摘要：文中从印度河文明开始，简要论述佛教哲学中的语言学转向。认为前佛教时期至少存在二期语言学转向，原始佛教、部派佛教和大乘佛教都分别经历了语言学转向。佛教传入我国也是经历一次语言学转向。佛教由我国传入朝鲜、日本等国家，也是经历了语言学转向。现代，随着佛教在西方的传播，佛教正在经历一次最大的语言学转向。
哲学中的语言学转向，是哲学从一种语言地区传入另一种语言时发生的。如希腊哲学在传入不同语言地区时就经历了语言学转向。佛教哲学产生于古印度，而古印度以语言复杂著称，后来佛教又传入汉藏语系地区，因此佛教的传播是在不同的语言环境中传播，它也应存在语言学转向。由于这一问题对认识佛教哲学有特别重要意义，因此，有必要把这一问题提出来，以供大家讨论。
一、古印度哲学中的语言学转向
早在五千年前，达罗毗荼人就生活在印度这块古老的土地上，并创建了印度河文明。当时的哲人们，力图在多样性的现象世界中寻找出一种无所不包、不生不灭的东西，来作为世界的本原，相继提出了以原人、生主、太一、金胎、水、火等作为宇宙本原的观点，其哲学探索活动明显属于自然哲学阶段。佛经中有关地、水、风、火等四大作为万物本原的记载，便可能是印度河文明的反映。
大约在公元前1500年或更早[[1]]，雅利安人从印度的西边入侵印度，战败了达罗毗荼人，建立了一个梵书时代，即吠陀文明。考古发现，吠陀经典采用梵文记录，明显与印度河文明不同，但包含着达罗毗荼人的宗教信仰，表现为雅利安文化与印度河文化相结合的产物[[2]]。据此推测，吠陀经典是雅利安人利用梵文翻译和发展印度河文明所成，而梵文的出现标志着当时一次语言学转向过程。
这一语言学转向主要表现为吠陀哲学家创立了两个重要的哲学观念：sat和asat，即“是”与“不是”，指有无、真假、善恶、是非这些对立统一的方面，是吠陀哲学的纯粹原理部分，后来便发展成为古印度哲学的根本问题。因此，“sat-asat”的提出，具有划时代的历史意义。因为，从哲学史上看，“是”的出现使吠陀哲学成为印欧语系中最早开始“是”哲学研究的哲学派别。因为在印欧语系中另一支研究“是”哲学的是希腊哲学家，它是在前五、六世纪才由巴门尼德开始“是”哲学研究，比吠陀哲学整整晚了一千年。或许可以这样说，吠陀哲学家是世界上第一个提出“是”概念的哲学派别。
《奥义书》是吠陀哲学的总结和发展，是吠陀的最后部分，或称吠陀的最高意义。它可能代表着一次语言学转向过程，因为，当时出现了新的哲学范畴和哲学观点。特别是新的哲学范畴的出现与语言学转向存在着明显的关系。
因为奥义书把“是”解读成梵。梵是一个第三人称的概念，即是说把“是”解读成第三人称的“它是”，并由这个“它是”演说其哲学观点。这一情况与柏拉图把巴门尼德“是”解读成理念一样。因此，奥义书中许多哲学观点与柏拉图的理念论有相似之处。如：“自性即摩耶，当知摩耶王，即是大自在，其分为万有，遍漫此世界”[[3]]。也即认为由自性分为万有。可以看出，这时对梵的认识与柏拉图的理念论非常相似，梵与万物的关系相当于柏拉图的分有说。
而且，梵同样面临着与柏拉图分有说一样的问题，即事物是怎样分有梵的？二梵论解释了这两者间的关系：“诚然，梵有二个形式，谓有相与无相，有死与不死，呆板与灵活，此岸与彼岸”[[4]]；“大梵之态有二，一有相者，一无相者；一有生灭者，一无生灭者；一静者，一动者；一真实者，一彼面者”[[5]]。《秃顶奥义》（Ⅱ．2．9）更把这两种梵称为上梵和下梵：上梵或无相梵是无相、不死、灵活、彼岸之梵，是与原人一样“非如此，非如此，是真实中的真实”；下梵或有相梵指水、火、气、金卵等，是“如此，如此”，是可感触的、可见的、可闻的、可知的。也即是说，上梵指绝对存在，下梵则指个体事物。经过一定的历史时期，提出了“此与彼同一”、“彼可化而为此”[5]等观点，也即认识到二梵存在着统一的可能性。因此，二梵论应是古印度的存在论。
由于梵是“它是”，所以笔者认为二梵论的出现可能意味着梵与being一样，具有二义。作为绝对存在的上梵相当于作为to be的being，作为个体事物的下梵则相当于a being或beings。
在奥义书末期，可能还出现了哲学从“它是”向主体我转向。《奥义书》：“在太初时，只有‘有（sat）’是唯一无二”，可以看成“太初有道”的另一说法。“天地始成时，此世间有具人形之我（atman），彼环愿四周，除自己外不见他，彼口云：‘aham asmi（我是／有我）’，即‘我是自在永在的’”，应是奥义书中“神”的自我定义。因为它与圣经中耶和华的自我定义如出一辙。耶和华（Jehovah）的希伯莱文发音是Yahweb，即“雅威”，即“我是”之意，所以，圣经中耶和华说“I am who I am”，也即意味着奥义书的神与圣经的神都是“我是”。因而“aham asmi”的出现意味着奥义书中形而上学与神达到统一，并成为了婆罗门教的最高主宰。后来的《法句经》第160偈说道：“atta hi attano natho ko hi natho paro siya”，这句偈按奥义书哲学的思维，被解释为：“我（大我）是我（小我）的主宰”，“大我”指梵，“小我”指个体灵魂，应是奥义书神的定义的翻版。这句偈颂与笛卡儿的“我思故我在”有异曲同工之妙。笛卡儿的“I am who I am”中，第一个“I”是“大我”，“who I am”中的“I”是“小我”，“I am who I am”即是“‘大我的是’是‘小我的是’”。笛卡儿由“我思故我在”开创了西方哲学向主体我转变，奥义书也应由“我是”开创了古印度哲学向主体我转变。印度的一切哲学都与这个自我有关。
二、原始佛教哲学中的语言学转向
在佛陀之前的几个世纪，雅利安人中的一支已向东南前进，成功地越过现在的联合省而抵达孟加拉一带[[6]]，意味着奥义书哲学开始走出梵文环境。因此，梵文才不太普遍 [1]。佛陀采用雅语或方言讲解佛经，应代表着梵文哲学传入方言地区的一次较大语言学转向。
佛教同样是“是”的哲学[7]。因佛陀曾在中印度到西北印度一带修行成佛，也即是往吠陀哲学中心一带去求学。而且佛经中，经常提及西方古佛，古佛很可能指吠陀哲人。因释迦出生于今尼泊尔与印度交界处之罗泊提河东北部的伽毗罗卫国，而创造吠陀文明的雅利安人来自于相对西方的伊朗，从印度的西北方进入印度的。佛陀为了尊重吠陀文明的创造者和继承者，便称他们为西方古佛。《金刚经》中，记载了燃灯佛是佛陀的授记老师，燃灯佛很可能便指吠陀哲人。因此，佛陀是吠陀哲学的继承者和发展者。但佛陀后来回到家乡一带讲道，明显具有把吠陀哲学带回家乡本土化的迹象。因此，佛陀也许代表着印度本土民族经过一千多年的消化吸收，已有能力把奥义书哲学本土化。而佛陀是在这一本土化过程中，将古梵文的奥义书哲学转换成雅语哲学中出现的杰出哲学家。
由于在吠陀哲学本土化过程中，各人的理解不同，而暴露出许多哲学上的问题，如自我、世界、因果等出现了不同的学说。据记载，当时存在着的六派哲学派别：1）尼夜耶派，2）僧佉耶派，3）毗舍迦派，4）瑜伽派，5）弥曼差派，6）吠檀多派。这些派别信仰梵天的存在，并且承认吠陀的存在价值。但从不同的视角，或从正面、或从反面讨论哲学问题，总共形成了“六十二种异见”。说明这些派别的分野和发展，其根基实是系于对“sat-asat”哲学作出不同的理解和诠释。这一情况可能是“是”传入不同的语言环境时，出现了不同的解读所致。就像希腊哲学传入拉丁地区时，出现对estin的不同解读一样。
由于佛陀在许多方面都发展了吠陀哲学，本文不可能对其一一论述。在这里只论及与“是”有关的解读。吠陀哲学通过佛陀的解读，“是”由一义被发展为三：菩萨（sattva）,真如（bhutatathata）和如来（tathagata）。由于这一发展，我们在佛经中看不见梵的概念。值得注意的是，佛、菩萨、如来等概念，都以与“是”有关的第三人称单数形式出现，表示一种确定性但又不是具体存在物的姿态。它们一方面本身是是者，另一方面又能意识到“是”本身，它们都是为了“是”本身而存在。它们作为具有优先地位的是者是佛教凭以窥视“是”并通达领会“是”的意义的窗口，佛教对“是”的意义的追问便在自己这个是者是其所是的过程中追问。因此，它们应相当于海德格尔的此是（dasein）。佛教形而上学通过这些此是论述了形而上学的开始、展开和终结结合在一起的过程。因此，佛经中对佛陀行住坐卧的记载都是在演说实相般若，即是在演说“是”。在《阿奴罗陀经》中，佛陀提出了一个令人困惑的问题：“如来死后会发生什么？他会继续存在？他不存在？他继续存在又停止存在？他不继续存在又不停止存在？”便是要他的弟子们从此是的如来认识到“是”的如来。但由于后人理解的原因，只关注到此是的人格化描述，这些此是成为了人，而放弃了此是的形上追问，而出现了“是”的遗忘。可见，佛、菩萨、如来等概念代表着梵等第三人称“是”发展到一个新的高度，成为佛陀为了解决存在论差异而找到的特殊是者。
这些此是还把哲学研究的中心从外在的自然事物转移到自身，开始关注人的存在和生存问题。使人的存在研究具有了一种新视野，成为古印度哲学中人本主义转向的重要推动力量，。因此，佛教形而上学呈现为与人本主义合流。
但由于雅语是新兴语言，在使用过程中，还存在着一些不确定的、相对的因素，致使新兴语言和艰深的哲学思想之间存在着不协调，以致佛经中哲学观念的表达也就艰涩难懂，佛陀便有力不从心之感，听众也有力不从心之感，因此引起许多岐义。这是哲学传入其他语言地区时，常出现翻译难题。
三、部派佛教时期的语言学转向
大约在佛灭后的一百年，佛教内部出现了明显的思想分化，导致了佛教发生根本分裂，进入了部派佛教时期。
分裂的原因可能有以下几个方面，首先也与佛教哲学走进不同语言环境有关。这一时期是佛教开始向外传播的时期。先是随着摩揭陀王国的向外扩张，佛教也就随着扩展了，由此进入不同的语言地区。后来，孔雀王朝的阿育王曾派遣了几批上座部学者四出宣扬佛教，其东到缅甸，西到希腊，南到斯里兰卡等地，由此使佛教走进了不同的语言环境。据西藏的调伏天及莲花生等记载，部派佛教以四种语言诵戒而分为四部：一切有部以雅语诵戒，大众部以俗语诵戒，正量部以杂语诵戒，上座部以鬼语诵戒。由此可见，部派佛教是佛教哲学史上的一次从雅语走向其他语言地区的语言学转向过程。
二是由于佛教走进不同的语言的环境，佛教哲学家在在宣教过程中，由于对“是”的理解不同，译法不同及语法特点的变化而发生了对人与世界现象的本质、本性的看法不同而分裂成不同的部派。据《成实论》中记载，当时存在着关于一切有无、中阴有无、人我有无、罗汉是否退转、随眠与心是否相应等的争论，应是这一情况的反映。当时争论的三个主要焦点：1）佛陀是人还是神，2）法有还是无，3）有“我”还是“无我”，包含着对“是”的不同认识。佛陀是人还是神的讨论，是“是”被遗忘的开始。他们调和了印度神学与佛教哲学的观点，或利用哲学解释神学，融合了信仰和知识，宗教和科学，但更多的是强调宗教方面。使原始佛教无限性的“是”被形象化为整体性的佛、如来（具足色身、具足诸相）。导致把佛陀描绘成神通广大的神，具有“三十二相”、“八十种好”的特征，成为最大的是者，而放弃了对绝对的“是”的追求。并受到希腊雕像的影响，佛教开始供奉佛像。而且，越搞规格越大，佛教哲学被披上宗教的外衣而发展成为了宗教，最后摧毁了佛教哲学。
在部派时期，还进行过多次结集。而每一次结集，都发展成为一次争论，接着就是组织上的大分裂而产生了新的部派。其后，每一个新的部派为了宣扬自己的学说，又通过结集来实现，又出现新的争论，接着又是新的分裂。部派佛教以这一方式发展着，也是这一情况的反映。这一情况与西方哲学史上对“是”的不同认识而分成不同学派的情况很相似。
部派佛教最明显的特征是，追问的是存在，得到的却是存在者。如法有还是法无的讨论，当时各派倾向于认为“法有我无”，即把法当成实在存在。由此一切都成为了最真实意义下的存在者。发展到最后，甚至把佛说的名目、概念都当成实有。更有甚者，还把补特伽罗、生命业力都作物质性的解释。由此世界只有物质存在。而有部的出现就成为自然而然的事了。哲学也就成为研究是者的学说，并相应地提出极微学说、宇宙论等。特别是有部极有可能与希腊哲学存在着相互影响。因有部流行的地区是西北印度，当时处于希腊人的统治之下，有部的那先比丘（龙军），传说与弥兰陀王有过问答，并感化弥兰陀王信佛。当时的希腊哲学在亚里士多德的影响下，已属于唯物主义哲学。导致有部的许多学说，如极微、因果学说等与亚里士多德存在着类比性。或说，有部具有唯物主义者特征。
部派佛教时，另一特点是认识论和知识论的发展，同时许多认识论理论得到细化和发展，是佛教认识论上的一个发展时期。许多佛教理论在当时得到交叉应用，《成实论》利用五蕴说对四谛的深入说明，通过五蕴对苦谛再作分析，由此使苦谛得到深入的说明。再如从因果律的角度认识根境识等。此外，还相继提出了十二处、十八界，与五蕴共称三科来认识一切现象。
四、大乘佛教时期的语言学转向
大乘佛教的出现又意味着佛教又经历了一次语言学转向。大乘佛教兴起于案达罗王朝，而案达罗王朝原在南印度一带，在阿育王死后它发展到中印度一带，成为一个横亘德干高原北半部、两面临海的大国。由于中印度一带原是梵文地区，因此，大乘佛教用梵语著书立说，并出现了一批新的哲学用词，如菩萨、空、般若等，明显与语言学转向有关。
前一节的讨论我们已经认识到部派佛教追问的是存在，得到的却是存在者。大乘佛教追求无上菩提即让人们重新面对“是”，即以认识 “是”为目标，让人们重新面对“是”，开始新一轮对“是”的追问。
大乘佛教最主要的特点是从认识论的角度来讲佛法。外道如正理派、耆那教等的学说有了很大的发展，特别是正理派，其因明学说已经很完备。大乘为了适应形势的需要，要与外道辩论，发扬自宗，没有对自己的说理，就有困难。因此，从龙树开始，在《菩萨资粮论》中就指出了应用逻辑的方法来组织世间学说。至无著、世亲，更是完成了佛教的逻辑学――因明学。辩证法在这一阶段也得到发展，并形成了两个派别。其中一派坚持辩证时应该先立自己的观点，然后与对方进行比照反驳。被称为依自起派（或自续派，依自立派）。另一派认为，不必立任何已论，只要逐一破斥对方提出的任何论点论据即可，称随应破派（或具缘派，应成派）。
大乘佛教出现的初期（约1～5世纪），对佛教起到重要作用的莫过于那烂寺。据义净《求法高僧传》卷上说，那烂寺是帝日王为北印度一个叫曷罗社磐社的比丘兴建的，并经后来历代扩建，规模异常宏伟。佛教各派都在该寺中共存，常住该寺的学者据说有三千人，包括各国国王、各学派学者。我国玄奘、义净也在那里学习过。该寺保持着佛教兼收并蓄的学风，并形成了学术争鸣的环境。该寺以无著、世亲学说为中心，同时还包括了当时大小乘学者，以及世俗的各类学者在那里讲学，形成了各抒已见、百家争鸣的自由讨论的局面。同时该寺还对佛学加以分科、组织，许多佛教理论由于得到深入的讨论，而得到长足的发展，使佛学成为一个完整的体系。该寺的人才也是济济的，有护法、护目、德慧、安慧、先友、胜友、智目等。那烂寺的这种学风，促使了大乘学说达到了极盛。也许可以这样说，那烂寺是佛教的柏拉图式学园。
五、中国佛教时期的语言学转向
佛教是在东汉初开始传入中国的，据《三国志》注所引《魏略》记载：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”[[8]]。而大规模的传入是在两晋、南北朝时期。印度与中国同为东方文明的代表，但它在语言上却与欧洲同属一个语系。因此，佛教的传入明显经历了一次语言学转向。
佛教哲学的传入是在“是”哲学和无“是”哲学之间的转换。由于中国无“是”，佛教“是”的传入，也许使当时中国的人们感到惊奇。由这种惊奇开始，对“是”便出现不同的认识，形成了不同的佛教派别，如天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。由于“是”哲学刚出现，去印度佛教不远，许多僧人又直接师从印度大师，对“是”便具较正确的认识。随着佛教在我国的传播，使佛教“是”哲学，在中国化的过程中逐渐被遗忘。因此，佛教在我国的传播表现为一部忘“是”的历史。
由于忘“是”，我们把佛教哲学的最高范畴都译为实、有、我等，导致中国佛教成为研究“有”的学问。并把菩萨、真如与如来等此是当成了是者，完全舍弃了佛教哲学的形上特征。以致后世越搞越乱，使佛教成为一团迷雾式的文化。因此，所谓佛教中国化，是用中国“物”的本体代替佛教抽象本体，把人家的新思想舍弃掉。如人们常说的“六祖革命”，是慧能对传统佛教的一次根本性的改革，实质上是把佛教与中国文化的心性学说相结合，把抽象本体与具体事物本体置于同一概念之下，变成一种儒学化的“心性”，使佛教放弃了对本体论的探索，导致“是”哲学远离了我们。
此后，中国化的佛教又由中国向外传播，如向日本、韩国等国家传播，也是一次语言学转向过程。这一过程主要表现为无“是”的佛教哲学在不同语言地区中传播。它基本上是继承了中国佛教的某一派别的学说。佛教哲学已远离了佛陀的思想。近代以降，随着我们与西方国家广泛交流，佛教哲学又传播到西方国家。换句话说，它从无“是”又重新回到“是”。这为我们回溯佛陀的思想提供了语言学上的帮助。也许我们应该重新回溯到佛陀的原创思想，即重新认识佛教的“是”。
注释;
[1] 圣严法师编著：《印度佛教史》，福建莆田广化寺。
[2] 欧东明著：《佛地梵天—印度宗教文明》，四川人民出版社，2002年版。
[3] 《白骡奥义》，P409－410。
[4] 《广林奥义》（Ⅱ．3．1）。
[5] 徐梵澄译：《五十奥义书》，北京：中国社会科学出版社，1984。
[6] 韦伯作品集：《印度的宗教――印度教与佛教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005。
[7] 林晓辉：佛教哲学中的“是”，《五台山研究》，2007，（1总90）：15－20。
[8] 《三国志·魏志·东夷传》注引《魏略·西戎传》。
