内容提要：笛卡尔通过“我思故我在”将“自我”确立为知识的基础，主体性形而上学本质上就是对笛卡尔“我思”的贯彻。因此“我思”的发生场域(反思、表象、现象学)不同，不仅直接规定了主体性形而上学不同的发展方向，而且决定了不同主体性形而上学所能达到的高度。

关 键 词：我思  反思  表象  意识

自笛卡尔的“我思故我在”(cogito ergo sum)确立了近代哲学-科学的起点并规定了它们的发展方向以来，随着人们对“我思”理解的不断深入，“自我”、“自我意识”在知识中的基础地位也不断发生变化，主体性形而上学的演变呈现出不同的发展阶段和流派。具体而言，对笛卡尔“我思”的把握，有三个发生场域：一是反思式的发生场域，在这个场域中，“自我反思”不仅主导着我们对笛卡尔哲学的理解，甚至主导着对整个主体性形而上学的理解，形成一种笛卡尔主义的反思范式；二是表象式的发生场域，在这个场域中，主体性形而上学得以完成，“我思”不仅必须能够伴随着我的一切表象，而且“我思”是知识得以可能的至上原理，规定着认识对象的呈现与否以及以什么样的性状给予我们，我思的表象式发生场域成就了康德的知识论；三是现象学式的发生场域，在这个场域中，笛卡尔的“我思”奠定了现象学的主旨，我思与我在的关系也得到完全不同的规定，笛卡尔“清晰明白”的真观念原则得到彻底贯彻，自我意识的明见性、直接性成为可理解的。

一、反思式的发生场域

笛卡尔的普遍怀疑，只有建立在文艺复兴运动重新发现了“人”这个语境之中才是可能的，也就是说，只有在人性(理性)普遍取代神性，成为知识的法庭与保障之后，这种普遍怀疑才可以实施。当神格退隐，大地上只剩下个人(人格)的时候，知识的确实性问题才完全交到人手中。这时，人就会发现：“我”是一个能思想的存在、一个精神、一个理智，尽管这个理智还只是一个有限的理智，还不能仅仅凭借思想、意欲、感觉、好恶来规定世界，更不用说创造世界。但没有了上帝对知识确实性的保障，人又能拿什么来保障知识的确实性呢?唯一可以信赖的就只有这个理智了。可见，笛卡尔对知识实施的普遍怀疑以及由此建立的“我思”哲学，显然是一种自我负责的哲学。

笛卡尔通过沉思发现，人类既不具有一门对我们有效的科学，也不具有一个为我们存在着的世界。所以，笛卡尔的沉思或者普遍怀疑首先针对的是我们关于世界现实存在的“存在信仰”。其次，当笛卡尔的沉思使经验世界成为可怀疑的世界，使其现实确实性失效以后，从事着沉思的“我”、从事普遍怀疑的“我”被给予。最后，“我思”的确实性被清晰明白地确立为知识的基础。需要进一步说明的是，笛卡尔的“我思”首先给予的不是“我在”，而是沉思本身(我有理性)，而且对理性的确认，完全超越了亚里士多德对人是理性的定义。在亚里士多德那里，人与自然是一体的，人的理性沉思是最好的生活方式，希腊人对自然的理性态度是通达人生至高境界的途径。而笛卡尔的沉思(对理性的再次确认)所带来的后果，则是人与自然的完全分离，而且把自然与关于自然的知识也区分开来，自然是外在于人的精神、心灵的广延之物，认识自然就成为精神之物的应有之义与独有功能。

“我思”拥有一个多重的反思结构。单纯的“我思”在没有进行第一次反思时，思想着的我并没有在场：我意识到一朵玫瑰，在意识活动中，一个某物出现在观念中(呈现在眼前)。在这一意识阶段，意识活动只是一段尚没有被命名和赋义的意识流，意识流中出现的这个某物(一朵玫瑰)只有在浅层次的反思介入时，才被命名与赋义。也就是说，当“我思”进一步意识到我是在从事意识活动时，这个某物才被“作为”一朵玫瑰十分清晰、明白地出现在我的观念中。浅层次的反思只是对一个某物作为一朵玫瑰进行命名活动和赋义活动，这时的我思作为意识活动，依然没有让“我”出现。“我在意识着一朵玫瑰”被纳入到深层次反思，也就是将“我在意识着一朵玫瑰”这个句子作为一个观察句子时，“我”作为这个句子的主语出现，我才作为一个特殊主体在场；更深一层，将这个句子作为哲学命题时，作为从事着意识活动的我，思想着的我才会出场，我作为一般精神主体在场。这就意味着，只有在深层次的反思或哲学反思活动中，思想中从事思想活动、意识活动的那个“我”才会十分清晰、明白地呈现在观念中。但是，这个通过借助深层次反思而呈现在观念中的“我”只是一个思想着的我、精神性的我。尽管如此，这个只能思想而没有广延性的精神性的我，被笛卡尔及之后的哲学家们实体化为形而上学的基础即主体，它成为真理的基础、近代哲学的出发点。在此意义上，人们才会评价笛卡尔说，他重建了哲学的基础。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中说：“笛卡尔的这些沉思在某种完全独一无二的意义上，而且恰好是通过回溯到纯粹的我思(ego cogito)而在哲学中开辟了一个时代……哲学做出了一种彻底的转向，即从朴素的客观主义转向了先验的主体主义。”①黑格尔说：“从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节……在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”②海德格尔进一步阐发了笛卡尔、黑格尔将“主体”确立为哲学基础、真理根据的义理：“黑格尔说，有了笛卡尔的我思(ego cogito)，哲学才首次找到了坚固的基地，在那里哲学才能有家园之感。如果说随着作为突出基底(subiectum)的自我思维，绝对基础就被达到了，那么这就是说：主体乃是被转移到意识中去的根据()，即真实在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫做‘实体’的那个东西。”③

由于笛卡尔没有止步于从我思中提纯出精神性的我，而是直接从我思走向我在——“我思故我在”，必然会遭到一系列的质疑与反驳。《第一哲学沉思集》中的第六组反驳就针对“我思”的确然性提出了质疑：“我们存在是由于我们思想，这个论据似乎并不十分可靠。因为，为了确定你在思想，你必须知道，什么是思想或什么是存在……因而，当你说‘我思’时，你却不知道你说的是什么……甚至都不知道你是否说了什么或者是否思了什么；因为，为了这样做，你必须知道，你知道你所说的，并且还要知道你知道这一点，如此以致无穷；所以可以确定，你不可能知道你是否存在，或者也不可能知道，你是否思想。”④这个质疑非常重要，它不仅提出了从我思到我在推论是否可靠的问题，更重要的是它提出了反思无穷倒退的问题。知道是一种意识活动，要想知道这个意识活动，就必须进行反思；反思也是一种意识活动，要想知道这一层反思的意识活动，就必须进行第二层的反思；然后是第三层、第四层，以至无穷。显然，只要将思想活动、意识活动、认识活动、反思活动作为专题化的、对象化的知识活动，就必然会陷入无穷递归的困境中。

笛卡尔对此疑难的解答，从解释的意义上预示了“我思”发生的第二个场域即表象式发生场域的先天条件。笛卡尔回答说：我们当然要首先知道什么是思想、什么是存在、什么是确然，但当我们说我思想我存在的时候，并不是以一种关于思想和存在的反思性知识为前提条件，无论是通过深思熟虑还是通过一种逻辑论证而得到这种知识，更不是以一种关于反思性知识的知识为前提条件，“相反，人们完全可以通过一种始终先行于反思认识并且为所有人在思想与存在方面先天具有的直接认识来知道这一点，以至于我们虽然会先入为主地接受某些前见，并且会更多地去关注语词，而不是语词的含义，从而自以为没有这种直接的认识，但我们事实上却不可能没有它”⑤。正如前面分析反思层次时所提到的，我思想、我意欲、我猜度等，作为意识活动的思想、意欲、猜度等是直接意识到的，或更准确地说是直接体验到的。但笛卡尔并没有说我思想、我意欲、我猜度等的那个从事着思想、意欲、猜度的精神性的我是直接意识到的，而是通过深层次反思才出场的。思想是直接性的，但思想中的我是通过反思间接得到的。同样，维特根斯坦在讨论“我知道我牙疼”这个话题时，曾说“我知道我牙疼”这个句子是没有意义的，“我知道他牙疼”这个句子才有意义，第一人称与第三人称之间的区别在于自我意识这个基础。我们不需要用“我知道”来确认自我意识活动，也就是说，“我”并不在自我意识活动中第一时间出场，但我依然是在那里的。“我发怒”并不需要我知道我发怒，在发怒活动中，我直接意识到我发怒，实际上，一旦我知道我发怒了，也就是说反思(理性)开始介入到发怒活动中，说不定我就不发怒了。

二、表象式的发生场域

康德说：“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象。”⑥这句话是讨论“我思”的第二个发生场域即表象式的发生场域的索引。在这个发生场域中，反思式发生场域提到的尚没有反思介入的单纯的意识活动“我意识到一朵玫瑰”就属于直观，“这种能够先于一切思维被给予的表象就叫做直观”⑦。但与我思相伴随并建立密切关系的表象并不属于感性直观，康德把它称为“纯粹的统觉”，即在一切意识活动中都是同一个东西的“我思”的表象(自我意识)。在这种表象活动中，“我思”一直保持着同一性，并承担着综合统一的功能。在这个意义上，康德“也把统觉的统一性称为自我意识的先验的统一性，以便表示从它产生的先天知识的可能性”⑧。“统觉的统一性”成为康德寻求先天知识可能性条件的逻辑极点，“因为在某个直观中被给予的杂多表象如果不全都属于一个自我意识，就不会全都是我的表象，也就是说，作为我的表象(尽管我并没有意识到它们是我的表象)，它们必须符合唯一使它们能够在一个普遍的自我意识中聚合的条件，如若不然，它们就不会完全地属于我”⑨。

因此，在表象式发生场域中，“意识的同一性”成为“我思”的本质规定，是自我意识的固有属性。在康德的知识理论中，这种同一性也为知性的可能性建基，并使对象性的知识成为可能。“一种在直观中被给予的杂多的统觉(apperception[具有同一性的表象，即我的表象])，它的这种完全的同一性包含着一种表象的综合，并且只有通过这种综合的意识才是可能的。”⑩在康德看来，这种完全的同一性实际上讲的就是表象的综合，“同一性”首先意味着把分散的伴随着各种不同表象的经验性意识统一起来，即通过“我”把各种不同的表象聚集并综合起来，而且意识到同一性就是这些表象的综合。“只有通过我能够把被给予的表象的杂多在一个意识中联结起来，我才有可能表象这些表象本身中的意识的同一性。”(11)“在一个意识中”指的是在“自我意识”中，“这些表象本身中的意识的同一性”是以“某种综合的统一性”为前提条件的，“某种综合的统一性”实际上就是康德在其他地方所讲的知性的应用，是一种概念能力。“‘这些在直观中被给予的表象全都属于我’的思想无非意味着，我在一种自我意识中把它们统一起来，或者我至少能够在其中把它们统一起来；而且即使这一思想本身还不是这些表象的综合的意识，它也毕竟以综合的可能性为前提条件，也就是说，只是由于我能够在一个意识中把握这些表象的杂多，我才把这些表象全都称为我的表象。”(12)笔者曾提出以下观点：康德这里强调“我的表象”恰恰表明“自我意识的本质内涵首先不是一个名词性的‘自我’‘自我性’，而是一个人称代词‘我的’。自我意识的意义并不在于我们在任何意识活动中都有一个精神实体(自我)存在着，而在于它的综合统一功能使所有我思，即我进行的所有意识活动都被我意识为‘我的’，各种表象的统一性就从自我的同一性中获得”(13)。在我思的表象式发生场域中，康德没有将着眼点放在“自我”是一个精神性实体上，而是放在自我保持同一性的功能上。在这个意义上，可以说“我思”在表象式发生场域中被功能化了。当康德说“直观杂多的综合统一作为先天地被给予的东西，是统觉本身的同一性的根据，而统觉是先天地先行于我的一切确定的思维的”(14)的时候，他并没有将自我实体化，而是功能化了，强调综合统一功能的先天给予性。

需要指出的是，“我思”在表象式发生场域中的表象活动，即伴随着我思的表象活动并不属于感性直观，而是属于知性。康德以自我的综合统一功能的先天给予性为基础所建立的“全部人类知识中的至上原理”即“统觉的源始的综合统一”是属于知性的一项工作。“知性本身无非是先天地进行联结并把被给予的表象的杂多置于统觉的统一性之下的能力。”(15)但统觉的分析的统一性只能以综合的统一性为前提条件，惟有凭借一个预先想到的综合的统一，我才能想象分析的统一。作为各种不同表象所共有的表象，这个表象必须在与其他表象的综合统一中，在我能够在它身上设想使它成为共同概念的那种意识的分析统一之前就预先想到。这样，“统觉的综合统一就是人们必须把一切知性应用，甚至把全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学附着于其上的最高的点，这种能力也就是知性本身”(16)。一个知性虽然在它里面通过自我意识同时被给予直观，但我们的知性毕竟只能思维，而且必须在感官中寻求直观，因此自我的先天综合统一功能再次起作用：“我是就一个直观中被给予的表象的杂多而言意识到同一的自己的，因为我把这些表象全都称为我的表象，它们构成一个表象。但这就等于说，我意识到这些表象的一种先天的综合，这种综合就叫做统觉的源始的综合统一，一切被给予我的表象都必须从属于它，但也必须由一个综合来把这些表象置于它下面。”(17)

在“我思”的表象式发生场域中，自我不仅具有同一性功能，为统觉的先天综合统一性功能提供动力机制，而且我思的表象活动设了对象以什么样的形状给予我们，因此在康德看来，一切判断的逻辑形式在于其中所包含的概念的统觉的客观统一性。康德从这里出发推演出一切综合判断的至上原则：“每一个对象都服从可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件。”(18)显然，康德把“我思”的确然性和同一性设定为“一般经验的可能性的种种条件同时就是经验对象的可能性的种种条件”(19)的根据。对此，黑格尔给予很高的评价：“在《纯粹理性批判》中最深邃和最具真知灼见的是，构成概念本质的统一体被视为自我意识的本原-综合统一体，被视为是我思的统一体，或者说是自我意识的统一体。”(20)康德从某种程度上确实解决了自我的同一性问题，虽然他并没有明确阐明自我是如何设定自我并保持同一的。此外，他也没有彻底解决经验对象的同一性问题，尽管所有的经验对象都是为我的对象，但在不同场合、不同情景中所把握的对象是同一个对象的根据是什么，还是待解的问题。

顺理成章，在康德表象式发生场域中，笛卡尔的“我思故我在”就不是一种推论性命题，“我的实存也不能像笛卡尔所主张的那样，被视为从‘我思’的命题中推论出来的”(21)。康德认为“‘我思’是一个经验性的命题，在其自身中包含着‘我实存’的命题”(22)，强调“当我把‘我思’这个命题称为一个经验性命题的时候，我由此并不是想说，‘我’在这个命题中是经验性的表象；毋宁说，它是纯理智的，因为它属于一般的思维”(23)。而且，作为一般思维的“自我”(灵魂)在知性范围内是不可认识的，它作为自在之物属于本体。

三、现象学式的发生场域(24)

通过胡塞尔的努力，笛卡尔在现象学中被赋予崇高的地位。从肯定意义说，笛卡尔的“我思”为现象学的主旨建基；从否定意义说，胡塞尔又严厉批评笛卡尔的自我哲学，认为笛卡尔将自我意识作为认识的起点和确定性的基础，实际上将哲学置于主观领域中，从而阻断了哲学与世界的内在关联。胡塞尔主张“回到事物本身”，在“科学”之外、在“最直接的原始数据”中，寻求科学的基础。他所建立的现象学是关于事实的科学，直观使事物在场即纯然现象，在“现象”中即在直接呈现于意识的“现象”中，可以发现科学的新基础。

胡塞尔在其《逻辑研究》第五研究(“关于意向体验及其内容”)中建构了意向体验的现象学，分析了三种意识概念：1.意识作为经验自我所具有的整个实项(reell)的现象学组成，作为在体验流的统一中的心理体验；2.意识作为对本己心理体验的内觉知；3.作为任何一种“心理行为”或“意向体验”的总称。(25)

尽管胡塞尔所枚举的这三种意识概念并没有穷尽意识概念的多义性，但通过明确的定义、并置和对置的方法以及一系列解释，胡塞尔成功揭示了意识、自我意识的本质维度：意识作为意向体验是一种“立义”行为。首先，只要感知、想象、猜测、怀疑、意欲等在我的意识中发生，它们就是“体验”或“意识内容”，而且是“实项”的意识内容，我们可以“纯粹现象学”地把握这些体验，即不依赖经验-实在的关系来把握这些体验。其次，从现象学上看，“事物的显现(体验)不是显现的事物(即被我们误认为在生动的自身性中的‘对立之物’)。显现被我们体验到，它们隶属于意识联系，事物对我们显现出来，它们隶属于现象世界。显现本身并不显现出来，它们是被体验到”(26)。虽然物理事物和心理事物都是在与现象自我的关系中显现出来，但是，现象客体与现象主体的这种关系必须与体验意义上的意识内容与在意识内容(经验自我的现象学组成)之统一意义上的意识的关系区分开来。前者是两个显现着的事物之间的关系，后者是个别体验与体验复合之间的关系。再次，胡塞尔通过现象学的“纯化”，一个描述心理学的意义就变成纯粹现象学的意义。作为本己心理体验的内感知，也就是相应性感知，它只能朝向与它一同被给予的、与它一同属于一个意识的体验，这些体验是现象学意义上的体验。在现象学意义上，体验不再是一个外在的过程，与通俗的“体验”概念不一致，在这里起作用的正是胡塞尔关于“实项的内容”与“意向的内容”之间的本质区分。现象学意义上的体验，“它仅仅意味着某些内容是一个意识统一的组成部分，是在一个经验自我的现象学统一意识流中的组成部分。这条意识流本身是一个实项的整体”(27)。体验到与被体验是一回事，“自我或意识所体验的东西也就是它的体验，被体验或被意识的内容与体验本身之间不存在区别”(28)。因此，在现象学意义上，一个体验意识或一个体验着的“现象学自我”不同于作为一个经验对象的自我。一个纯粹经验的自我只有通过现象学的还原，才会被还原为意识统一，即现象学的自我。

在现象学发生场域中，如果将笛卡尔的“我思故我在”或者直接将“我在”看作是一种在所有怀疑面前都能够保持其有效性的明见性，那么，这里的自我就不可能是经验自我，只能是现象学的自我。明见性不再是交给外在的给予而是直接交给内感知来保障，即用现象学意义上的“体验流的统一”来保障明见性。这样，笛卡尔的“我思”就被胡塞尔通过纯粹现象学还原到“意识统一”，“我思”与“我在”通过意识体验活动同时被给予，同时在一个意识体验活动中被原本的意识到，然后通过现象学还原才成为内在的认识对象。可见，在胡塞尔现象学这里，对经验自我和物理事物作为同一个等级的超越的排斥以及对作为纯粹现象学被给予之物的还原的剩余物即纯粹自我的无条件保留，是保障“我在”明见性的关键。

用现象学语言来说，对象总是处于行为中，某物作为对象在行为中显现出来或在这些行为中被思考。“在这里构成自我现象学核心的是行为，它们使自我‘意识到’对象，自我在它们之中‘朝向’有关对象。”(29)行为具有“朝向……”的特征，在这些“朝向”行为中，某物作为对象显现出来。在胡塞尔的现象学中，作为“意向”体验的行为就具有描述性特征。这些特征根据其描述性的本质，一方面不能被还原为其他的心理体验，另一方面作为先天而先行于经验心理学的事实性。为更好地摆脱“心理学之物”的影响，胡塞尔通过区分意向体验行为中的描述内容与意向内容，阐明意识作为意向体验的基底。如果将意向关系纯粹描述性地理解为某些体验的内部特性，那么，这种意向关系很容易就被看成是“心理现象”或“行为”的本质规定性。无论一个对象在意向体验行为中“被意指”“被瞄向”的方式是如何不同，体验具有体现性、意向性特征是相同的。因此，不管对象真实与否、存在与否，只要这个对象在一个意向体验行为中被意指，对它的意指作为一个体验就成立。而且，对意识而言，被给予之物无论是实在存在的，还是被想象出来的，甚至有可能是悖谬的(一朵玫瑰、朱庇特、方的圆)，在本质上都是相同的。这些对象、内容毋宁说只是一些意向的内容而已，但那些属于意向体验实项组成的真正内在内容并不是意向的，它们在意向体验行为中没有被意指，不是被表象的对象，相反，它们建基于行为之上，作为必然的基底而使意向得以可能。比如，我看到的不是颜色，而是一朵红玫瑰；我听到的不是声音，而是一段《梁祝》小提琴曲。由此，从现象学的纯粹描述上看，笛卡尔的“我思故我在”在思想活动中体现出来的自我，我的存在并没有被意指，存在作为构建我思想的基底只是意向行为体验的一个“背景”。“我在”的确然性与物理事物一样同属于同等层级的超越范畴。

在这点上，胡塞尔与康德区分开来。在胡塞尔看来，“我思必须能够伴随着我的一切表象”，从自然反思的立场来看，自我在每一个行为中都意向地与一个对象相关是正确的，而且必然会把自我看作是“意识统一”，看作是关系中心；但从纯粹现象学的立场来看，“自我表象一个对象”，虽然在描述中无法回避对象与体验自我的关系，但在现象学的自我中，在这个具体的体验复合体中，某个根据其种类特性被称为“对有关对象之表象”的体验是实项当下发生的，体验自我并不处在一个包含着作为部分体验的自我表象的复合体中。“描述是在客体化反思的基础上进行的；在这种反思中，对自我的反思与对行为体验的反思联结成为一个关系行为，自我本身在这个行为中显现为一个借助于其行为而与行为对象发生关系的自我。显然，这里已经发生了一个本质描述性的变化，尤其是原初的行为不再是简单地在此存在了，我们不再生活于其中，而是对它进行关注，并且对它进行判断了。”(30)站在现象学的立场上，胡塞尔明确拒绝“与自我的关系是一种属于意向体验本身的本质组成的东西”这一论断。为彰显现象学的立场，胡塞尔用“意向行为”或“意向体验”取代了康德的“表象”概念。虽然康德将认识限定在现象界，但依然保留自在之物的存在。而胡塞尔完全排除所有经验-实在之物，只考虑意向行为、立义行为，将对感觉的体验称作为对有关对象的感知，被感觉的内容的存在完全不同于被感知的对象的存在。

另外，对于康德没有解决的我所感知的对象是同一个对象的问题，胡塞尔通过将“在展示性感觉意义上的感知内容与在立义性的并带有其他各种重叠特征的意向意义上的感知行为”(31)之间做出严格区分，即在“体验”和“感知”之间做出区分，解决了意识对象的同一性问题。在一个意向体验中，尽管有不同的感觉内容被给予，但它们是在同一个意义上被立义、被统摄。例如，“我看到一个事物，例如一个盒子，我看到的不是我的感觉，而始终是这同一个盒子，无论它做任何旋转和翻身。我在这里所具有的始终是这同一个意识内容”(32)。虽然各种不同的内容被体验到，但只有这一个对象被感知到。“这种意向在与被立义的内容的统一中构成了完整具体的感知行为。”(33)因此，在胡塞尔看来，康德的“统觉”学说就是不充分的，它没有赋予感觉以灵魂，并且是根据其本质来赋予灵魂。在现象学的意义上，统觉实际上就是在体验本身之中，它具有这样一个行为特征：赋予感觉以灵魂，从而使我们可以感知到这个或那个对象之物。这样一个行为本质上就是“立义”或“统摄”行为，“立义”行为在这里被体验，但没有被看到、被听到，被感知到，并不对象性地显现出来；另一方面，对象被感知，显示出来，但却没有被体验。胡塞尔在这里显然没有理会康德所主张的统觉的源始统合统一属于知性的应用这一规定，仅仅强调体验行为中的“立义”，即意义给予的行为，而没有提及意义充实的行为。这一缺漏直到后来在《逻辑研究》第二卷第二部分充分讨论意义给予的行为与意义充实的行为，并将二者最终纳入到客体化的行为中才得以补全。

通过对笛卡尔“我思”三个发生场域的简单分析与论述可知：“我思”在不同场域中的发生，不仅是“我思”自身意义不断丰盈和发展变化的过程，而且代表着不同哲学流派的思想特质，甚至集中彰显着这些哲学流派所能达到的理论高度。在这个意义上，理解“我思”在不同哲学流派中的意义的变化，是我们进入并把握不同哲学流派思想特质的钥匙。自笛卡尔将“我思”确立为知识唯一可靠的基础，它在哲学史中就拥有自身的发展逻辑：从单纯能思想的精神主体成长为具有源始综合统一功能的先验统觉，进而在现象学中与“我在”一起实现了自身的明见性。当然，这其中还有我们没有顾及到的费希特、谢林和黑格尔哲学等。因此，这种分析与论述并不意味着笛卡尔的“我思”只有这三个发生场域，更不应和主体性形而上学终结的说辞。实际上，如果赞成谢林和黑格尔的哲学立场，即哲学是自我意识的一部历史，是意识不断自我发展、自我完善、自我实现的历史，那么我们就会发现，尽管现代哲学标榜主体性形而上学的终结，但笛卡尔的“我思”“自我意识”依然在现代哲学的不同流派中或潜伏或彰显，总是以不同的姿态出现，不断丰富与发展。

注释：

①[德]胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年，第7页。

②[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第63页。

③[德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第75页。

④[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第398页。

⑤[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，前揭书，第408页。译文有所改动，黑体为笔者所加。

⑥[德]康德：《康德著作全集第3卷：纯粹理性批判(第2版)》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第103页。

⑦同上，第103页。

⑧同上，第103页。

⑨同上，第103页。

⑩同上，第103页。

(11)[德]康德：《康德著作全集第3卷：纯粹理性批判(第2版)》，前揭书，第104页。

(12)同上，第104页。

(13)孙冠臣：《海德格尔与费希特：哲学史上的一个另类迂回》，《南京社会科学》2017年第11期。

(14)[德]康德：《康德著作全集第3卷：纯粹理性批判(第2版)》，前揭书，第104页。

(15)同上，第104页。

(16)同上，注释①。

(17)同上，第105页。

(18)同上，第140页。

(19)同上，第140页。

(20)Hegel,The Science of Logic,Translated and edited by George Di Giovanni,Cambridge University Press,2010,p.515.GW 12:17-18.

(21)[德]康德：《康德著作全集第3卷：纯粹理性批判(第2版)》，前揭书，第271页。

(22)同上，第271页。

(23)同上，第271页。

(24)“我思”现象学式的发生场域仅限于对胡塞尔早期描述现象学的片段性分析，即仅限于《逻辑研究》第五研究的分析。胡塞尔后来在先验现象学观念中，对纯粹自我所持立场的变化以及对先验主体自我的回归，不作为立论的依据。因为胡塞尔早期描述的现象学与《观念I》后的先验现象学差异比较大，而先验现象学对先验自我的设定，又重新走上笛卡尔-康德所开启的先验反思哲学的道路，尽管更加深刻，重新设定了先验自我作为构造世界、经验自我的核心，不再讨论存在的证明，而是讨论存在设定之意义的澄清，而且提出并初步解决了交互主体性的问题，但已经不能作为独特的现象学发生场域中的事情。

(25)[德]胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，第381页。

(26)同上，第385页。

(27)[德]胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，前揭书，第387页。

(28)同上，第387页。

(29)同上，第396页。

(30)[德]胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，前揭书，第417页。

(31)同上，第423页。

(32)同上，第422页。

(33)同上，第423页。