在近现代主体性思想的研究中，从由笛卡尔开启的大陆理性派哲学到由康德开启的德国古典哲学再到胡塞尔开启的现象学运动无疑是一条最为重要的理论线索。笛卡尔的“我思故我在”、康德的先验哲学和胡塞尔的先验现象学不仅典型地表达了西方近现代的主体性思想，而且也典型地表达了西方近现代思想家从强调“经验主体”到强调“逻辑主体”的历史进程。

大陆理性派哲学的奠基人和主要代表人物是笛卡尔（René Descartes，1596－1650年）。笛卡尔是西方哲学史上第一个创建系统的“主体性”哲学的思想家。i他的哲学沉思及其所创建的“主体性”哲学在西方哲学史上具有划时代的意义。胡塞尔在谈到笛卡尔的这一哲学努力和哲学成就时，曾强调指出：“具有重要意义的是，笛卡尔的这些沉思在某种完全独一无二的意义上，而且恰好是通过回溯到纯粹的我思（ego cogito）而在哲学中开辟了一个时代。事实上，笛卡尔开创了一种全新的哲学：通过改变哲学的整个风格，哲学做出了一种彻底的转向，即从朴素的客观主义转向了先验的主体主义；这种主体主义似乎致力于一些永远常新的而又永远不充分的尝试，以达到某种必然的终极形态。”ii他还进一步指出：笛卡尔是“整个近代哲学的创始天才”，他“不仅是近代客观主义的理性主义的创始人，而且也是破除这种理性主义的超验主义动机的奠基者。”iii

尽管主体性哲学的源头可以一直上溯到古希腊哲学，但是，总的来说，此前的西方哲学主要的是一种“客观主义”的传统。客观主义的根本特征在于：它把世界理解成完全自在的世界，而它所理解的哲学的根本任务则在于追问这个自在世界的“客观真理”，以达到这一世界的“始基”、“本源”或“终极存有”。近代客观主义的成就或特征则主要表现为它是一种“物理主义的理性主义”或“物理主义的自然主义”。按照这种客观主义或自然主义，自然无非是一种数学的宇宙，我们所直观到的现实世界的物体，无非是一种“广延的实体”（res extensae）；而所谓“科学”或哲学也就只能是一种“物理学”，人的灵魂或心灵也就依然像在亚里士多德那里一样，作为物理学或自然哲学的一个项目予以考察。那么，笛卡尔作为近现代西方哲学的创始人是如何突破这种物理主义的理性主义或物理主义的自然主义的藩篱而达到他的主体性哲学的呢？

胡塞尔所说的“物理主义的理性主义”或“物理主义的自然主义”，其实也就是我们所说的机械唯物主义。这种物理主义的所有的努力集中到一点，就是把世界万物统统理解为“广延的实体”，把所有的自然科学统统理解为“物理学”，把所有主观的或精神的东西都还原成“物理”的或“客观”的东西。例如，伽利略把事物的大小、形态说成是事物的客观性质或第一性质，而把事物的色、声、味、热、冷等特性说成是主观性质或第二性质，说成是事物第一性质的产物。霍布斯不仅把自然物体说成是有广延的物体，而且把国家也说成是人造的物体。不仅如此，他还把感觉活动理解成一种机械运动，并且强调“推理即是计算”，把理性活动还原成一种机械运动和数学运动。这样，在霍布斯这里，不仅如马克思所批评的，“物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品”，iv而且我们的心理运动乃至思维运动也同样成了“机械运动或数学运动的牺牲品”。

毋庸讳言，笛卡尔既然生活在这样一个时代，也就难免受到这样一种物理主义的理性主义或物理主义的自然主义的影响，但是，他高出伽利略和霍布斯的地方在于，他虽然也认可将各种自然科学还原为“物理学”，但是，他却并没有就此止步，而是进行更深层次的思考，努力超越“物理学”而达到“形而上学”，认为只有“形而上学”才是哲学这棵大树的“树根”。马克思在谈到笛卡尔时曾经中肯地说道：笛卡尔“把他的物理学和他的形而上学完全分开。在他的物理学的范围内，物质是唯一的实体，是存在和认识的唯一根据。”v而构成其形而上学的基本元素则是他的著名的二元论。笛卡尔的二元论被许多人理解成一种折衷主义或调和主义，其实这是对笛卡尔思想的一种非历史性的解释。因为在笛卡尔天才地提出二元论的时代，是根本没有近现代意义上的两个方面的一元论供笛卡尔予以调和的。笛卡尔之所以提出二元论主要是基于他对当时开始盛行的物理主义的理性主义或物理主义的自然主义的不满，基于他对当时许多思想家将哲学理解为物理学的不满。因为在他看来，我们身上的心理的东西或精神的东西是一种与自然物体根本不同的东西，是一种不可能化约成具有广延的物体的另外一类东西。笛卡尔认为，既然所谓实体，无非是“能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物”，vi既然物体的本质属性是广延性（占有空间），而自我或心灵的本质属性是思维，既然有广延的东西不可能思维，能思维的东西不可能具有广延性，则自我或心灵就不可能化约成有广延的物体而只能是一种与物体实体并列存在的实体，哲学也就因此而不可能化约成物理学。因此，笛卡尔之提出二元论是为了纠正当时盛行的物理主义的理性主义或物理主义的自然主义的，是有其重要的进步意义的。不难看出，笛卡尔的二元论的革命意义在于，笛卡尔通过他的二元论不仅将自我或心灵宣布为一种不依赖于上帝的意志的独立存在，而且也将其宣布为一种不依赖于物体或自然的必然性而存在的东西，从而为自我或心灵的自主和自足和人的意志自由的存在开辟了道路，为人的主体性的存在和发挥开辟了道路。胡塞尔说笛卡尔开辟了一个“新的哲学时代”，即是谓此。

然而，笛卡尔的主体性思想还不止于此。因为他不仅藉他的二元论把人的自我或心灵理解为一种区别于并独立于物体实体的东西，而且还将人的自我或心灵理解为一种优越于或优先于物体实体的东西。在笛卡尔看来，自我或心灵之所以优越于或优先于物体实体，最根本的就在于自我或心灵的存在有一种物体实体所缺如的自明性。物体实体的存在是大可怀疑的。其理由在于：“第一是因为我们据经验知道，各种感官有时是会犯错误的，因而要过分信赖曾经欺骗过我们的事物，也是很鲁莽的。第二是因为在梦中我们虽然不断地想象到或知觉到无数的物像，可是它们实际上并不存在。”vii然而，我们虽然可以怀疑物体实体的存在，但是却不可能因此而怀疑“自我”或“心灵”的存在。因为虽然我可以怀疑一切，但是有一个东西我无论如何是不可能怀疑的，这就是“我在怀疑”这件事情本身。但是，既然我在怀疑这件事情本身无可怀疑，则作为活动主体的“自我”的存在也就同样无可怀疑从而是确实可靠的了。这也就是笛卡尔所说的“我思故我在（cogito ergo sum）”。我们知道，笛卡尔是把他的“我思故我在”视作他的哲学的“第一条原理”的。他之所以这样作，最根本的就在于在他看来自我或心灵的存在具有无可怀疑的自明性或“绝对的自给予性”。

人的自我或心灵之优越于或优先于物体实体，不仅在于自我或心灵本身的存在具有一种自明性，而且还在于物体实体的存在或物质世界的存在的可靠性也是由“我思故我在”这条哲学原理推演出来的。因为无论如何作为思维主体的自我或心灵中总是存在有许多关于外部物质世界或物体实体的感觉或观念，而且这些感觉或观念虽然来自多种途径，但是归根到底却都是来自上帝的。既然上帝不仅是全知的，而且也是全善的，因而是不可能欺骗我们的，则我们所“清楚明白”地感觉到的周围物质世界的存在和物体实体的存在因此也就应当是真实可靠的了。这样，与物理主义的自然主义将感觉或观念还原为外部物质世界或物体实体的努力相反，笛卡尔则竭力将物质世界或物体实体的存在的真实可靠性追溯到自我的存在上，追溯到“思我”的“思”的活动或概念演绎上。人们常常说康德完成了认识论上的“哥白尼革命”，实施了认识主体和认识对象关系的根本颠倒。其实，真正说来，这样一种“哥白尼革命”，这样一种根本性颠倒，在笛卡尔这里就已经初露端倪了。

需要强调指出的是：如所周知，笛卡尔是通过他的普遍怀疑达到他的“我思故我在”这一“第一哲学原理”的。可以说，怀疑方法乃笛卡尔哲学的元方法。但是，怀疑论在西方历史上却并非始自笛卡尔。古希腊时期就出现了智者派的怀疑论。但是，无论是普罗塔哥拉还是高尔吉亚虽然对“自在地存有的科学知识提出疑问，并加以否定”，但是他们的怀疑论只是一种消极的怀疑论，除了表明我们认识能力的有限性之外，没有提供任何更进一步的东西。viii普罗塔哥拉的怀疑论其实是一种感觉论。高尔吉亚虽然提出了“无物存在”的激进思想，但是却未能由此再向前迈出一步。后来的皮浪主义在怀疑论的道路上显然向前走得更远。因为皮浪曾经明确地宣称：我们“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事物都说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”ix但是，对于皮浪来说，一切仅此而已。可以说，在皮浪这里，他的“不作任何判断”并非胡塞尔的“中止判断”，而是一种名副其实的“终止判断”，或者是一种关于“终止判断”的“判断”。与这种怀疑论不同，笛卡尔的怀疑论显然是一种具有积极内容的怀疑论，不仅是一种为了避免怀疑的怀疑论，为了追求或获得知识确证性或确实性的怀疑论，为了寻找哲学第一原理的怀疑论，而且也是一种确立人的主体性原则的怀疑论。

然而，笛卡尔的普遍怀疑是不彻底的。因为他在藉普遍怀疑得出“我思故我在”这条哲学原理之后，主要作了两件事情。首先，笛卡尔考察了“我究竟是什么”这样一个问题。在考察这个问题时，笛卡尔发现我可以设想我没有身体，可以设想没有我所在的世界，也没有我所在的地点，但是我不能就此设想我不存在，相反地，正是从我想到怀疑一切其他事物的真实性这一点才可以非常确实地推出“我在”的。而另一方面，如果我一旦停止了思想，则纵然我所想象的其余事物都真实地存在，我也没有任何理由相信我在，由此我就认识到：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想。”x这就是说，我是一个“永远在思维着的实体”。笛卡尔接着考察了“我思故我在”这个命题之所以“真实确定”的“必要条件”。在这一考察中，笛卡尔发现“我思故我在”这个命题里面，并没有任何别的东西使我确信我说的是真理，而只是我非常清楚地见到：“必须存在，才能思想。”于是我就能够断定：“凡是我们十分明白、十分清楚地设想到的东西，都是真的。”xi毫无疑问，笛卡尔的上述两项考察及其结论对于我们理解笛卡尔的主体性原则都是至关紧要的。因为笛卡尔的第一项考察告诉我们“我”的“全部本质或本性只是思想”，而他的第二项考察则告诉我们“自明性”或“自给予性”乃哲学真理的基本标准。这样，笛卡尔的自我或主体性原则便不仅明显地区别于中世纪的自我或主体性原则，而且也明显地区别于古希腊的自我或主体性原则。笛卡尔的自我之所以区别于中世纪的自我，最根本的就在于笛卡尔的自我虽然与中世纪的自我一样，同是一个“个我”，但是却是一个没有身体的个我，一个把人的身体排除在外的“个我”。笛卡尔的自我之所以区别于古希腊的自我，最根本的乃在于笛卡尔的自我虽然也可以具有道德伦理属性，但是他的第一重要的属性则是“思想”，也就是说，笛卡尔的自我首先是一个“认知主体”，首先是一个“思我”。

这样，在笛卡尔的自我学说中显然存在有一种矛盾。这就是，既然在笛卡尔这里，自我永远是一种“个我”，一个“在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西”，一个不断开展诸多心理活动的主体，既然笛卡尔所谈的“思”尚不是“思之为思”而只是一种“我思之思”，既然笛卡尔所谈的主体实质上只是一种“经验主体”，所谈的自我只是一种“经验自我”或“心理自我”，既然笛卡尔所谈的作为真理标准的“明证性”还只是一种“经验自我的明证性”，那么从这样的经验自我和经验自我的明证性中何以能够演绎出世界存在和世界万物的真理性的认识呢？何以能够保证我们的认识具有普遍性、必然性或客观性呢？用胡塞尔的话来说，就是：“纯粹的认识现象如何能够切中对于它并非内在的东西”？xii不难看出，康德的先验哲学以及胡塞尔的现象学正是在对这一问题的追问和回应中孕育和产生出来的。

注释：

i 参阅胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，E·施特洛克编，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年，第4页。

ii 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，第7页。

iii 参阅胡塞尔：《欧洲科学危机和先验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第87页。

iv 马克思和恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第164页。

v 马克思和恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》第2卷，第160页。

vi 笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，北京：商务印书馆，1959年，第20页。

vii 参阅笛卡尔：《哲学原理》，第1页。

viii 参阅胡塞尔：《欧洲科学危机和先验现象学》，第91页。

ix 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第177页。

x 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第369页。

xi 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第369页。

xii 胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986年，第12页。

（段德智：《主体生成论——对“主体死亡论”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第三章第一节第116-121页）