摘 要：中立性原则是当代政治自由主义的一个重要特征，旨在应对现代性情景中关于善的观念分歧，常常被表述为一个道德无涉的原则。本文试图澄清对中立性原则的简单和片面的理解，指出中立性本身是一种道德立场，基于“平等的尊重”这一重要的价值承诺。因此，中立性原则可以也应当被理解为一种积极的（具有广泛共识和强制约束力的） 道德观念。这种重新表述的中立性原则蕴含着强劲的道德维度，并具有丰富的实践意义。
关键词：政治自由主义 中立性原则 现代性
政治自由主义的“中立性原则” （ the p rincip le of neutrality） ，常常被简单地表达为如下主张：“国家应当对于各种不同的善的观念保持中立”。但是，这个简单化的表达不仅在理论上是含混的，而且，对于现代国家的道德实践造成了严重的困扰。本文试图对于自由主义主张的中立性原则做出批判性的清理，并结合中国大陆的现实状况，重新表述中立性原则中可能蕴含的积极道德取向，探讨其实践意义。
一 对于政治自由主义的不满
现代性的一个重要特征是所谓“多元主义的事实”，或者说，人们对于何为“良善生活”（ good life） 的理解会出现严重的分歧。而一个政治共同体为了建立其核心政治原则又需要人们达成基本的道德共识———这种共识的需求或是出自政治正当性之必要，或是出自政权稳定性之必要，或是两者兼具。因此，“善的多元性事实”与“基本共识要求”之间就会形成某种紧张，从而对现代国家的政治规划构成了真实的挑战。需要指出的是：这一挑战并不仅仅是自由主义政治规划的负担，所有非自由主义的信念学说都不得不面对这种“现代性压力”。而以罗尔斯（ John Rawls） 为代表的“政治自由主义”学说也不是回应这种挑战的唯一方案。在自由主义内部，有至善论自由主义的方案; 而在自由主义传统之外，各种宗教和意识形态也在寻求自己的政治方案，以回应现代性压力的挑战。那么，当代政治自由主义具有什么样的特殊品格? 在通常的理解中，政治自由主义的特点在于，以放弃“整全性学说” （ comp rehensive doctrine）为条件，依据中立性原则而避免不同的善的观念之间不可解决的冲突，以此达成每个合理的人都能接受的政治正义原则。但是，主张中立性原则的政治自由主义，会引起许多质疑与批评。其中有两种批评意见值得重视，对于中国大陆的现实状况具有高度的相关性，本文对此做如下扼要的归纳。
第一种意见来自一元论者对于现代性的批判思考，认为政治自由主义在面对各种不同的“善的观念” （ concep tions of the good） 之间的分歧时，采取了“回避分歧”的方案，而排除了“解决分歧”的可能，这意味着政治自由主义已经预设了各种善的观念之间的分歧是“不可解决的”。的确，分歧是一个事实，但将这种分歧理解为“合理的分歧”实际上超越了事实本身，已经注入了一种特定的哲学阐释———认为分歧的各方都有同等合理的理由，或者，不存在可以用来裁判分歧的“可公度的标准”。但是，对于持有一元论信仰的人来说，这个预设远不是自明的，而“解决分歧”的可能永远是开放的。从某些宗教和意识形态的立场来看，只有在良善生活的问题上展开说服、教育和改造工作，使人们在通向“善的真理”的道路上达成“思想统一”，才能真正解决分歧，也才能在根本上克服现代性的危机。在当前中国大陆，对于一部分社会主义论者以及儒家思想的信奉者来说，让国家承担道德教化的功能，推进“思想统一”的事业，仍然是一个可能和可欲的选项。① 在他们看来，这虽然是艰巨的事业，却是一项值得付诸最大努力的事业。特别是处在乱象丛生的道德危机时代，这种主张产生了相当的吸引力。
对于这种批评意见，自由主义当然有所回应。② 一方面，自由主义者常常诉诸历史教训。自由主义在欧洲发端的重要原因之一，是16世纪宗教战争的灾难。而1980年代之后自由主义在中国大陆的兴起，与对“文革”时期暴力争斗的历史反思有密切的关联。这些严峻的历史经验表明，有正统必定会有异端，如果以某种独断的一元论信仰作为政治的基础原则，往往会造成巨大的人道代价。因此，以宽容而不是排斥或消灭的方式来对待异端，与异端和平共存，才是可欲的政治方案。另一方面，在道德哲学上，自由主义者秉持“人人平等”与“人是目的而不是手段”的信仰，因而拒斥以强制性的方式对异己的信念实施“思想改造”工程，因为思想上的强制意味着背离了平等的自由这一重要的自由主义原则，将他人当作了手段而不是目的。
自由主义者的这些回应或许相当有力，但未必能说服一元论教义的信仰者。因为在自由主义信仰与其他教义信仰之间具有一种结构上的非对称性。一般说来，自由主义者更愿意———并且自信能够做到———与那些秉持不同信仰（甚至敌对信仰） 的人和平共处。而其他一元论的整全性教义信仰在这方面非常勉强，他们“不仅是坚持教条的人，而且还是独断地坚持教条的人”。③ 但站在他们的立场上看，被指责为“独断”“狂热”或者不“通情达理”不过是自由主义者的偏见。对他们来说，将公共政治世界与个人生活伦理世界分离的安排方式是不可接受的，这本身就违背了他们所坚持的良善生活观念的完整性。诉诸“和平共存”的理由也未必对他们有效，因为这必须假定“和平”或者“对冲突与死亡的恐惧”在信仰结构的价值排序中处于较为优先的地位。在他们看来，“多元论”是一种未被验证的、有争议的价值观念，执意信奉价值多元论本身就涉嫌“独断”。
本文并不准备展开对这一问题的充分讨论，只是意在表明：要弥合自由主义与某些一元论信仰之间的分歧是极为困难的。因此，在政治规划问题上，我们或许不得不做出抉择：是（像自由主义那样） 将人们对于善的观念的“合理分歧”作为事实前提接受下来，并以此作为起点开展论述，还是将这种分歧本身看作是不可接受的、必须消除的现代性病症? 这或许不是单凭自由主义中立性原则的理性推论可以完全回答的问题。在很大的程度上，这不得不是一个需要“决断”的问题。
然而，自由主义如何可能“决断”? 更准确地说，对于崇尚开放、宽容和理性对话的自由主义者来说，基于什么样的理据才能作出“敌我之分”而获得决断的力量? 或者，为了避免成为施米特式的决断论者，自由主义者必定陷于“软弱无力”吗?
这里涉及对政治自由主义的第二种批评，这是公众出于当下的道德危机而产生的对自由主义的不满。在中国的公共领域中，自由主义的政治哲学只是在一个片面的论题上表达得格外强劲有力———主张“个人权利”与“自由市场”的神圣不可侵犯。
因此，自由主义常常被理解为“针对国家的”（ against the state）而不是“关于国家的” （ about the state） 理论。而且，在国家与伦理生活的关系中，自由主义的立场似乎显得过于“中立”或犹豫不决甚至软弱无力，自由主义似乎将一切有关善的问题都交给个人“自主地”决定，导致了人们从“自由”走向“放任”，似乎自由主义要为当下的“人心险恶”“滥用自由” （以及最近发生的金融危机） 担负“思想误导”责任。这当然不是自由主义政治哲学的意愿，甚至从左翼自由主义的立场来看，“个人权利”与“自由市场”神圣不可侵犯等类似的主张是错误的或者至少应当受到严格限制。自由主义传统内部包含着强劲的道德主张和国家理论。但在公共领域中，这些主张往往淹没在学院派的高度复杂的技术化论证中，公众完全不知所云。于是，各种激进的反自由主义理论学说变得更加具有感召力。
也许，自由主义需要一种更为明确与更为强劲的公共哲学表述，这至少对于当前中国大陆的公共思想辩论是必要的。巴里（Brian Barry） 认为，中立性原则是自由主义者“单方面解除武装的奢侈品”，并宣称“我们很可能被引向一个新的黑暗时代……如果让我在努力说服非自由主义者接受中立性原则和努力质疑他们的信仰之间作出选择的话，我认为后者显然是更好的策略”。④ 巴里的告诫对于中国当下的现实状况或许不无相关之处。但自由主义者未必要采取他的策略。也许我们并不需要在这两种努力之间做非此即彼的选择。本文尝试一种对中立性原则的重新表述（ re - articulation） ，目的在于激活其道德维度和积极取向，以回应现代性政治的某些挑战。
二 重新表述：一种积极强劲的中立性原则
许多当代英美自由主义理论家都对自由主义的政治中立性原则作过细致的阐述，也在自由主义阵营内外引发了丰富的辩论。⑤ 中立性概念本身是一个复杂的、带有歧义的概念。但是，在政治哲学的严格理论表述中，实际上没有任何重要的政治自由主义理论家曾提倡过一种简单的无限制的中立性原则。他们都对中立性原则做过一定的限制，大致可以表达为：国家应当对各种合理的有争议的善的观念保持中立（ P1） 。而在公共领域（特别是中国大陆目前） 的讨论中，P1常常被简单表述为：国家应当对于各种不同的善的观念保持政治中立（ P2） 。
表面上看，命题P2不过是命题P1的一个省略表达形式。但对比P2和P1，并认真考察两者之间的区别，我们可以发现，P2并不等同于P1。实际上P1包含着（至少兼容于） 如下重要的推论：
1、对于明确没有争议的善的观念，国家完全可以（甚至应当） 持非中立的立场。这包括明确反对错误的人生理想，以及明确鼓励和促进正确的人生理想（ P11a） 。
2、对于目前仍然存有争议的某些善的观念，国家保持暂时的中立。这意味着国家不事先做出武断的裁决，而敦促不同的观念在公共领域中讨论。国家在这类讨论中扮演中立的裁判者的角色，尽力保证在公平的程序中展开理性的讨论。如果讨论的结果使得某种善的观念转变为上述（第一种） 状态，国家则停止中立（ P11b） 。
3、国家对那些（而且仅仅对那些） 合理的无法判断对错的善的观念保持原则上的中立，予以平等地尊重（ P11c） 。
4、然而，P11c并不意味着对于这些（合理争议的） 善的观念的所有实践方式保持中立（ P11d） 。
在经过解析之后，⑥ 很明显可以看出，P2 只是（大致） 等同于P11c，可以说是一个断章取义的自由主义中立性原则。在P1与P2之间做出这种区别，旨在于限制中立性原则的消极政治取向，而发扬这一原则中内在蕴含着的积极取向，从而探讨一种更为“强劲” （ robust） 的政治自由主义的表述。当然，对中立性原则做这样一种“积极化”的处理会面对许多理论上的困难。首先，就积极中立性的理论概念而言，这是一个实质性的道德原则还是程序性的原则? 其次，就积极的中立性原则的可行性而言，尤为困难的是我们在多大程度上、以及如何能够判断“正确”和“错误”的善（或关于“良善生活”） 的观念? 本文以下部分主要针对这两个问题展开讨论。⑦
中立性的P2表述之所以流行，有其内在的原因。因为在某种意义上，政治自由主义的中立性原则在其证成中使用了所谓“回避法” （method of avoidance） ：“中立性原则是那种我们无需假定人们存在合理分歧的那些善的观念的有效性就能证成的原则。”⑧ 但是，完全以“回避法”来理解中立性概念不仅是片面的，而且会导致一种误解：会将它解释为抽空了道德规范意义的一个纯粹程序性概念，一种价值无涉的“临时协议” （Modus Vivendi） ，允许各种不同的原则在这个程序中互相竞争，讨价还价。正如拉兹（ Joseph Raz） 所指出的，这种纯粹的程序无法保证公平的原则能够胜过不公平的原则。⑨ 这也是当下许多中国知识分子对中立性原则持有质疑的原因之一。
然而，这种将中立性理解为“对道德保持中立”的看法是错误的。拉莫尔（Charles Larmore）曾做出有力的论证，阐述了为什么中立性原则不能被理解为一个“非道德原则”或者功利主义意义上的“价值公分母”，并强调指出，中立性原则是一个“道德观念” （moral concep tion） ：
自由主义的目标就是借助于一种最低限度的道德观念来界定政治联合的共同善（ the common good） 。政治生活仍然被视为道德原则指导下的一项事业。但是，政治联合的条件必须比合理的人们存在分歧的那些良善生活观念具有更少的整全性。更准确地说，基本的政治原则必须表达一种公民们能够共同肯定的道德观念，尽管他们对于特定生活方式的价值存在着无法避免的分歧。⑩
拉莫尔进而具体指明了这一最低道德观念的两个规范：“平等尊重”与“理性对话” （ equal respect and rational dialogue） ，并具有说服力地解释了为什么这两个规范是“中立的”，并不依赖于基于个人自主性的自由主义理念，也不依赖于所谓“浪漫主义传统” （包括当代社群主义） 。但是，我们仍然需要对这一中立性原则的必要性做出进一步的辩护论证，因为中立性原则“并不是我们回应关于良善生活存在合理分歧这一事实的唯一方式”。许多人相信，我们可以越过“最低道德”的限度，更明确地“要求国家支持我们的善的观念”（尽管它可能是有争议的） ，而对那些与我们对立的善的观念作出（如巴里等人所倾向的） 更具对抗性的回应：“尽管他们或许是合理的，但他们就是搞错了究竟是什么使生活值得过。”⑾ 那么，我们为什么必须止步于最低的（而不是更高） 道德原则呢? 一个重要的原因在于，这里讨论的是一种政治性的道德原则，这种原则具有内在的强制性。
拉莫尔区分了两种不同类型的道德原则：
有一类是我们相信可以正当地强迫人们服从的，另一类则是我们不认为可以正当地强制贯彻的———无论对于违背它们的人我们多么反对甚至感到愤怒。只有第一类具有政治原则的地位。因为一种联合是政治性的，恰恰是就它依赖于强制力的正当使用来确保对其规则的服从而言的。⑿
需要强调的是，政治性的道德原则同时具有两种品格：“薄”而“强”。第一，为了获得最大可能的普遍正当性，它必须足够“薄” （ thin） 的最低限度的道德观念; 第二，它的“薄”并不意味着“薄弱”，反而必须是“强”的，具有明确的强制性。因此，以“平等尊重”与“理性对话”为规范的中立性是一种最低限度的道德观念，同时（作为一种政治原则） 也是具有强制性的道德原则。拉莫尔的论述中虽然没有强调，但却已经包含了中立性原则（作为道德观念） 的积极取向：这是公共领域中的最高道德承诺，“要求公民把理性对话和平等尊重的规范排在他们的其他承诺之上”。⒀ 任何人对自己生活理想的追求如果与平等尊重的规范相冲突，那就必须让这种规范保持优先性。把这种道德观念称作“最低限度的……并不意味着那些接受这种观念的人就会实践这种道德而无需努力和没有例外”，（14） 因为它会“对于我们总体的道德见解”做出要求。因此，政治自由主义的中立性原则并不意味着对人们各自的善的观念不置可否或者毫无干涉，而是“必定鼓励他们从包含在这两种规范中的公平立场出发来批判地反思”他们各自的良善生活观念中的其他承诺。（15）
拉莫尔主张的“平等的尊重”与罗尔斯的“平等的自由”以及德沃金的“平等的关切与尊重”的原则或许有着细微的区别，但这些技术性差别不是本文关注的焦点。要点在于有必要强调指出：政治自由主义的中立性原则并不是对一切价值都不置可否的怀疑主义，它作为一种政治道德主张本身并不是“中立的”，因为“平等的尊重” （或者“自由的平等”） 本身是一种价值肯认，是明确的道德观念。在普遍正当的意义上，它既是最低（最薄） 的———面对各种合理争议的善的观念保持“一视同仁”; 但在政治强制的意义上，中立性作为道德承诺又是最高（最强） 的，所有与之冲突的人生理想或善的观念都必须对它服从和给它让路，否则就是不正当的。
基于如是理解的中立性，我们有理由做出如下推论：至少对于政治共同体的目标而言，与“平等尊重”规范明确相冲突的人生理想（比如，我最高的人生目标就是让别人当我的奴隶） 就是不正当的、错误的。而明确促进这一规范的人生理想就是正当的。国家对于前者有责任予以反对（限制和禁止） ，而对于后者则予以鼓励（命题P11a） 。国家并不因此而丧失了中立性，相反，这是恰当理解的中立性原则所要求或允许的。
三 “平等的尊重”何以能够成为最低道德共识
为什么可以将“平等的尊重”作为最基本的政治道德共识? 我们必须给出论证的理由，让各种合理的持有不同的善观念的人们接受。这对自由主义者来说或许并不困难，因为平等尊重的价值与整全性的自由主义学说具有高度的兼容性。但是，如何说服“非自由主义者”接受这一规范，则具有相当的困难。如果有人提出质疑———将平等尊重作为基本的道德共识，实际上已经事先站在了自由主义的立场。对此自由主义者将如何回应? 如果对于这类质疑能作的回答就是“你不通情达理（ reasonable） ! ”而除此之外什么也不能说，那么“合理的（通情达理） ”这个标准就失去了说服力。如果人们只愿意与那些和自己分享一套整全性学说的人们达成一致，那么最基本的政治道德共识永远也不可能达成。
最低道德共识的论证涉及复杂的哲学问题，存在着多种不同的论证方式。在这里我仍然借助拉莫尔的路径来做出分析。（16）拉莫尔在对于康德主义道德哲学的批判中阐述了理性在道德论证中的作用与限度。我们需要在道德推论中使用理性，但我们无法单单依靠“理性”本身来获得道德共识。我们无法依据一个超越一切价值立场的形而上学基础来展开道德推论（moral reasoning） ，获得实质性的道德规范。因为理性的规范是高度形式化的，无关于具体的道德准则。对道德规范的理性推论只能从另一特定的道德前提开始。拉莫尔指出：
我们只有依赖于已经被认定的其他道德义务的有效性才能如此证成。因此，实践理性不可能成为道德的来源，相反，理性只有在一个既存的道德系统之内才能展开道德论证。我们不是通过攀升到一个绝对超脱的视角，而是通过归属于一种道德传统，才能发现我们的道德支柱。当我们试图上升到高于我们的历史境遇之时，理性就失去了它的实质而变得无话可说。（17）
拉莫尔认为，解决道德规范有效性的恰当方式是在理性与传统之间建立关联。道德权威的来源是维特根斯坦所谓的“生活形式” （ form of life） 。这种生活形式“将我们造就成我们之所是”，我们应当并且只能在其规约之内来推论什么是我们应当做的。我们不需要、也不可能从一切原有的道德信念中退出，来检验既有道德的可信度。“对于一种我们已经拥有的信念，只有首先当我们已经发现了怀疑的理由，我们才需要去证成它。不是信念本身，而是信念的改变，才构成了证成的适当对象”。（18）
那么，“平等的尊重”何以能够成为最低道德共识? 拉莫尔回答是：因为这个规范“已经是西方文化的核心要素”。它并不依赖特定的基于个人自主性的自由主义信条，而是各种现代西方思想派别普遍承认的规范，以此作为基本的道德共识，并不需要承担证成的负担。因为，除非我们（基于我们自己的认识） 有足够的理由来质疑，否则我们就没有必要向自己证成这种信念。寻找用更深层的原则来证成平等尊重之理想的困难，与其说是一种哲学上的缺陷，还不如说这是一种标志———这种理想已经属于我们作为道德存在之所是的基本感知。它构成了这样一种生活形式，我们从中获得我们的道德品行。如果我们不知道如何证成它，那是因为它界定了我们所理解的道德论证的框架。（19）
但是，对于那些拒绝理性对话和平等尊重规范人（比如极端的种族主义者） 或者把自己的良善生活观点排在这种规范之上的人，我们应当作何反应呢? 拉莫尔承认这是困难而重要的问题，却没有充分展开讨论。只是表示，在现实中我们通常无法与拒绝这些规范的人达成彼此都能接受的政治原则。但在理论上，“我们必须相信，通过适当的培训（ app rop riate training） ，这些人也会开始珍视那种理想”。而且认为，“这些原则对于这些人同样应当是可证成的，虽然这种证成需要以一种（反事实的） 假设———他们确实极为珍视理性对话和平等尊重的规范———为前提。”（20） 也就是说，任何一个政治共同体不可能达成所有人都一致同意的政治原则。在这个意义上，自由主义的中立性原则不可能对所有生活理想保持中立。完全普遍的共识是一个乌托邦，但这并不意味着要放弃寻求最大限度的广泛共识（这一现实主义的乌托邦） 。在当代西方社会，平等的尊重已经成为足够广泛的规范性共识，以至于能够正当地用作共同的依据（ common ground） 来支持自由民主国家的政治正义原则。然而，在当代中国社会的文化背景中，平等的尊重能够成为广泛共识吗? 这个问题显然要比在西方语境中更为复杂，也更具有挑战性。本文没有能力对这个问题展开充分的讨论，在此只能简要指出某些带有希望的趋势。我们有理由认为，目前中国最主要两种道德信仰传统———社会主义和儒家思想———都包含着某些（与现代自由主义相兼容的） 平等尊重的规范因素。
儒家传统中蕴含着丰富而复杂的道德思想，既有平等、尊重和宽容的教义（如“仁义”与“恕道”） ，又有等级化的规则（如“君臣父子”等级结构） ，也有类似中立性的原则（如“和而不同”） 。许多学者已经致力于探索儒家思想内部潜在的与“平等”和“自由”一致或兼容的元素，以及儒家传统在现代性条件下实现“创造性转化”的可能。虽然对这一问题的学术研究远没有达成完全一致的结论，但一般的看法认为，儒家道德思想包含着平等尊重的成分，或至少并不与之必然冲突。
社会主义思想从一开始就带有强烈的平等主义取向，但社会主义的平等主义并不强调“平等的尊重”，而主要是以“消除阶级差别”为理想的。在共和国建立之后的三十年间，社会主义对平等的承诺表现为“内外有别”———在无产阶级内部主张平等、团结和友爱。而对于其他阶级，则采用改造和斗争的原则。但是，社会主义的思想与实践对于推广与加深作为价值规范的“平等”具有极大的贡献，而且对打破传统社会中的等级观念（比如对于女性的歧视） 发生了积极的影响。特别是在后毛泽东时代，当“阶级斗争”话语被废除之后，平等原则在理论上适用于所有公民。同时，国家转变了全能主义的性质，收缩意识形态的管制领域，使社会成员得以拥有“个人的生活领域”，在其中获得了相当的选择空间，在客观现实上倾向于更为尊重个人生活方式的多样性自由。无论如何，在中国大陆最近二十多年的公共传媒中，“理性对话”和“平等尊重”已经越来越多、越来越强地被肯认为正面的规范，而整个教育系统也将这两种规范作为道德教育的重要部分。因此，有理由相信，这样的道德观念已经或者正在铭刻于现代中国的文化背景之中，成为我们现代道德的核心规范。当然，中国社会的中立性原则未必要表述为“平等的尊重”，而且基于中立性的政治正义原则也完全可能有不同的版本。但是“中立性”如果要成为一个有意义的概念，或许必须要以某种程度或某种方式包含平等的尊重。实际上，对于任何文化传统来说，中立性的概念都不是无中生有的，它深刻地嵌入在人类的“生活形式”之中，存在于各种（从游戏规则到法庭审理案件的） 实践活动之中，并在多种不同的文化与历史中得到过相应的表达和体现。只是在现代“合理分歧”的压力下，我们才需要将中立性作为寻求正当的政治原则的基础，才需要人们就中立性的道德规范达成最广泛的共识。
四 积极中立性原则的实践意义
当前中国社会出现了越来越强烈的道德危机感。但是，道德危机感并不是普遍的“人心败坏”的证据。恰恰相反，在一个没有任何道德尺度的世界，是不会存在道德危机感的。当我们谴责“非理性的言论攻击”，意味着我们仍然具有将“理性对话”视为“应当”的规范，当我们指控“弱肉强食的行径”，说明我们仍然信奉“平等尊重”的规范。当下人们对道德问题的严重关切或者表达道德义愤，正说明人们依然具有强烈的道德意识和道德标准，只是整个社会的现实道德状况（或许包括自身的道德作为） 远远低于人们期望的“应当”水平。因此，我们有理由相信，作为道德观念的中立性原则仍然是有效的。同时，正是出于对现实道德状况的不满，我们才有必要开掘中立性原则的道德涵义与积极取向，表述一种更为强劲的政治自由主义。这种政治哲学的努力不只是“哲学的”，更重要的是“政治的”，或许会包含以下两方面的实践意义。
首先，政治自由主义并不能接受所有善的观念，或者说不能对所有的生活理想采用不置可否的自由放任态度。罗尔斯曾经说：“如果一种善的观念在平等自由和相互宽容的制度下不能持续存在并赢得支持者，那么我们就必须问，它到底是不是一种可行的善观念，我们会不会因它的消逝而感到遗憾。”（21）这里暗示着，只有那些不足取（ unworthy）的生活方式才会在正义的宪政体制中无法存活，我们无需为此遗憾。这句话或许并不完全妥当。（22）但这里的重点在于，正义的现代社会必然会拒绝独断霸权式的生活方式。这赋予中立性原则更为强劲的（某种斗争性的） 品格。平等的尊重并不总是温文尔雅的道德价值，它在（西方与中国的） 历史上曾经是激发革命理想的源泉之一。中立性原则的平等尊重规范，既可以是国家根本政治原则的道德共识基础，也可以成为公共生活中的指导性道德原则。这意味着需要防范那些与“平等尊重”规范具有内在冲突的人生理想，对其在公共领域中的实践必须予以明确的限制和抵制。中立性原则在这个意义上是强劲的，对某些特定的生活方式持有正当的“敌视”。
其次，积极的中立性原则允许国家对道德生活予以正当的（虽然有限制的） 介入。这意味着需要“松动”公共（政治） 生活与个人伦理生活之间的僵硬界限。少数放任自由主义者可能会坚持P2的立场，但这种坚持基于将“政治”与“伦理”做完全二元的分割。的确，现代性的一个特征是“公”“私”领域出现划分。在道德上，我们承认存在某种“他我非对称性” （ self - other asymmetry） ，承认“自己如何对待自己”与“自己如何对待他人”属于不同的道德问题（毕竟，在道德上，自杀不同于谋杀; 自慰也有别于性侵犯） 。在这个意义上，公与私之间的界限必须被保留。但是，任何一种良善生活的观念必定同时包含着关于“如何对待自己”与“如何对待他人”的理解。而一个人在生活实践中，这两者既有区别又有联系，不可能完全相互割裂。因此，公共生活与私人生活之间的关系也就变得格外复杂。
在这个问题上，当代共和主义派的批评对自由主义者提供了有益的参考。桑德尔（Michael Sandel） 曾指出，我们不应当放弃“公共道德与私人道德之间的区别”，但是“什么算作是公共的、什么算作是私人的，这并不是自明的或无可争议的，而是必须要被争论的问题。并且，对于‘公共与私人道德之间的界线划在哪里’的争论，常常会涉及关于善的各种竞争性观念。”这种分界的可争议性尤其反映在经济活动领域。在自由主义通常的理解中，经济活动是“非政治”的领域。但是，考虑一下桑德尔所举的一个例子：“公司是否可以要求工人在不安全的条件下、为勉强糊口的收入而工作? 有些人认为，劳工合同是工人与雇主之间的私人事务，而另一些人则认为，就业雇用条款是一个公共问题，而劳动标准和保健规章应当制约公司与个人之间同意签署的合约。”（23） 再如，如果一个人信奉“唯利是图”为其人生之最高理想，或许这是他个人独特的善的观念。但如果他作为奶制品加工厂的主管，在生产中不惜以危害公众的食品安全为代价来发扬他的“人生理想”，就立即成为一个法律问题。
当然，生活理念与实践行动之间有严格的区别。但这里的要点在于，任何一种良善生活的观念，在实践中不可能仅仅限制在（ “自己对待自己”的） 严格意义的“私人生活领域”，各种善的观念之间的竞争一定会在社会生活与政治生活中展开其实践表达，而恰恰是这些实践表达构成了我们的“现实道德状况”。国家对此（除了对违法者做出处罚之外） 就应当无所作为吗?
政治自由主义致力于让所有合理的（虽有争议的） 生活理想获得公平的繁荣机会，但如果国家对各种善的观念不做任何干预，将无法实现这个目标。将各种善观念的自由竞争排除在政治领域之外并不是坚持中立性的最好方式，因为践行一种善的观念必定会进入公共的社会与政治生活。中立性原则是以平等尊重作为规范来界定共同善，当某种特定的善在实践中与平等尊重的共同善相冲突，就应当被视为“不合理的”而受到干预。自由主义的政治原则当然要严防国家成为过度干预的“道德警察”，因为这本身违背了平等尊重的规范。但国家也可以根据这一原则来表达国家的道德倾向：对于各种善观念的公共实践予以必要和适度的干预，这并不与中立性原则发生矛盾———如果中立性原则被理解为一种强劲积极的（具有广泛共识和强制约束力的） 道德观念。
如是理解的政治自由主义中立性完全能够与某种至善论自由主义相兼容。（24） 在中国历史上，儒家思想具有悠久的至善论传统。而20世纪中叶之后的社会主义实践，以更为严厉的方式实行了国家的至善论———长驱直入到严格意义上的私人生活领域。随着社会主义国家至善论的衰落，国家在道德领域越来越软弱无力。政治自由主义应当有什么样的道德取向? 其国家理论对于当前的道德危机会有何作为? 这是一个理论问题，也是一个严峻的实践问题。如果政治自由主义放弃在公共生活中的道德力量，那大概不会对中国的未来发展成为一个具有吸引力的选项。
*本文受到上海重点学科建设项目（编号：B406） 、上海市哲学社会科学规划课题“后冷战时期西方政治思潮的历史变迁” （编号：2005BZZ001） 以及“上海市浦江人才计划”的共同资助。本文原系作者提交给2008年12月华东师范大学思勉人文高等研究院举办的“现代性研究：思潮、观念与现实”学术研讨会的会议论文，后经作者修改后发表。
1施特劳斯（Leo Strauss） 的“古今之争”论题以某种奇异和曲折的方式应合了这种诉求。这是所谓“施特劳斯热”形成的背景原因之一。
2伯林（ Isaiah Berlin） 、霍尔姆斯（ Stephen Holmes） 、贝拉米（Richard Bellamy） 以及拉莫尔（Charles Larmore） 等人对此问题曾做过充分的探讨。
3巴里：《如何捍卫自由主义制度》，应奇编：《自由主义中立性及其批评者》，南京：江苏人民出版社，2008年，第439页。
4应奇编：《自由主义中立性及其批评者》，第440页。
5参见应奇编：《自由主义中立性及其批评者》。
6当然，我意识到将命题P1做出这样的推论会面临一些理论问题。因为在通常的理解中，中立性原则只是为建立根本性的政治正义原则（体现于宪法） 的证成方式，而不是国家实际的道德方针和政策。但是，如果我们将中立性原则理解为一种道德观念（见本文第二节） ，我们似乎没有理由将中立性原则限制在理论证成的层面，而排斥其在公共道德实践中可能的约束力。当然这仍然是一个复杂和开放的问题。
7本文以下的分析在很大程度上依据美国政治哲学家查尔斯•拉莫尔的研究，尤其是他在TheM orals of M odernity（Cambridge; New York：Cambridge University Press，1996） 一书中的相关论述。
8Charles Larmore，TheM orals ofM odernity，p1 1261
9Joseph Raz，TheM orality of Freedom （Oxford：Clarendon Press，1986） 。
10Larmore，TheM orals ofM odernity，p11231
11Larmore，TheM orals ofM odernity，p11271
12Larmore，TheM orals ofM odernity，pp1136 - 1371
13Larmore，TheM orals ofM odernity，p11401
14Larmore，TheM orals ofM odernity，p11231
15Larmore，TheM orals ofM odernity，pp1140 - 1411
16Larmore，TheM orals ofM odernity，chap ter 21
17Larmore，TheM orals ofM odernity，p1511
18Larmore，TheM orals ofM odernity，p1601
19Larmore，TheM orals ofM odernity，p11501
20Larmore，TheM orals ofM odernity，p11421
21John Rawls，“Fairness to Goodness”，Philosophical Review （October 1975） ，84 （4） p1 549。转引自盖尔斯顿（William Galston） ：《自由主义与中立国家》，应奇编：《自由主义中立性及其批评者》，第187页。
22盖尔斯顿批评了这个观点，罗尔斯后来接受了他的批评，承认有些有价值的生活形式也可能会在正义的宪政体制中消逝。他同意以赛亚•伯林的观点：“没有一个社会世界是无损失的”，认为“也许更准确的说法是，我们对有些善观念的消逝仍然会感到遗憾。但这是不得已，而不是不正义。”见Rawls，“The Priority of Right and Ideas of the Good”，Philosophy & Public Affairs （ Fall 1988） ，17 （4） ：276 n1 25。
23刘擎：《现代民主与公民政治———桑德尔教授访谈录》，载《中国图书评论》，2008年10期，第91—96页。
24陈祖为在其《正当性、全体一一致与至善论》一文中对自由主义国家的至善论立场做出了有力的辩护。参见应奇编：《自由主义中立性及其批评者》，第367—405页。
