自文艺复兴运动以来，特别是自17世纪英国资产阶级革命以来，欧洲开始由封建社会过渡到资本主义社会，进入了自由资本主义的发展阶段，也就是进入了我们所说的现代社会。从社会形态层面看，现代社会区别于前现代社会的基本特征在于它本质上是一种“商品经济社会”而非“自然经济社会”。从而，人的自我意识的张扬、个体主义和自由主义便构成了现代社会中的人的主体意识的本质特征。

人的自主意识和自足意识，或者说“人的独立性”是身处近现代西方社会中的人的主体意识的基本特征。i如上所述，身处“前现代社会”或“自然经济社会”的西方人的本质特征在于他们的“依赖性”，在于他们对血缘家族的依赖，对城邦团体或帝国团体的依赖，乃至对图腾、对氏族神祇、对创造他们并救赎他们的上帝的依赖。在漫长的历史演进中，人们的依赖对象在不断的转移和变化，人们的依赖形式也在不断的变更，但是，“人的依赖性”却始终是人们挥之不去的痼疾。诚然，如前所述，在前此阶段，也有“个体意识的萌生”，也有人们对“个体之善”的追求，甚至即使在中世纪，也有奥古斯丁的“我疑故我在”、阿奎那的人的“个体性”、路德的“个人”。但是，奥古斯丁的“我在”之后还另有一个“我何以在”的问题，阿奎那的人的“个体性”或“个体性”的人也还另有一个人的“个体性”或“”个体性“的人何以能够成为”人的“个体性”或“个体性”的人的问题，而路德的“个人”则显然是一个“因信称义”的作为信仰主体的人。古希腊时代的“个体意识”，包括柏拉图和亚里士多德的作为道德主体和社会政治主体的个人，其实一如黑格尔所说的，无非是“社会架构中的个人”或“国家中的个人”。ii至于古希腊罗马时代的人追所求的“个人之善”，一如我们在前面所指出的，或者是一种致力于“公共之善”的一种“德性”，或者充其量是一种对“公共之善”持冷漠态度的“德性”。然而，对于近现代西方思想家来说，情况便发生了根本变化。个人非但不是国家的产物，国家反而成了“个人”的产物，国家无非是个人为了自己的利益而“签订”的这样那样的“契约”的一种结果，无非是个人为了更好地实现自己的“自我保存”而创造的东西。霍布斯把宇宙间的事物划分成两类，一类是自然物体，如我们面前的一块石头，另一类是“人造物体”，而国家就是一种“人造物体”。这不仅是对古希腊柏拉图和亚里士多德的城邦学说的一种颠覆，而且也是对中世纪神权政治学说的颠覆。而且，不仅如此，人作为人，作为一种物体，或作为具有思想属性的灵魂与具有广延属性的身体的合体的人的存在也无需诉诸于造物主，而只需诉诸于其自身。在这方面最为经典的哲学表达式便是众所周知的笛卡尔的“我思故我在”。在笛卡尔这里，如上所述，人的存在，作为思维主体、感觉主体、情感主体和意志主体的个体或人的存在的根据不是别的，只是进行思维、感觉、意欲的主体的思维活动、感觉活动和意欲活动本身。

毋庸讳言，西方近现代的人的“独立性”，人的自主意识和自足意识，是前现代社会人的主体意识长期发展的一个产物，甚至中世纪的基督宗教和基督宗教神学本身都对西方近现代人的“独立性”的酝酿和产生具有重大的历史作用。青年黑格尔苦思冥想的重大哲学问题和宗教神学问题之一在于：为什么古代希腊人特别强调“公共之善”，把希腊城邦视为一“共享机构”？为什么现代欧洲人或现代德国人却把国家或“共同体”视为“个人的集合”？换言之，为什么现代德国人或现代欧洲人会有别于古代希腊人？他的答案是：所有这一切都要归因于基督宗教的兴起和历史作用。他给出的理由是：既然基督宗教将永生视为人生的最高追求，既然基督宗教的上帝虽然是世界的统治者，但是却不是国家或城市的守护神，则随着基督宗教的兴起，个人与国家相分离，个人寻求的便是超验的标准，而不再是蕴含在他自己的政治共同体实践中的标准。但是，无论如何，我们还是要强调指出，西方近现代的人的“独立性”或人的自主意识和自足意识，不仅与古希腊罗马时代的人的自主意识或个体意识有本质的差别，而且与中世纪宗教神学背景下的人的自主意识或个体意识有本质的差别，因为后者毕竟奠基于前现代社会或“自然经济社会”，而前者则明显地奠基于现代社会或“商品经济社会”。

个体主义或个人主义是西方近现代的人的“独立性”的一个典型表达式。诚然，如上所述，在中世纪，在阿奎那那里，个体性已经构成了他的人学的一项基本原则。然而，需要指出的是，个体性虽然是阿奎那人学的一项基本原则，但是却不是他的人学的终极原则。因为在阿奎那那里，如上所述，毕竟有一个“人的个体性”或“个体性的人”何以可能和何以存在的问题。但是，在近现代西方思想家这里，情况却发生了根本变化。不仅社会或国家不再是上帝的受造物，而且即使创造社会或国家的人也不再是上帝的受造物。而且，与基督宗教的“原罪说”中所透露出来的人的“类”概念不同，西方近现代思想家突出地强调了人的个体性，并把个体的人视为其人学的根本出发点。如所周知，自然权利学说乃西方近现代人学的基本原理，然而，自然权利学说又往往是以自然状态学说和社会契约论为基础和前提的，而自然状态的人，在西方近现代思想家眼里，特别是在早期资产阶级革命时期的思想家眼里，差不多都是一种“孤离的个体”。在霍布斯那里，处于自然状态的人的特征不仅在于“贫穷”，而且还在于“孤独”，在于时时处于遭受“一切人”“反对”的“战争状态”。虽然对卢梭来说，“自然的人”，亦即“漂泊于森林中的野蛮人”，其间“没有战争”，但是“彼此间也没有任何联系”，“只过着无求于人的孤独生活”。诚然，自然状态学说和社会契约论也遭到一些近现代思想家的质疑，但是，他们所质疑的却只是自然状态学说和社会契约论的虚构性质，而并非自然状态学说和社会契约论所设定的人的个体性或孤离性。功利主义的奠基人边沁明确地把社会看作是个人的集合，把社会利益看作是组成社会的所有单个成员的个人利益的总和，他所谓“最大多数人的最大幸福”说到底是作为组成社会的最大多数成员的个人的幸福，他所谓“合理的利己主义”归根到底是一种利“个人”的“主义”。18世纪初，在伦敦行医的荷兰籍思想家伯纳德·孟德威尔（Bernard Mandeville，1670－1733年）曾出版过一部题为《蜜蜂的语言：私人的恶德即公共的利益》的著作，大力宣扬“私德公利”论。他的这种观点后来曾经被亚当·斯密批评为“放荡不羁的体系”。但是，真正说来，孟德维尔的这种“个人主义”理论实际上却正好是亚当·斯密所倡导的功利主义和自由主义的一个重要的理论基石。iii有学者将笛福的《鲁宾逊漂流记》说成是近现代西方人的《圣经》，而海德格尔也曾经将胡塞尔的“先验自我”这个胡塞尔现象学的阿基米得点说成是“先验的鲁滨逊”，这些都是有其深意的。iv

自由主义是近现代西方人的“独立性”的另一个典型表达式。1789年8月法国制宪会议通过的人类政治思想史上的第一部《人权宣言》，不仅把“自由”与“财产、安全、和反抗压迫”一起并列为人权原则的四项基本内容之一，而且还被视为“人权原则”中的首项原则。由此足见，自由问题在近现代西方人心目中的崇高地位。洛克，作为西方自由主义之父，在《政府论》中不仅把自然状态说成是“自由”而“不存在从属或受制关系”的“状态”，一种“完备无缺的自由状态”，从而把自由刻画成一种天赋人权、一种不可转让、不可剥夺的基本人权；而且还一再强调自由对政治权威的优先性，强调政府的主要目的即在于保护人们的“自由”和“财产权利”。与洛克同时代的另一个著名哲学家斯宾诺莎在《神学政治论》中明确宣布：“政治的真正目的是自由”，断言“自由比任何事物都要珍贵”。v平民启蒙思想家卢梭与洛克一样，在《社会契约论》和《论人类不平等的起源与基础》中一方面宣布“人是生而自由的”，另一方面又宣布，人民同意建立政府的根本目的就是要保护“构成他们生存要素的财产、自由和生命”。vi德国古典哲学的奠基人康德不仅宣布道德律所表达的只是“纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律”，而且还把独立的个人宣布为“自在的目的”。vii约翰·穆勒虽然也曾将自由区分为公民自由（个人自由）和社会自由，但是他的自由论的重心却始终在公民自由或个人自由上面，明白无误地宣称：“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由。”viii英国经济学家亚当·斯密则不仅强调人的自由的“自然性”或“非人为性”，而且还进而提出了“看不见的手”的理论，强调“不干涉主义”或“自由放任主义”。ix自由主义或自由至上主义是近现代西方人学思想中的一项基本内容和理论倾向。

从哲学层面看，近现代西方哲学的一个非常突出的特征在于它之对于认识论或认知主体的特别强调。认识论问题虽然是一个古已有之的重大哲学问题，虽然古希腊罗马时代和中世纪的哲学家就已经对认识的对象、方法及真理标准等问题作出过不同程度的探索，但是，总的来说，在前现代社会，哲学的中心问题可以说是本体论问题，例如，柏拉图的哲学的基本内容为理念论，而亚里士多德的“第一哲学”或形而上学则首先是一门研究“有”之为“有”的学问，而托马斯·阿奎那的哲学则主要是研究“存在者”、“本质”和“存在”的学问。只是到了近现代，这种状况才有了根本改变，认识论问题获得了前所未有的地位，成了日益突出的问题，一跃而成为哲学的主要问题，至少是主要问题之一。在近现代哲学家看来，哲学不仅要回答世界的“始基”或“本原”问题，而且更为重要的，是要回答我们如何才能够正确地认识现实世界的问题。凡是存在的都必须是可以理解的，凡是现实的都必定是合理的。一切都需要经受理性的拷问，一切都必须在理性法庭面前受到审判。培根将自己的主要哲学著作称作《新工具》，认为哲学的主要任务就是要为人类认识自然、“解释”自然提供可靠的方法和工具。笛卡尔发表的第一部重要哲学著作叫《方法谈》，也把认识方法和思维方法看作哲学的首要问题，以为确立科学的方法论原则乃“世界上最重要的事”。比他们稍后的洛克更是明确地把哲学宣布为认识论，宣布为考察“观念和文字”的“标记之学”。他的主要著作《人类理智论》就是以研究人类理智、人的认识能力、观念和语词的本性、人类知识的起源与确实性和范围为中心内容的。莱布尼茨不仅把认知能力或“知觉”视为作为实体的单子的基本规定性，而且还把自己的主要著作称作《人类理智新论》。至于康德，如所周知，他的批判哲学的基本出发点便是“我能（kann）知道什么？”，亦即“先天综合判断何以可能？”这样一个认识论问题。黑格尔对西方哲学所作出的根本贡献即在于把哲学或逻辑学同时理解为一种认识论，把作为世界本体的理念不仅理解为一个不断自我否定、自我生成的过程，而且还同时理解为一个不断自我认识的过程。因此，对于绝大多数近现代哲学家来说，人首先是一个认知主体，人首先是以认知主体的身份出现的。

西方近现代哲学虽然差不多都以认识论为中心内容，但是却由于他们在认识对象、认识主体、认识起源、认识方法和真理标准诸多认识论问题上存在着严重的分歧，也由于地域文化传统的关系，从一开始就被划分为两个不同的哲学派别。这种哲学派别的对立始终贯穿于近现代哲学的整个过程之中。最初表现为以笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨为主要代表人物的大陆理性派哲学与以培根、霍布斯、洛克、巴克莱和休谟为主要代表人物的英国经验论的对立。随后又表现为以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学与以孔德和斯宾塞为代表的实证主义的对立。最后又表现为以胡塞尔为主要代表人物的现象学与以维也纳学派为主要代表人物的逻辑经验主义的对立。在一定意义上，以意志主义、弗洛伊德主义、存在主义、哲学解释学为代表的哲学人本主义思潮与现当代分析哲学、科学哲学、结构主义和解构主义之间的分野和对立，也可以看作是大陆理性派哲学与英国经验论哲学之间的对立的一种表现和继续。这是我们理解和阐述近现代西方哲学和当代西方哲学的一个主要线索。形而上学的结构和重构是潜藏在近现代西方哲学和当代西方哲学潮流之中的两种基本哲学倾向。

但是，这两种哲学思潮，作为近现代西方哲学园地中两朵“最盛开的花朵”，尽管有上述诸多差异，在其发展过程中却表现出了一些共同的理论特征和发展趋向。首先，总的来说，这两种哲学思潮，作为近现代西方哲学的主流哲学，都是在批评中世纪基督宗教哲学和基督宗教神学的基础上酝酿和产生出来的。正因为如此，它们虽然对中世纪基督宗教哲学和基督宗教神学都有所继承（如英国经验论对中世纪唯名论思想的继承，大陆唯理论哲学对中世纪实在论思想的继承），但也都有所批评，并有所发展。其次，正因为如此，西方近现代哲学，虽然在其发展过程不断地分化为许多不同的流派，但是，从总体上却表现为不同形式的理性精神。在西方近现代哲学的初始阶段，虽然有所谓英国经验论和大陆唯理论，但是相对于中世纪的基督宗教哲学和神学来说，英国经验论也是一种理性主义。不过我们这里所说的是一种广义上的理性主义，一种能够统摄英国经验论和大陆唯理论的理性主义。x其后，康德的批判哲学虽然对理性主义采取了批判的立场，但他的批判哲学从总体上讲却是一种理性的批判主义或批判的理性主义。实证主义虽然拒斥形而上学，但是，其宗旨却在于藉人类理性而提供所谓“实在”、“有用”、“确定”、“精确”的知识。在这一点上，与追求知识“确定性”的笛卡尔相去也并不甚远，不过笛卡尔走的是一条理性思辨的道路，而实证主义所走的是一条经验主义道路罢了。至于胡塞尔的现象学虽然也像古希腊罗马时代的怀疑主义那样，主张“悬置”一些判断（这与实证主义有点类似），但他却并非“悬置”任何判断；作为他的现象学方法论中心环节之一的本质还原或本质直观其实也是大陆理性派哲学的基本方法。最后，就这两种哲学思潮发展的总的态势看，它们之间也表现出了一种极强的趋同性或一致性。这就是：从强调认知主体的“经验性”到强调认知主体的“逻辑性”，从强调“经验主体”到强调“逻辑主体”。从大陆理性派哲学（笛卡尔的“我思故我在”）到康德的先验论哲学再到胡塞尔现象学的发展是如此，从英国经验论（洛克的观念论）到实证主义再到逻辑经验主义的发展也是如此。关于这一方面的内容，我们将在下面各节予以较为详尽的阐述，这里就不再予以赘述了。

注释：

i 参阅马克思：《经济学手稿（1857－1858年）》，见《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京：人民出版社，1979年，第104页。

ii 参阅麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，第255－256页。

iii 参阅威廉·索利：《英国哲学史》，段德智译，陈修斋校，济南：山东人民出版社，1992年，第168－169页。

iv 参阅麦金太尔：《伦理学简史》，第207页；K·海尔德：“交互主体性的问题与现象学的先验哲学的观念”，载《现象学研究的角度》（Perspektiven tranzendental-ph?nomenologischer Forchung），M. Claeges und K. Held, Den Haag，1973年，第49页。和也请参阅倪梁康：《现象学及其效应：胡塞尔与当代德国哲学》，北京：三联书店，1994年，第144－145页。

v 斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，北京；商务印书馆，1982年，第272、12页。

vi 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1982年，第8页；卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，东林校，北京：商务印书馆，1982年，第132页。

vii 参阅杨祖陶：《德国古典哲学逻辑进程》，武汉：武汉大学出版社，1993年，第94－98页。

viii 约翰·穆勒（密尔）：《论自由》，程崇华译，北京：商务印书馆，1959年，第13页。

ix 参阅威廉·索利：《英国哲学史》，第198－200页；晏智杰主编：《西方经济学说史教程》，北京：北京大学出版社，2002年，第114－115页。

x 参阅陈修斋主编：《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，北京：人民出版社，1986年，第59－60页。

（段德智：《主体生成论——对“主体死亡论”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第三章开首语，第111-116页）