的前提条件与出发点，则导致渐进论的变革观；等等。严复在分析中使用的这些概念实际上构成一个相当严整的系统。从而显示了严复作为一个严谨深刻的思想家的厚实的功力。

然而，由于当时中国知识界远没有达到熟悉这些概念的程度，由于严复的议论，又主要散见于他的时论、按语与他给熊纯如的私人书信之中，除了《民约平议》一文外，他并没有专门就这一重大问题进行过系统的分析，又由于严复的文章风格过于艰深，这就使严复的相关思想在当时和以后的影响，都远不如胡适的同类文章。于是，学理根坻较为肤浅的胡适，却以他那通俗易懂的杂感式的文字风光一时。而严复更为深刻厚实的分析却长期以来一直没有受到人们应有的重视。

为什么中国知识分子会形成对"自然公理"的崇拜？

为什么近代以来中国知识分子中会形成对"自然公理"的崇拜？人们可以发现，胡适的解释是很缺乏说服力的。胡适的论式过于简单，他认为，那些在西方原本是针对具体问题而产生的作为具体"解决法"的"主义"，仅仅是因为使用者为了简便起见用一二个字来表征它，从而使"主义"变成了抽象名词，他认为这就成了后来的人们（包括中国人）滥用它的原因。事实上，正如本文前面所指出的，属于英美的经验论范畴的自由主义正是以"对具体问题的具体解决?quot;为基础的，但却没有能被中国知识分子主流所接受，更没有引起中国知识分子对它的服膺与膜拜。而恰恰是大陆哲学系统的各种"自然公理论"或主义，这些并非"具体问题的具体解决法"的以演绎法为基础的普遍主义，却能在二十世纪的中国得以长驱直入，如入无人之境。胡适这种大而化之的、想当然的、粗陋的解释，只能表明胡适本人缺乏足够的西方学理知识与理论资源，因而难以认识西方的主义何以在中国传布这一文化现象的复杂性。事实上，这位自称的"哲学博士"对于西方唯理主义传统并无多少深入的了解。

相反，严复却相当准确地预见了法国大革命式的、以抽象的"主义"为特征的政治思潮，不可避免地会在中国产生狂飙似的冲击性影响。他在一九一二年十一月给熊纯如的信中写道：

"极端平等自由之说，殆如海啸飓风，其势固不可久，而所摧杀破坏，不可亿计。此等浩劫，内因外缘，两相成就。故其孽果无可解免。使可解免，则吾党事前不必作如许危言笃论矣。"(27)一九一四年他在给熊氏的信中又进而指明，正因为他预感到以《民约论》为代表的思潮将日益对社会产生巨大影响，所以决定化时间专门写一篇批驳《民约论》的文章。(28)

严复虽然并没有直接对此种趋势的原因作出解释，但严复基于经验论的立场对唯理论的批判性的分析，却能为人们认识这一问题提供一条相当清晰的线索和思路。

严复的论式表明，唯理论的"主义"具有自许为超越具体时空、社会与文化的普遍主义的性质。只要人们承认和接受唯理论的主义是普遍适用于一切社会和时代的"第一原理"或"自然公理"，那么，这种"主义"就可以用来涵盖一切社会的具体"问题"。这就意味着，一种"主义"越是具有抽象性和超时空性，它就越会被人们认为具有"普遍的适用性"。

这一点正如严复所指出的那样：如果人们不能"细察东西方历史与人群开化结合之事实"，就非常容易受以洛克、弥尔顿、卢梭为代表的十七、十八世纪有关革命独立的政治学说的"薰醉颠冥"，并把它所标示的道路，"视为人道惟一共遵之途径"，严复指出，在这种前提下去仿而行之，"则有百利而无一害也。"(29)

相反，以英国经验论为基础的主义，是以本国本地本民族的历史事实与经验事实的归纳作为自身存在的前提和立论的基础的，用严复自己的话来说，"言政治不求之历史，是谓无根"。经验论的主义总是较为"谦虚"地把自己的适用范围严格地规定在特定的经验与历史条件下，经验论没有唯理论的那种与生俱来的"僭妄性"。这一点可以解释何以中国近现代以来知识分子难以把英国经验论系统的主义搬用到中国来。而那些在理论上只要是与西方哲学中的"自然法"理论"沾亲带故"的理论主张或主义，之所以能在中国二十世纪以来大行其道，基于这一分析，也就是不难理解的了。当然，唯理主义的"自然公理"观，之所以对中国知识分子主流具有如此强大的吸引力和亲和力，其原因还应该从中国二十世纪以来的历史环境与政治文化特质中去寻找。中国传统文化中"一理万殊"的传统思维方式，应该说，与西方唯理论的传统，在"思维句型"上具有深层的同构性，中国传统的儒家意识形态的价值体系，也颇具有"非白即黑""非正即邪"的"完美主义"的特征。这些文化特质，作为一些处于隐性状态的要素，在一定的条件下，似乎为二十世纪初期以来的中国人接受从西方舶来的"自然公理"论，作好了起跑前的"准备动作"，而十九世纪末以来，中国传统文化秩序出现的严重危机，深刻的失范和文化挫折感导致的文化自卑情结，使中国人往往陷入一种"文化地狱感"的政治心态之中，处于这种心态中的人们，非常容易把摆脱可憎恶的现实环境的愿望，不自觉的投射到某种以普遍主义为特征的"自然公理"之上，并以此作为解决中国问题的不二法门。一个把抛弃本民族的集体经验（即严复所说的传统文化的"遗泽"），视为克服自身陷入的困境的必由之路的民族，是很难抵挡唯理主义的"自然公理"的诱惑力的。

结语

直到二十世纪九十年代以后，由严复早在本世纪初就向国人揭示的有关唯理论的"自然公理"问题，才开始受到越来越多的中国知识份子的重视与反省。这种迟来的反省，使作者在结束本文时，想起了严复在八十年以前给熊纯如信中所说的一段话，在这封信中，他预感到，"自然公理论"将在中国大行其道而"无可解免"，这种被他所称的"孽果"之所以无可解免，乃是因为，"此等皆'天演'行淘汰之见诸事实者。淘汰已至，则存立之机见焉。"他还进而指出，"华种终当强立，而此强立之先，以其有种种恶根性与不宜存之性习在，故须受层层洗伐，而后能至于中国人当受几许磨难，才能走向"强立"这一国人梦寐以求的目标？这位中国近代以来最深刻的思想家，充满哲理地告诉人们，"但问其恶根性与不宜存之性习多寡足矣。"(30)

这无疑是一种略带辛酸和伤感、然而又是令人欣慰的、催人上进的命定论。它告诉我们，我们民族时时发作的劣根性，又只能在走向未来的漫长旅途中才能淘洗。我们这个民族近百年来经受的种种磨难，恰恰与我们自身所固有的"不宜存之习性"有关，当然，也与传统思维模式与外来的不适宜的思维模式结合而形成的思维畸变有关。在八十年以后的今天，在中国开始走向严复所渴望的"强立"坦途的今天，回顾并反省我们民族自二十世纪初以来的精神历程中的种种曲折，无疑是极有意义的，尤其是在我们民族即将告别可歌可泣的二十世纪的时候。

注释：

(1)《严复集》第五册，第１２４３页。

(2)《严复集》第三册，第６１４页，〈与熊纯如书〉十五。

(3)《严复集》第二册，〈民约平议〉第３３７页。

(4)《严复集》第二册，第３４０页。

(5)同上。

(6)《严复集》第五册，〈政治学讲义〉，第１２４２页。

(7)哈耶克：《个人主义与经济秩序》，贾湛等译，北京经济出版社，１９９１版，第１１页。

(8)《严复集》第五册，〈政治学讲义〉，第１２４４页。

(9)同上，第１２５１页。

(10)同上，第１２５０页。

(11)同(7),第９页。

(12)《严复集》，第四册，第１１３３页

(13)同上，第二册，〈思古谈〉，第３２３页。

(14)同上，第３２３页。

(15)同上，第二册，〈说党〉，第３０８页。

(16)同上。

(17)同上，第二册，〈天演进化论〉，第３１１页。

(18)同(15)。

(19)《严复集》第三册，第５９４页，〈与胡礼垣书〉。

(20)同上。

(21)同上，第二册，第３３３页，〈民约平议〉

(22)引林毓生"'问题与主义论辩的历史意义'"《二十一世纪》第八期）。

(23)《新青年》卷四，第三号，２５２－２５４页，转引自李林："还'问题与主义'之争的本来面目"，载二十一世纪，总第八期。(24)李林："还'问题与主义'之争的本来面目"，载二十一世纪，总第八期。

(25)同(22)。

(26)见本文作者："清末新政与中国现代化研究"，《战略与管理》创刊号，１９９３年１１月。

(27)《严复集》,第三册,第６０８页。

(28)《严复集》第二册，第３３３页注。

(29)《严复集》，第三册,〈与熊纯如书〉，第６４８页。

(30)《严复集》第三册,第６０８页。