内容提要：学界对笛卡尔的真理理论还没有形成决定性的共识和系统性的见解，这篇文章旨在澄清该理论：(1)首先区分两种笛卡尔的“真/假”概念：在判断中的形式性真/假和观念的质料性真/假；(2)分析和补充部分学者对笛卡尔真理规则所涉“真”概念的符合论解释；(3)论述另外学者的融贯论解释所依据的理由并不充足；(4)提出一个新解释：虽然目前支持融贯论解释的理由是糟糕的，但是却可以基于其它理由接受其解释中的某些合理要素，因而主张笛卡尔的真理理论是一种间接要求融贯性而直接要求符合性的真理理论。笛卡尔的认识论同时设定了符合性和融贯性两个原则。

关 键 词：笛卡尔  真理  符合性  融贯性  清楚分明的感知

*论文获益于安德烈亚斯·凯莫林(Andreas Kemmerling)教授、施璇博士等学者以及匿名审稿人的建设性意见，在此表示感谢。

一、导论：澄清笛卡尔的真理理论的必要性

笛卡尔的成熟哲学体系首先系统地表达在《第一哲学沉思集》(简称《沉思集》)中，在其中他发展了一个认识论来建立整个哲学体系，这个认识论引导了西方哲学史上著名的认识论转向。这个认识论的经典表达就是《第三沉思》第二段所提及的“真理规则”：“任何我[即沉思者]非常清楚分明感知的对象都是真的。”(《沉思集》，CSM 2：24，AT 7：35)①对“真”(true)这个笛卡尔认识论的枢纽性概念的解释极大地影响了对笛卡尔认识论体系效力的理解和评价，特别是影响对笛卡尔认识论是否能避免“笛卡尔循环问题”的判断。虽然“真”这个概念被笛卡尔视为一个透明的、简单的和不可定义的初始概念，②但是对其内涵的限定和探索依然是极有必要和可能的。国际学界目前对笛卡尔的真理理论的解释还没有形成决定性的共识和系统性的见解。本文不准备处理和分析笛卡尔文献中“真”概念的所有用法和含义，而是集中考察笛卡尔认识论中的真理理论(确切地说是关于真理规则中“真”概念的理论)，以提供一个系统性的解释，确定“真”这个概念与其它相关概念(“确定性”“知识”“绝对假”“清楚分明的感知”等)之间的关系，澄清相关误解。

关于笛卡尔真理理论，目前学界主要有两个解释方向：一部分学者主张符合论的解释，即“真”概念是指清楚分明感知的信念与对象的符合(correspondence)；另一种是融贯论的解释，即这个“真”概念是指清楚分明感知的信念之间的彼此融贯(coherence)。学者们在笛卡尔文献中确实发现了部分明确有力的文本依据来支持第一种解释，但是缺乏从笛卡尔总体哲学框架出发对他的真理理论的系统定位和基于相关文本的完整理解，同时还忽略了另外一部分关键文本所呈现出的笛卡尔真理理论的复杂面向。针对第二种解释，学者主要批评它缺乏文本依据，但是没有在学理上清楚指出该解释的合理和不合理的方面，没有澄清融贯性在笛卡尔认识论中的真正角色。有鉴于此，本文首先在第二部分提出应该区分笛卡尔的两种“真”概念；第三部分分析笛卡尔的文本，捍卫和补充符合论解释并澄清相关误解；第四部分批评融贯论解释，并指出其部分合理要素；第五部分将提出一个笔者所主张的新解释。

二、区分两种“真”概念：判断的形式性真/假和观念的质料性真/假

在笛卡尔的哲学体系中，世界上只有两种实体：思维物(心灵)和广延物(物质/身体)。人是这两者的联合体。人的心灵的样态就是思维活动，而思维活动所表象(represent)的内容就是观念(ideas)，因此一切心灵活动的内容就是观念。现代早期哲学家(如笛卡尔、洛克)或多或少都持有一种观念向心灵表象外在世界的表象主义(representationalism)的形而上学框架。在笛卡尔看来，心灵不能直接感知心灵外的事物，只有通过表象心外之物的观念间接地认识它们。心灵中存在各种各样的观念，比如观念“2”“快乐”“石头”等。而“清楚分明感知”这种笛卡尔真理规则的认识方法所形成的对象就是简单或复杂的命题(比如“2+3=5”)，或称为命题式观念③(cf.Zhang，p.146)。对这种命题式观念的赞成就形成了信念(beliefs)，或称为“信念式观念”(doxastic ideas)。因此，关于笛卡尔的真理规则，本文要讨论的问题就是清楚分明感知的信念式观念在何种意义上为“真”。

在《第三沉思》中，笛卡尔探讨哪些观念是真/假的承担者。他主张，严格意义上的“假”仅存在于判断之中：“现就观念而言，如果只考虑他们本身而我[即沉思者]不将它们牵涉到任何别的事物上，严格来说它们不能是假的，因为不管我想象它是一只山羊还是一个怪物，我想象前者或后者都同样是真的。……所以唯一剩下的思想，那个我必须提防犯错的地方，就是判断。而在判断这里发现的主要和最平常的错误在于，我判断内在于我的观念与外在于我的事物相似(similes)、或相符合(conformes)。当然，如果我恰好将观念本身简单地视为我思想的模态而不将它们牵涉到任何别的事物上的话，它们几乎不能给我任何犯错的质料(material)。”(《沉思集》，CSM 2：26，AT 7：37)严格意义上的“假”存在于心灵判断某观念“相似、或相符合”于某个心外的对象的时候，而观念本身却可能给予心灵“犯错的质料”。在《第三沉思》和《第四组答辩》中，笛卡尔将给人的心灵以犯错的“题材”或“犯错的质料”的观念称为“质料性假的”(materially false)观念。(参见《沉思集》，CSM 2：26，AT 7：37；《第四组答辩》，CSM 2：162，163，AT 7：231，232；《与布尔曼谈话录》，CB：11，AT 5：152)他引入“观念的质料性真/假”(material truth/falsity of ideas)这个概念来描述观念的表象状态。这个概念常被笛卡尔真理理论的解释者所忽视。正如笛卡尔所言：“因为，就如我[即沉思者]先前所述那样，虽然严格意义上的假，或者说形式性假(formal falsity)可能仅仅在判断中发生，但是当观念表象非事物为事物时，存在另外一种发生在观念中的假，即质料性假(material falsity)。”(《沉思集》，CSM 2：30，AT 7：43)笛卡尔区分了在判断中的形式性真/假(formal truth/falsity in judgments)和观念的质料性真/假。前者是严格意义上的真/假，涉及判断一个观念是否相似于或符合于它所表象的对象；而后者是特殊意义上的真/假，涉及一个观念是否给我们的心灵以某种犯错的质料或材料。表象某个非实在事物作为实在事物的观念是质料性假的观念(笛卡尔的例子是“冷”的观念，参见《沉思集》，CSM 2：29-30，AT 7：43)，表象某个实在事物为实在事物的观念是质料性真的观念(笛卡尔举的例子是“上帝”的观念，参见《沉思集》，CSM 2：32，AT 7：46；其他例子比如数学中“2”的观念)。因此，观念的质料性真/假事实上刻画了观念的忠实或非忠实的表象状态。

笛卡尔提及“主要和最平常的错误在于我判断内在于我的观念与外在于我的事物相似(similes)、或相符合(conformes)”，在于人们经常判断观念“相似”于心外之物。(参见《沉思集》，CSM 2：25，26，AT 7：35，38)由此可以看出，“在严格意义上”的“真/假”概念就是形式性的真/假，是一个符合论的概念。一封笛卡尔写给马林·梅森(Marin Mersenne)的信函④决定性地确证了这个结论：“‘真’这个词，在严格意义上，指示思想与其对象的符合，但是当这个词应用于思想之外的事物时，仅仅意味着这些事物能够是真思想的对象，要么是我们的真思想或者上帝的真思想。”(《给梅尔森的信》(1639年10月16日)，CSMK：139，AT 2：597；黑体为引者加)因此，发生于人的意志的决断或判断中的形式性真/假实际上是反映观念所表象的内容(即思想)与心内或心外的实在对象之间的符合(或一致、相似)关系的指标。正如约翰·莫里斯(John Morris)所指出的那样，笛卡尔将“真”定义为“思想与其对象的符合”，这个定义方式直接来自于中世纪的阿奎那，因为后者将“真”定义为理智和事物的相等(Veritas estadaequatio rei et intellectus)，可以说中世纪的“真”概念的定义隐含在笛卡尔的体系之中。(cf.Morris，1972，p.21)多米尼克·佩尔勒(Dominik Perler)主张，虽然笛卡尔采用了阿奎那对“真”概念定义的“经典公式”，但是他在不同的理论框架之下使用这个概念：对笛卡尔而言，符合关系是“物质对象”与由观念构成的“心灵判断”之间的关系，符合关系不是一个内在于对象的规定，而是一个外在于对象的规定。(cf.Perler，pp.237-239；Albrecht，pp.232-233)佩尔勒说得不完全准确，对笛卡尔而言，符合性关系不仅局限于心外的对象与观念之间，还可以适用于心内的对象与观念之间。比如，当笛卡尔说一个表象心内对象的观念(比如观念“我处于疼痛中”)为真时，它是指该观念所表象的内容与心灵状态一致。同时，佩尔勒还主张这段引文暗示笛卡尔在某种意义上继承了阿奎那对“真”的两种用法：严格意义上的真(思想与其对象之间的符合)和宽泛意义上的真(作为真思想之对象的心外存在者)，前者是一种符合关系，后者是奠定这个符合关系的实在或心外存在者。(cf.Perler，p.237)实际上，后一种“真”的意义近似于“实在”这个词，只是笛卡尔将这个意义约定为：“真的心外事物”(即实在的心外事物)其实就是指我们人类的或上帝的理智中的“真思想”的对象。这样的特殊规定便将两种“真”的用法统一在一起了。因此，不同于佩尔勒，这里我不把“真的心外之物”(即实在的心外之物)与“真的思想/观念”视为两种“真”的用法。

笛卡尔对形式性真/假和质料性真/假的区分和内在联系常常为笛卡尔解释者所忽略，但实际上这个区分和联系构成理解笛卡尔真理理论的总体框架。E.J.阿什沃思(E.J.Ashworth)是注意到这个重要区分的少数学者之一。阿什沃思观察到：“有时笛卡尔好像将谓词‘真’视为‘实在’的同义词。他主张‘真位于存有(being)之中，而假位于非存有(non-being)之中’；并且由此得出：如果一个观念有或多或少的存有或客体性实在的话，那么一个观念就或多或少地真。我们的无限者或上帝的观念是完全真的，因为这个观念的对象是完全实在的。……但是笛卡尔承认真不仅仅是观念的一个内在特征，因为它涉及到一个观念与一个对象(不管这个对象是否是现实的还是可能的)之间的关系。笛卡尔在一封书信里面说，称某个命题或观念是真的就是断言‘一个思想与其对象的符合’，并且如果某人指某些对象是真的，他仅仅是说这些对象能够是一个真思想的对象。……将术语‘真’和‘实在’视为同义词帮助人们理解笛卡尔话语中‘质料性假’的观念的意谓。”(Ashworth，p.93；引文中涉及笛卡尔的原文：《给克雷色列尔的信》[1649年4月23日]，CSMK：377-378，AT 5：356；《给梅尔森的信》[1639年10月16日]，CSMK：139，AT 2：597)阿什沃思注意到在笛卡尔那里有两种“真”的含义：(1)“真”是“实在”的同义词，指观念的内在特征；(2)“真”是指观念与对象相符的关系特征。前者实际上就是质料性真，后者就是形式性真。只是阿什沃思并没有阐明笛卡尔对这两种“真”概念区分的真正依据和背后的理论逻辑。

实际上，这种区分要放在笛卡尔的表象主义形而上学框架下才能被恰当地理解。据凯莫林的研究，笛卡尔的表象主义框架的基本内容为：一个事物X有两种存在或实在模态：心内X和心外X。当X客体性地或表象性地存在于心灵中时，也就是当心灵恰当地设想X时，就有“心内X”(比如在心灵中设想一只兔子)；“心内X”有一个客体性实在，并且就等于事物X的本质。“心内X”与X的关系就等同于一个事物的本质与这个事物本身之间的关系；如果X事实上存在于心灵之外，那么就有“心外X”(比如一只在田野中的兔子)，而且“心外X”就有一种现实性实在或形式性实在，“心外X”就是事物X的存在。笛卡尔在《与布尔曼谈话录》中很关键地提到：“存在仅仅就是存在着的本质(existence is merely existing essence)”(CB：24，AT 5：164)，在笛卡尔那里本质与存在是关联的。“心内X”和“心外X”是彼此实质关联的，它们都是同一个事物X的不同存在模态。在笛卡尔的术语中，事物X的客体模态或表象模态称为X的“本质”或“非存在着的本质”，事物X的现实模态或形式模态称为X的“存在”或“存在着的本质”。(cf.Kemmerling，2004，pp.49-52，59-60；2005，pp.62-68)

在上述表象主义框架下，在判断中的形式性真/假涉及到观念与实在(心内的客体性实在或心外的事实性实在)是否相符，或者观念与本质(心内的非存在着的本质或心外的存在着的本质)是否相符。形式性真/假反映了观念与实在或本质之间的符合关系，根植于笛卡尔哲学的形而上学框架，是笛卡尔哲学框架下的合乎逻辑的理论选择，任何对笛卡尔真理理论的解释都不能脱离这个基础性的框架。但是值得注意的是，质料性真/假和形式性真/假并不是两种截然无关的真假概念，它们彼此之间是具有内在关联的。比如，针对一个命题式观念(笛卡尔真理规则中的“真”概念只涉及到命题式观念)，“2+3=5”或“我存在”，这样的观念表象一个实在事物(或事态)作为一个实在事物(或事态)，它表象的内容与它所意欲表象的实在事物(或事态)相符，这两个状态就是同一个状态。此时，两个真/假概念只是从不同角度看同一个状态：“质料性真/假”是从观念本身的角度看表象的事实状态(一个忠实的表象或一个误导的表象)，“形式性真/假”是从判断的角度看对观念的表象状态的判断。

三、真理规则与形式性真/假：对笛卡尔“真”概念的符合论解释

从上述框架出发，应该如何理解笛卡尔的真理规则(“任何我非常清楚分明感知的对象都是真的”)所涉及的“真”这个概念呢?

笛卡尔在《沉思集》里提到，“在第四沉思里，我[即沉思者]证明了任何我们清楚分明感知的对象都是真的，并且我也解释了假的本质之所在”，还说他在《第四沉思》的讨论仅涉及“发生在区分真和假中所出现的错误”以及“只能通过自然的光明[即清楚分明的感知]才能认识的思辨真理”。(《沉思集》，CSM 2：11，AT 7：15)所以，《第四沉思》提供了线索去澄清真理规则中与“清楚分明感知”这个概念相关联的“真”这个概念的内涵。依据笛卡尔的分析：“[错误]依存于两个并存的原因，即我[即沉思者]心中的认知能力和选择能力或意志自由；就是说，错误既依存于理智，也同时依存于意志。现在理智全部所做的就是使得我感知到观念，这些观念是做出可能判断的题材；严格看来，就“错误”这个词的恰当含义而言，理智里面不包含错误。”(《沉思集》，CSM 2：39，AT 7：56)笛卡尔主张，假或错误同时相关于两个要素：理智的感知和意志的选择。一个判断涉及到一个观念的感知行为(这个行为提供观念作为判断的“题材”或主题)和一个意志行为(即做出一个关于“题材”的或否定、或肯定、或保持无所谓状态的选择)。由于观念自身仅仅涉及质料性真/假，因此当笛卡尔说“严格看来，就‘错误’这个词的恰当含义而言，理智里面不包含错误”，他实际上是说单独在理智中不包含只在判断中存在的形式性假(即严格意义上的假)。所以，《第四沉思》实际上是聚焦于讨论判断中的形式性假的原因。

依据《第四沉思》的讨论，判断中的假源于意志的误用。因为意志能力是无限的，而感知能力(感觉、理解、记忆和想象等)是有限的，“意志的范围大于理智的范围”，人们很可能将意志自由地施加于那些他们没有恰当的感知或完全没有感知的事物上(参见《沉思集》，CSM 2：39-40，AT 7：57-58)，不是所有的感知都是清楚分明的感知。上帝“已经给了我[即沉思者]自由去表达赞成或不赞成，在这些情形下他没有同时赋予我的理智以清楚分明的感知”，因此“我”的意志可以很自由地进行选择，“在那些我没有完全理解的事物上，误用那种自由并且做出判断”。(《沉思集》，CSM2：42，AT 7：61)这就是判断中假的根源。“如果，在任何我不得不做出判断的情况下，我限制我的意志适用于理智清楚分明所揭示的事物的范围之内，而不超出这个范围，那么我就不可能出错”。(《沉思集》，CSM 2：43，AT 7：62；cf.《沉思集》，CSM 2：41，AT 7：59)像这样的话，那么“我不得不做出这样的判断，我如此清楚地理解的事物是真的”(《沉思集》，CSM 2：41，AT 7：58)。因此，很明显，在笛卡尔真理规则中的“真”概念实际上是判断中的“形式性真”的概念，即当一个人“做出这样的判断”时他实际上是在判断清楚分明感知的命题式观念是否符合于实在或本质。

《第四沉思》表明真理规则中的“真”概念是一个“形式性真”的概念(在判断中清楚分明感知的命题式观念符合于本质或实在)、一个符合论的概念。这个结论也得到其他笛卡尔文本的印证。笛卡尔说，在证明了上帝存在(《第三沉思》)之后就能够证明任何主体清楚分明感知的对象都是真的，“就其我[即沉思者]清楚分明理解的任何事物都能够被上帝创造成精确地符合我对它的理解”。(《沉思集》，CSM 2：54，AT 7：78；cf.《第二组答辩》，CSM 2：119，AT 7：169；《第七组答辩》，CSM 2：310，AT 7：461-462)《第四组答辩》的一处文本更为显明地支持这个结论：“我们通常判定，在我们感知中的相互关联之事物的秩序是符合于它们在实际实存中相关联的秩序。而我[即沉思者]在第一沉思所提出的一个夸张性怀疑将使得我不能确定这一点(即事物是否确实事实上相符于我对它们的感知)，只要我假定我自己不知道创造我存在的作者”。(《第四组答辩》，CSM 2：159，AT 7：226)这里是说，在《第一沉思》的怀疑使得怀疑者不能确定事物的感知秩序是否符合于事物的实际秩序，只有在移除怀疑之后才能够确定第一沉思里提到的信念(比如“世界存在”)是否为真。这些笛卡尔的文本证据正面地支持了对真理规则中的“真”概念的符合论解释，没有文本直接与这个解释相冲突。

对笛卡尔真理规则中的“真”概念的符合论解释为很大一部分学者所支持，他们注意到笛卡尔那些明确而有力的文本证据。(cf.Gewirth，p.372；Morris，1969，pp.162-163；1972，pp.21-22；Montague，p.170，n14；Curley，p.110；Perler，pp.237-239，242，246-247；Smith，p.5，17，40，167；Albrecht，pp.232-233；Wykstra，pp.42-43)，但是，他们没有在笛卡尔的整个表象主义框架下来系统定位笛卡尔的“真”概念，没有看到区分笛卡尔两种“真”概念的重要性，以及澄清“清楚分明的感知”学说在理解“真”概念中的真正角色(将在本文第五部分予以说明)。

四、反驳对笛卡尔“真”概念的融贯论解释：缺乏决定性的文本和学理基础

对笛卡尔“真”概念的融贯论解释主要是由哈里·G.法兰克福(Harry G.Frankfurt)提出，他主张笛卡尔在真理规则中通过清楚分明感知的方法所要建立的是一种融贯性真理。⑤他主要基于四个理由：

(1)笛卡尔在《第一沉思》中对感觉可靠性的怀疑主要基于感觉证据的不融贯性(比如一个人看到水里的筷子是弯的而用手摸筷子却感觉它是直的)。相似地，法兰克福认为“……他[笛卡尔]关于清楚分明感知想知道的是他们彼此是否是融贯的。在他关于被清楚分明感知的事物的真的问题中所涉及的‘真’概念，换句话说，是一个融贯性概念而不是一个符合性概念”(Frankfurt，1970，p.170)。

(2)法兰克福引用文本表明“他[笛卡尔]对一个信念的可接受性的标准是不可怀疑性(indubitability)，并且他的‘真’概念是依据这个标准而被理解的”(ibid.，p.174)，所以不可怀疑性或确定性“是一个基础的认识论概念，他[笛卡尔]通过这个概念定义真理。现在对他而言确定性本质上是一个证据融贯性的事情。相应地，它是一个真理的融贯论，这最忠实地表达了笛卡尔所追求的标准和目标”(ibid.，p.26)。

(3)“清楚分明感知”这个方法的使用导致对这个方法在融贯性意义上的自我确认。如果假定这个方法是可靠的，那么就会清楚分明地感知到存在一个全能且善的上帝，并且他担保这个方法的可靠性。因此，如果这个方法是可靠的话，那么方法使用者不会得出这个方法是不可靠的结论。因此，所有清楚分明的感知事实上是一个彼此融贯的集合。(cf.ibid.，pp.173-179)

(4)法兰克福引用了《第二组答辩》里面的一个段落(称为“关于绝对假的段落”)作为他的解释的关键文本依据：“只要我们[即沉思者]认为我们正确地[即清楚分明地]感知某事物，我们是自发地相信它是真的。如果这种信念牢固到我们永远不能有任何理由怀疑我们像这样所相信的事物的程度，那么就没有任何东西要进一步去追问的了：我们关于这件事情拥有了我们能合理要求的一切。如果也许有人假装(fingat)认为我们如此牢固地相信其为真的感知或许在上帝眼里或在天使眼里是假的，以至于绝对说来它是假的，这对我们有什么关系呢?既然我们对这个所谓的‘绝对假’既不相信甚至也没有丝毫怀疑，那么为什么它会困扰我们呢?因为这里我们假定的是，一个确信牢固到不可摧毁的程度，那么清楚的是，这个确信就是最完美的确定性。”(《第二组答辩》，CSM 2：103，AT 7：144-145)法兰克福主张，这个段落表明笛卡尔明确承认“他不证明任何被清楚分明感知的对象是‘绝对地’真”，如果“真”是在“符合”意义上使用的话(cf.Frankfurt，1970，p.25)；而且“我们能合理要求的”仅是最完美的确定性(笛卡尔体系中“最完美确定性”“形而上确定性”都等同于“永恒确定性”)。因为信念的永恒确定性兼容于信念在符合性意义上的绝对假，所以不是符合性真而是永恒确定性才是笛卡尔的最终目标。由此，法兰克福得出笛卡尔涉及清楚分明感知的“真”概念应该通过永恒确定性——即融贯性——来定义(cf.Frankfurt，1970，pp.179-180)。

正如本文第三部分分析的那样，融贯论解释的批评者从文本上对法兰克福提出了强有力的挑战。法兰克福在其后的一篇论文中被迫修正自己先前的主张，承认笛卡尔的“真”概念确实是落入符合性概念之列，但是他仍然坚持实质上“或许仍然可能去主张笛卡尔致力于通过融贯性设想真理，尽管他没有认识到他在这样做”(Frankfurt，1978，p.37)。依据他的修正解读，“关于绝对假的段落”表明笛卡尔承认“确定的事物或许‘绝对来说’不是真的”，所以“对笛卡尔来说，在他的求索目标的蓝图中确定性优先于绝对真”。(ibid.)笛卡尔不会去否认存在一个确定性与绝对真之间的偏差的可能性是“不可设想的(inconceivable)”，而会去否定在符合论意义上的绝对真不是他所追求的目标。(cf.ibid.，pp.37-38)法兰克福坚持认为可能通过融贯性去理解笛卡尔的“真”概念，即笛卡尔的“真”是指清楚分明感知的信念之间的融贯性，“符合性真”的概念在笛卡尔的知识概念中没有任何位置。法兰克福似乎认为，虽然文本上有支持对笛卡尔真理理论的符合论解释的依据，但在学理上他的真理理论实质上是一个融贯论。

法兰克福的融贯论解释引起了很多批评，这些批评主要是指出笛卡尔的文本支持符合论解释而不支持融贯论解释，指出法兰克福对“关于绝对假的段落”的解读不恰当，以及指出融贯性作为笛卡尔“真”概念的定义在学理上不足以解释笛卡尔在《沉思集》中所设定的目标：从绝对怀疑到唯我论(只有思维着的心灵世界是确定的)，从唯我的世界再逐次证明和赢回心灵外的世界(物质世界)。(cf.Montague，pp.170-171，171-172，174-175；Curley，pp.107-112；Perler，pp.237-247；Smith，p.5，17，40，72，166-167；Wykstra，pp.42-43)这些批评在文本证据的发现和学理的分析上都有一定贡献，但是没有澄清融贯性在笛卡尔认识论中的真正角色，以及澄清笛卡尔认识论领域中的几个关键概念(确定性、真理、知识、符合性、融贯性、绝对假、清楚分明的感知等)之间的关系。

针对法兰克福的解释，笔者赞成确定性是笛卡尔的目标，但是不赞成如下观点：因为确定的信念或许在符合论意义上是绝对假的，所以必须放弃对笛卡尔“真”概念的符合论解释，而只能将其设想为一个融贯性概念。笔者有三个反驳理由：

第一，笛卡尔的“确定性”概念是由他的怀疑方法所定义的，等同于“不可怀疑性(indubitability)”。在笛卡尔那里，因为某个原因去怀疑p不是去赞成not-p，而是依据那个理由去“克制”“抑制”或撤回对p的任何赞成。(参见《沉思集》，CSM 2：12，15，AT 7：18，21-22)怀疑p就是使得p遭受其“为假的怀疑(suspicion of being false)”(《沉思集》，CSM 2：14，AT 7：2)，并且通过相信p为假是可能的而去悬置判断p为真。确定性就是不可怀疑性、不可动摇性(unshakeability)、不可摧毁性(undestroyability)，即一个基于某些正面理由或论证而被肯定的信念，不会被任何反面的或怀疑性的理由或论证所动摇或反驳。依据第3部分的论证，真理规则中的“真”概念是一个“形式性真”的概念(在判断中清楚分明感知的命题式观念符合于本质或实在)、一个符合论的概念。那么，怀疑就是通过相信p在符合意义上为假是可能的而去悬置判断p在符合意义上为真。“确定性”或“不可怀疑性”概念总是去描述对一个信念之符合性真的确证的不可动摇状态。笛卡尔的“确定性”概念总是关于信念的符合性真的确定性。而笛卡尔的终极旨趣是知识(scientia)，即为基于清楚分明感知方法得来的永恒确定的(在符合意义上的)真信念(参见《沉思集》，CSM 2：12，AT 7：17-18；《第二组答辩》，CSM 2：103-5，AT 7：144-46；《给雷吉乌斯的信》(1640年5月24日)，CSMK：147，AT 3：65)，也就是说笛卡尔所追求的是信念的符合性真的永恒确定性。由此看出，法兰克福不相信符合性在笛卡尔的认识论中“扮演一个非常重要的角色”(Frankfurt，1970，p.25)，这个看法是不正确的。

第二，法兰克福极大地误解了关于“绝对假”的段落。对这个段落的恰当理解依赖于如何解释笛卡尔的“绝对假”的概念。大体上，只有两种解读方向：

第一种解读：假定在笛卡尔那里存在一种人类真理(human truth)和神圣/绝对真理(divine/absolute truth)之间的区分。那么，对人类为真的东西和对上帝为真的东西或许不一致。对上帝而言的绝对假对人类而言是认识论上不可知的(epistemically unknowable)。这个解释实际上得不到笛卡尔文本和学理的支持。没有正面的文本证据表明笛卡尔做出这样的区分。相反，笛卡尔在学理上趋向于否定如此的区分，而是主张：尽管只有上帝能够对所有的事物有“充分的”(adequate)理解，并且知道他的知识或理解是否是“充分的”；我们人类或许能够掌握一些对事物的充分知识，但是却无法知道这个知识是否是充分的，但是我们人类依然可以期许拥有对事物的“完整的”理解或知识。(参见《第四组答辩》，CSM 2：155-56，AT 7：220-21)而且，如果原则上只有上帝或天使才能够知道清楚分明感知的信念是否是绝对真或假的，那么这从一开始就意味着笛卡尔“在《第一哲学沉思集》里的主要目标已经失败”，并且“《沉思集》完全没有证明任何东西”(Morris，1972，pp.28-29)，这不是笛卡尔在其《沉思集》里想要的局面。所以第一种解读在笛卡尔体系中是不允许的。

第二种解读：假定笛卡尔那里不存在一种所谓的人类真理和神圣/绝对真理之间的区分(cf.Montague，pp.171-72，174-75；Kemmerling，2005，p.193)，只存在一种真理：符合性真理。在人类的感知能力可通达的世界之外并没有一个与此不同的不可感知的绝对世界或绝对实在。在这种语境下，绝对假的可能性只是笛卡尔形而上怀疑(一个全能的恶魔甚至在我们清楚分明感知中也在欺骗我们)的另外一种表达而已。那为什么这个形而上怀疑不会“困扰我们”呢?答案在于笛卡尔相信，在证明上帝存在，并证明真理规则的有效性后，真理规则所建立的信念的永恒确定性能够排除这种绝对假的可能性。因为绝对假的可能性只是“某种不可设想的东西”，且能够被合理地排除，从而得出永恒确定性不兼容于绝对假。这个解读是关于这个“绝对假”段落的正确解释，其解释明显看出法兰克福对他所引用来支持自己解释的关键文本存在着巨大的误解。

第三，依据笛卡尔的观念复合理论，所有人们心灵中的观念都是由一些简单观念(simple ideas)复合而成。(参见《沉思集》，CSM 2：13-14，29-30，AT 7：19-20，43-44；《给伊丽莎白公主的信》(1643年5月21日)，CSMK：218，AT3：665-66；《哲学原理》，CSM 1：208-9，AT 8a：22-24)依据笔者对笛卡尔清楚分明感知方法的研究，所有基于清楚分明感知的观念要么是心灵直观而来的简单命题(比如“2+3=5”)，要么是由简单命题式观念必然演绎而来的复杂命题(比如“一个三角形三角之和等于两直角之和”)，两种命题式观念都最终可以还原为或看成一些简单观念原子(比如“2”“3”“5”“三角形”“角”等)的必然组合或者逻辑上融贯的组合。(cf.Zhang，pp.145-148；参见《沉思集》，CSM 2：17-18，24，AT 7：25-27，35；《第二组答辩》，CSM 2：103-4，AT 7：145-46)因此，一旦清楚分明感知的观念被以这种方式所定义或给出，那么它们自然就是彼此融贯的。清楚分明感知的观念的集合就像一个语义上定义良好且完备的逻辑系统，所有的复杂命题都可以从简单命题演绎而出。因此，融贯性是所有清楚分明感知的观念之间的内在特征(intrinsic property)，也是单个观念自身的内在特征。清楚分明感知的对象的融贯性是一种“内外贯通”的融贯性。

容易看出，永恒确定性要求一种所有清楚分明感知的信念之间在过去、现在和未来时刻的彼此完全融贯，否则它们会彼此冲突而都变得可疑和不确定。因此，融贯性是信念之符合性真的永恒确定性的必要条件，虽然不是充分条件。法兰克福正确地主张了永恒确定性要求一种融贯性，但是却错误地断言永恒确定性不兼容于符合性真。由此可以看出，融贯性和符合性在笛卡尔系统中并非真正不兼容。法兰克福融贯论解释的前三个理由都不是排他性解释，从而也不是真正与符合论解释相冲突。这三个理由实际上是中性的。

另外，笛卡尔在《沉思集》中依次作了如下工作：怀疑整个世界是否存在(第一沉思)、证明“我存在”(第二沉思)、证明“上帝存在”(第三和第五沉思)、证明“心外的物质世界存在”(第六沉思)。怀疑活动和证明这些命题为真至少预设了一种命题(观念)与实在(外部世界)的符合关系，单单靠建立这些命题式观念之间的融贯性是办不到的，笛卡尔要确证的是这些观念在外部世界的对应物是存在的。因为笛卡尔在《第一沉思》的大怀疑之后要做的工作就是从“我思”的唯我论中重新给出整个外部世界，重新赢回一个与我思的观念世界相符的外部世界，克服这个“符合”问题。(cf.Montague，pp.170-171；Perler，pp.243-245；Smith，p.5，17，166-167)由于融贯性是所有清楚分明感知的命题式观念的内在属性，因此，由清楚分明感知所形成的观念自身已经具备了一种融贯性，所以融贯性与符合性在笛卡尔的真理理论中都扮有重要角色。因此，断言融贯性与笛卡尔的认识论事业不协调(cf.Smith，p.167)是错误的；说笛卡尔的认识论仅仅止于命题之间的彼此融贯也是错误的。

五、一个新解释：笛卡尔的真理理论是一种间接要求融贯性的符合论

虽然法兰克福的融贯性解释不可信，但是这不妨碍我们接受他解释中的某种合理要素，我们依据其它充分的理由主张融贯性也间接属于笛卡尔真理理论的内涵。这个充分的理由来自于清楚分明感知这种方法本身的特殊性。因为一个清楚分明感知的命题式观念最终可以看成是一些简单观念的必然组合或逻辑上融贯的组合，所以“融贯性”是所有清楚分明感知的观念之间的内在关系特征。虽然笛卡尔的“真”概念确实是一个符合论概念，但是由于“清楚分明感知”这个方法产生的信念具备一种内在融贯性，所以笛卡尔的认识论体系同时要求和兼容了信念的融贯性和符合性这两个原则。而笛卡尔的真理理论也成为一个实质上间接要求融贯性的真理符合论。这里的融贯性与“真”概念的间接关系并不是基于法兰克福所主张的理由，而是基于清楚分明感知方法本身的独特地位。

笔者解释与沃尔夫冈·罗德(Wolfgang )的观点较为接近。他在《笛卡尔：笛卡尔理性主义的起源》(Descartes：Die Genese des Cartesianischen Rationalismus)一书中主张，笛卡尔认识论中“真”概念有双重含义：判断中涉及到清楚分明的概念之间的融贯关系(主要涉及判断本质的问题)；命题与实在的符合关系(主要涉及判断存在的问题)，说“这个命题为真”就是指被断言为实在的事物确实存在。(cf.，pp.91-92)笔者的解释区别于罗德的地方在于，笔者不涉及对存在问题和本质问题的区分，因为在笛卡尔那里存在就是存在着的本质；同时，笔者在笛卡尔用语中区别“清楚分明感知”(其对象是命题式观念，如观念“2+3=5”)和“清楚分明的观念”(其对象是非命题式观念，如观念“2”)的不同。(cf.Zhang，pp.83-88，147)

笔者的解释不同于法兰克福对“真”概念的融贯论解释和其他学者的符合论解释。融贯论解释所依据的四个理由并不能排他性和决定性地支持该解释，并且法兰克福似乎主要从学理上而不是文本上否定“符合性”在笛卡尔真理理论中的角色。而符合论解释没有在笛卡尔的表象主义框架下系统定位“真”概念，忽略区分两种“真”概念的重要性，而且没有真正澄清在笛卡尔真理规则中的“清楚分明的感知”与“真”这两个概念的关系。

事实上，“清楚分明性”(clarity and distinctness)在理解“真”概念中的真正角色是提供一种间接融贯性的要求，而不是承担其他角色。首先，清楚分明性本身不能用来定义“真”这个概念，因为这样去理解真理规则中的“真”概念就会导致一个定义循环，是回避了问题，(cf.Wykstra，pp.44-46)对“真”概念的直接定义应该是通过“符合性”。其次，“清楚分明性”不提供其他理解“真”概念的角色，比如不存在“清楚分明性”的等级造成“真”的不同等级的问题，也不存在非命题式观念的形式性真/假(符合性真/假)的问题。米歇尔·阿尔布雷克特(Michael Albrecht)认为笛卡尔持有一个符合论的真理理论，但是他同时也主张“清楚分明性”是“真”的标准，有不同的清楚分明性的等级所以有不同的“真”的等级(比如上帝观念就被认为是最真的观念)。(cf.Albrecht，pp.232-233)接受他的主张将导致一个荒谬的结论：清楚分明感知的一个命题式观念(比如“2+3=5”)与数学本质可能有不同等级程度上的符合。实际上，清楚分明的感知是某个特定的理解状态，要么是对简单命题的心灵直观的把握，要么就是从心灵直观下的简单命题通过必然演绎得出一个复杂命题，而清楚分明性主要是指感知主体、感知行为状态、感知对象(命题式观念)三个方面的特征，没有可以造成足以有“质”的区别的等级差异。(cf.Zhang，pp.79-81，145-148)

本文前面的分析已经极大程度上压缩了学界对笛卡尔的真理规则(“任何我清楚分明感知的对象都是真的”)中的“真”概念的相关争论，澄清了相关解释误区，提供了对笛卡尔真理理论的一个系统性见解：首先，本文特别提出应该在大方向上区分两种笛卡尔的“真”概念：在判断中的形式性真/假和观念的质料性真/假。质料性假的观念是将一个不实在的事物表象为一个实在的事物，而质料性真的观念则是将一个实在的事物表象为一个实在的事物。质料性真/假是刻画观念的忠实或不忠实的表象状态。在判断中的形式性真/假涉及到判断观念或信念是否符合实在(心内的客体性实在或心外的形式或卓越实在)或本质(心内的非存在性本质或心外的存在性本质)。形式性真/假反映观念与实在或本质的符合与否的关系。这两种“真”概念在笛卡尔的表象主义哲学体系中既有区别又有内在联系，是理解整个笛卡尔真理理论的总体框架和理论背景，但是这个框架却多被学界所忽略。其次，通过对笛卡尔文本的分析，本文表明真理规则所涉及的“真”概念是一个“形式性真”概念，因而是一个符合论意义上的“真”概念。最后，本文提出一个新解释，虽然笛卡尔的“真”概念是一个符合论意义而不是融贯论意义上的概念，但是真理规则中的清楚分明感知方法所产生的信念在某种意义上可被看成是一些简单观念的必然组合或者逻辑上融贯的组合，因此它们具备一种彼此之间的融贯性，而笛卡尔所要追求的“真理”正是由清楚分明感知方法所形成的信念。因此，在某种意义上，笛卡尔的真理理论不同于主流的经典理论(符合论、融贯论或实用论)，而是一个间接要求融贯性的符合论。“清楚分明的感知”在理解“真”概念中的真正角色是提供一种间接融贯性的要求。可以说，笛卡尔的认识论同时设定了融贯性和符合性这两种原则。

注释：

①本文所引笛卡尔文本主要是来自笔者的翻译，同时参考了庞景仁所译的笛卡尔的《第一哲学沉思集》。

②参考笛卡尔的如下书信：《给克雷色列尔的信》(1649年4月23日)，CSMK：377，AT 5：355；《给伊丽莎白公主的信》(1643年5月21日)，CSMK：218，AT 3：665-666；《给梅尔森的信》(1639年10月16日)，CSMK：139，AT 2：597。

③中世纪晚期以来认为命题既不是一个心灵活动也不是一个外心灵对象，而是一种特殊的实体。笛卡尔则将命题视为心灵中的观念，一个被命题形式所表达的观念可称为“一个命题式观念”(a propositional idea)。(cf.Perler，pp.257-261)

④这封信写于笛卡尔创作《沉思集》期间，即1638—1640年。

⑤法兰克福在1970年的文章中正式提出真理的融贯论解释，其1965年的论文是这篇论文的早期版本，而1978年的文章则是对1970年论文的修订和补充。(cf.Frankfurt，1965；1970，ch.15；1978)