“新国学”想用学术规范来影响社会道德,人文精神讨论者倡导人格理想,“后殖民”理论家谴责第一世界对第三世界的文化控制和压迫,这些例子都显示了文化讨论对道德问题的关切,也显示了文化批评所关切的许多问题都与某种道德标准和伦理目标有关。文化讨论可以涉及的伦理话语是多种多样的,包括学术规范、个人品格、公共道德、社会公正、国际准则、人类普遍道义等等。在当前中国社会伦理面临严重危机的形势下,文化讨论应当特别关注什么样的伦理?怎样看待和协调局部和整体伦理的关系?是只关心具体社会活动领域中的某种规范,还是更需要形成跨社会活动领域的普遍公众社会道德准则?如果说我们确实需要普遍性的社会道德,那么它又应当是一种什么性质的伦理话语?我们现有的对伦理话语的称谓,如“宗教”、“哲学”、“某某精神”、“某某主义”,是否能充分为之命名?在这些问题尚未得到充分讨论的情况下,我想暂且提出这样两个基本论点：一、当今文化讨论特别需要关注的是与普遍公众社会有关的伦理话语;二、我们可以把这样的话语称作为社会政治伦理话语,它具有伦理哲学的性质,民主就是这样一种话语。本文中的具体讨论就是围绕这两个基本论点展开的。
一、 道德问题和道德哲学
在讨论文化批评所涉及的伦理道德因素或目的时,我们需要先区分它所关心的道德问题和它所包含的道德哲学。涉及价值和道德思考的问题都可以称作为道德问题,但人们在讨论或涉及不同的道德问题时却常常会诉诸于不同的甚至相互矛盾的道德原则。这种情况在当今中国的文化讨论中就不乏见。例如,一些人文精神倡导者一方面强调人的理性和主体自由并以此褒扬人格理想,另一方面却鄙视普通人日常生活及其文化活动,完全无视他们的理性和主体自由。又例如,一些专门学者因对政治现状(包括它对学术的蛮横干涉)感到失望而倡导学政分离,一方面要求以道德来规范学术,另一方面却对政治的不道德(包括它对其它社会活动领域的粗暴干涉)装作视而不见,对其听之任之。再例如某些“后殖民”理论家一方面批评第一世界对第三世界的文化压迫,另一方面却对第三世界国内的种种压迫关系三缄其口。道德哲学和零星涉及这类道德问题的不同之处在于,它要用理性而系统的思考来最大限度地达到某种具有统一性和一致性的道德原则,避免用不同的道德原则讨论不同的道德问题。
文化讨论仅仅时而涉及道德问题是不够的,它需要包含某种道德哲学或者哲学性的道德理想。文化讨论者在面对与他自己的社会活动和处境有关的不同问题时,需要有一种统一的社会政治伦理话语。这些问题包括,如何评估他所置身并活动于其中的社会制度和历史环境?他应当如何在这个环境中为自己定位?他应当承担什么样的社会和思想责任?什么样的自我形象或知识身份是值得他维护的?什么样的知识活动对社会有益?知识活动应当朝什么方向促进社会的良性变革?改变现状的社会理想又是什么?等等。道德哲学是一种具有统一原则的、能起跨社会活动领域伦理作用的道德理论。
我们在什么意义上称道德哲学为“哲学”呢?一是就哲学的传统意义“爱智”而言的,哲学是一种执着的思想追求和探索。二是就哲学的现今意义而言的,哲学指的是用理智的分析来回答具体科学方法所无法解答的问题,主要是关于“意义”(如什么是“权利”,什么是“幸福”)和“价值”(如科学知识在什么条件下成为“好”的知识)的问题。道德问题还可以是关于“允许”和“不允许”的问题。“允许”和“不允许”可以是普遍性的(人可不可以杀人),也可以是关于在具体情况下的“允许”(在什么情况下可以或不可以施行“安乐死”)。道德哲学所关心的问题往往也被称作哲学伦理问题。
关心道德问题的,不只是哲学家,还有宗教思想家。宗教曾被称为是“基本价值评估和终极忠诚的表现”。〔注1〕那些用理性来探究“基本价值”和“终极忠诚”对人生具体问题的意义的人们,他们所从事的是宗教或者神学伦理探索。我们有必要将哲学伦理和宗教伦理作一个区别。威廉姆.坦普尔(W. Temple)曾指出,宗教和哲学的最大不同在于“宗教的根本信念正是哲学的基本疑问”。〔注2〕宗教伦理和哲学伦理的区别在于前者的出发点是一些“根本信念”和不加质疑的承诺,而这样的信念和承诺却不为哲学伦理所采用。这不等于说哲学伦理没有先在假设,或者不作承诺。但是对哲学来说,一切先在假设和承诺,包括它自己的,都是可以质疑、修正和扬弃的。哲学要极大地运用理性来厘清理性选择的可能性,辩明这些可能的选择的得失是否。一旦哲学失去了这种质疑精神,被当作根本信念或者一些不可质疑的承诺时,它也就成了变相的宗教。另一方面,宗教在坚守基本信仰的情况下,也可以给理性探索留下空间,因而具有哲学精神。
二、 德性、责任和权利
在不同的文化中,或者在同一文化的不同历史时期,讨论道德问题往往可以运用不同种类的概念,其中最基本的有三类：德性、责任和权利。第一类是宗教或传统伦理所最普遍使用的,它区分“德性”和“恶”,中国文化中的许多伦理概念,如“仁”、“义”、“德”等等和它们的反面“不仁”、“不义”、“无德”等等,都属于这一类。一方面,这一类伦理概念因其高度的抽象性,成为价值伦理持久的跨越古今的表述;另一方面,这一类伦理概念也因其抽象性而必须放到具体的社会政治关系框架中去进行诠释,例如在君主专制社会中的“仁”“义”,和现代民主社会中的“仁”“义”,它们的涵义会有极大的不同。“德性”伦理不应当只停留在抽象、超越的层次上(无论这个层次的伦理意义多么不容忽视),而应当能有效地与社会政治伦理层次相衔接。事实上,德性伦理总是为特定社会结构和政治形态中的规范伦理服务的。在现代社会中,德性伦理和民主制度及公民社会的规范伦理层面的衔接和联系必须借助它类伦理概念(“责任”和“权利”),其衔接和联系方式是文化讨论伦理思考最值得重视的方面之一。
第二类讨论道德问题的概念是“责任”,尽责任的就符合“德”的规范,就是“好”。对于宗教伦理或宗教化了的传统经典伦理来说,一个人的基本责任是由他在预先设定的秩序中的位置决定的。他的基本责任是一些不容质疑的义务和承诺,如对神的绝对服从,“忠”、“孝”、“节”等等。但对于伦理哲学来说,这种义务和承诺的合理性并不是不容怀疑的。在现代公众社会中,责任和权利是联系在一起的。象“参与”和“介入”这类概念对公民来说,不仅标志着他的责任,而且也标志着他的权利。责任不是位卑者对位尊者无条件的奉献和服从,而是以任何人都必须尊重责任者的基本普遍权利(人权：人的尊严、自由、平等)为条件和基础的。由于社会中人们责任的相互性,用权力使某些人对另一些人特别有义务便是不道德的。罗伯特.古丁(Robert Goudin)指出,一个人的责任首先是指他保护社会“弱者”(the vulnerable)的义务和承诺而言的。〔注3〕子女对年老父母的责任,公民对其他公民,尤其是对经济地位、社会地位、政治权利等处于弱势的公民应尽的关心和责任,都是从这一点来获得其道义价值的。
强调“责任”和“弱者”的特殊关系也就是强调具有社会责任感的人应当首先关心社会中的“压迫”和“不平等”关系,因为这些关系是使弱者成为弱者的根本原因。对抗性的文化批评之所以特别具有道义价值,正是因为它特别关注与社会弱者处境有关的问题：压迫、不平等、不公正、滥权、官贵民贱等等。在中国文化传统中,尽管“责任”一类概念偏重于对“权威”和“尊者”的义务,但也包含对弱者的关切意识,如“义”(义气、侠义)。强调关切和保护弱者的责任道德是具体的。首先,它体现为具体的人际关系,尤其是“朋友”(亚里斯多德对“朋友”的经典性定义是“那些彼此有良好愿望并相互知道彼此有良好愿望的人们”〔注4〕)和以“朋友”为相处模式的公民间联系。在现代社会中,责任首先是对公民群体和社会的责任。其次,公民对国家的义务也是具体的,因为“国家”不应当理解为抽象的权力机器体制,而应当理解为公民集体共同存在的必要组织形式。对国家的忠诚或责任应当是对同国公民义务的另一种表述,不应当凌驾于对社会中具体成员的承诺之上,更不应当以他们具体的生存福利为代价。再者,公民对国家的义务和对弱者的义务是一致的。当国家受到外来侵略,处于危机的时候,公民保卫祖国的义务就会特别重要。但是当国家成为社会的压迫力量的时候,公民的义务是站在被压迫者而不是压迫力量一边。
第三类讨论道德问题的概念是“权利”。这是中国传统伦理中最缺乏的一类概念,因此也是文化讨论最需要从非本土伦理资源中引入的。为什么“权利”是讨论道德问题所必须的概念呢?既然“权利”可以指有权利做某事,也可以指有权利不做某事,那么它是不是会成为逃避责任的藉口呢?坚持“权利”不是经常成为不道德的“自我中心”或“自私无错”论的护身符吗?我们把“权利”作为道德问题的必要概念种类提出来,在前面已经提到,这首先是就“权利”和“责任”的不可分割的关系而说的。而且,在现代公民社会中,权利是公民平等的保障和体现方式。任何一个公民在申诉他自己的权利的时候,都在要求其他公民履行他们尊重他权利的责任和义务。事实上,任何人的权利都必须以他人的某种责任为条件,由于这种责任并不总是合理的,所以责任者权利必然不仅应当包括可以做什么,而且也应当包括可以不做什么。例如,君王自称有要求臣民奉献忠诚的权利,这是以普通人必须绝对服从权威人物的责任为条件的,如果普通人没有某种权利(平等、尊严)的保障,他们便永远无法拒绝这种所谓的责任。普通人必须以他们的“权利”来解释和表述他们拒绝效忠这一行为的道德性。
在现代社会中,除了基本的普遍权利之外,还有各种各样具体的个人权利,如“民权”、“妇女权利”、“儿童权利”、“工作权利”、“教育权利”等等。这种“权利”是人们讨论道德问题时常用的概念,但“权利”问题并不就等于道德问题。人们在讨论道德问题时,有两种提到权利的方式,它们所包含的对权利和道德关系的理解可以是大相径庭的。第一种方式是将具体的个人权利规定等同为道德行为标准,凡是个人权利范围之内的,都是道义上可以接受的。只要具体权利允许某人的某种行为,无论别人对这一行为有何道德评价,都是不相干的。这种方式不仅用权利代替道德问题讨论,而且用权利来否定道德讨论的可能性。伴随这种权利观的就是丹尼尔.凯勒汉(D. Callahan)所说的“伦理最低限度论”(ethical minimalism)。〔注5〕它极度强调个人性的“权利”和“自由”,强调个人所“没有的”(而不是“应有的”)责任。对行事人,伦理最低限度论允许“可以不管的事,我都不管”,对旁观者,它要求“不关你的事,不要你管”。伦理最低限度论不承认任何具有普遍意义的伦理规范,尤其是当这一规范违背了当事人所理解的权利。一切从普遍道德规范对个别行为者的批评都因此被视为干涉他的“权利”、“私事”或者“内政”,都被视为不道德的举动。
第二种用权利概念讨论道德问题的方式和伦理最低限度论完全不同。它从人们的一些基本而普遍的权利,人权(如人的尊严,平等,自由)出发,它在讨论道德问题时权衡问题所牵涉的有关各方人员的这些普遍权利是否得到统筹兼顾。它认为真正具有社会价值(或国际社会价值)的权利应当是建立在普遍性伦理原则之上的,应当促进和增强与这些权利本身相一致的体制(民主)和社会结构(公民社会)。它兼顾不同个体权利和利益,是集体性的,而不是极端个体性的。它特别关心的是那些对现代公众社会和生活具有普遍意义的伦理观念,这些伦理观念应当同时适用于国际和国内问题。由于权利概念在中国传统伦理中的匮乏和伦理最低限度论在当今中国社会中的漫延,普遍性基本权利观念应当成为文化讨论伦理资源开拓和公众社会伦理价值建设的重点。
三、 与现代民主社会相适应的伦理话语
在讨论伦理资源的开拓,关注与现代公众社会生活有关的价值观念建设的时候,我们特别应当强调这项工作的世俗性。我们强调必须以“责任”和“权利”伦理概念来讨论与公众社会生活有关的道德问题,并在这样一种公众社会政治伦理框架中诠释“德性”伦理概念,乃是为了强调在现代社会中,道德伦理讨论是和健全民主生活方式及其公民社会环境相一致的。目前,有的人把中国社会伦理的危机归咎于中国文化缺乏宗教精神,或者试图以坚守某种宗教情操来面对现实的社会性伦理失范。这样的想法和做法不是完全没有道理的,它们甚至可以为我们思考当今社会伦理资源提供可贵的启示。但是,我们应当清醒地看到,在现代社会中伦理的权威已不可能再是,也不应当再是神或者类神的圣贤或“英明领袖”,而是普通人及其日常生存。关于这一点,我在下面还要论及。
神学伦理学为我们思考如何将古代的伦理学说和当今的现实联系提供了有益的启示。艾伦.弗亥(A. Verhey)曾区分并分析过现代人对圣经道德信律的三种不同态度。〔注6〕第一种是原旨主义的态度,它认为凡是圣经里所说的都是上帝的直接旨意,除非圣经中说明某准则是暂时性的,只要圣经中能找到的戒律或信条都必须成为现今世界中的戒律或信条。第二种是自由论态度,它认为如果圣经里的规则、信律或道德教诲是千百年前上帝的字句,对现今世人就不一定还有约束力。我们应当关注当代的需要和问题,而不是去收集圣经中的道德语录,哪些信律仍与现代人生活有关,就听从之,哪些无关,则舍弃之。第三种可以称作为“环境适应”论态度,它努力去辩明圣经信律背后的道德意图,并把这种道德意图放到现实世界中去理解。它并不单从字句来断定圣经教义是否与现今生活有关,并据此自由取舍。它努力去辨寻圣经中包含的超越凡人道德行为的道德情怀和智慧。例如,圣经中有禁止离婚的信律。环境变更论者不是简单地把它当作不适合现代生活需要的信条加以舍弃,而是努力去发掘和汲取它的道德意图。他会看到,在圣经时期,妇女在经济上极无保障,因此这一圣经信律的道德意图可理解为保护弱者(妇女,儿童)不受强者(男人)的欺凌遗弃。当代众多的基督教伦理学著作都是从“环境适应”角度去发掘和理解圣经道德意图和联系现代社会环境的实际需要,并确定圣经道德意图对于当今现实社会环境的意义。圣经道德意图不只是凡人能理解和实行的“爱你的妻儿”,或者“爱你的友人”,而且是凡人道德智慧不易启及的“爱你的敌人”(把他当一个人来爱)。环境变更论者对圣经意图中超越普通人水准的道德智慧抱有热忱和敏感,并积极从中汲取道德灵感。
不难发现,艾伦.弗亥分析的三种对待圣经道德教诲的不同态度,在我们现今对待中国传统的道德信念(如儒家伦理)时,也颇能起到类似的效果。与基督教社会不同的是,在中国文化中,传统的道德信念不是来自于神或上帝,而是圣贤。在对待这样的道德信念来源的时候,也有一个如何避免原旨主义直接照搬和自由主义简单拒绝的问题。我们也不妨以“环境适应”观念来发掘一些基本伦理信律(包括这些信律概念本身,如“仁”、“礼”、“义”、“孝”等)背后的伦理意图,把这些伦理意图与现今社会的实际生存环境和人际关系联系起来,并由此而发展与现代公民社会环境更相适应的伦理规则和概念(如“平等”、“自由”、“民主”等)。如何做到这一点,应当成为当今文化讨论认真考虑的课题之一。我在下面讨论本土伦理资源时还要论及。值得在此指出的是,对传统经验伦理作“环境适应”诠释,并汲取适合现代民主社会伦理的道德意图,它的必要前提是诠释者认同民主伦理和道德理念。任何诠释都是以诠释者的释义目的为导向的。
重视以“圣贤”著作为本源的中国经典伦理并不等于无条件地接受它的权威。尽管我们重视儒家伦理传统,但我们完全没有必要非把现代中国社会伦理限制在“儒学文化”传统之中不可。现代民主社会理想是否值得中国人去追求,它的先决条件决不是民主是否具有与儒学伦理相一致的基本理念,或者现代民主是否与本土的儒家文化具有同质文化关系。民主理想是否有价值,必须以它本身的道德性来衡量。现代民主之所以值得提倡,不是因为它是当代最有效的政治制度,而是因为它是一种道德理想。民主的精髓是人们对自己的事务理性协商,尽责任,有权利。如果这一理念和国家政权相联系,表现为国家制度和政府管理形式,则是政治意义上的民主。如果这一社会关系是依靠人们的善恶观念和道德舆论来维持的,那么民主就成为一种道德关系。民主原则如果内化为人们的信念和责任感,也就转化为一种道德原则。是否讲民主,是否按民主原则办事,这是一个是否尊重人格和自主权利的问题,是一个如何对待他人的问题。从这个意义上说,民主具有善恶意义,是一种伦理价值。我们对中国传统伦理进行“环境适应”性诠释,从中汲取与民主伦理相一致的道德目的,正是从民主观念本身的道德性出发的。
四、 独立理性的能动道德主体
在传统中有两种无条件地接受圣贤道德权威态度,它们都是被动的,缺乏主动独立的理性判断,因此都不可取。第一种态度认为,“对”和“好”本来就是“圣贤”(或者某些“英明领袖”)来规定的,所以遵从这样的道德权威就是从善。这种态度是建立在一种似是而非的循环论上的：圣贤知道何为“对”和“好”,知道“对”和“好”的是圣贤。第二种态度是,我们从自身的利益出发,应当服从这些信律,不服从是要受惩罚的。宗教是“神罚”或“天罚”,世俗则是自称体现这些信律的“国法”或“舆论法”的惩罚。这两种对待现存伦理和规范权威的态度也许都能导致某种道德秩序的稳定,但它们都是与现代社会伦理建设任务不相符合的。现代社会伦理建设是以独立、理性的社会主体为条件和基础的。这样的社会主体并不是要以自身的权威去取代或对抗传统的权威,而是要对权威本身作道德审视,连上帝也不例外。二十世纪新教神学家卡尔.巴塞(K. Barth)在分析对“神罚”的惧怕时曾这样说过:“(上帝的威力)本身不足以成为神圣法则或使人服从神圣法则的基础。……作为人的人仍然有自由去面对作为威力的威力。他可以被威力所镇压,他可以被威力所消灭,但他并不因不服从而有所亏欠。威力再强大,凭它本身并不足以使人服从。作为威力的威力,无论它多么有效地强加在人的身上,它本身并没有神圣感召力。”〔注7〕
我们为什么应当把神的信律、圣贤之言或者“英明领袖”的教导看成具有道德权威?这个问题也许应该换一种提法,真正的问题也许是,我们到底应当视何为权威?哲学家约瑟夫.拉斯(J. Raz)在《自由的道德》一书中曾这样解答这个问题：我们把一个人看成具有权威,最根本的是因为我们同意他所提出的适用于我们的理由,而不只是他能发布权威性的命令。〔注8〕当我们愿意做有道德的事情的时候,有权威的引导(如父母、师长、领袖)也许能使我们做得更情愿一些。但是我们也完全可能有理由不按权威的意图行事,因为权威所确定的目标可能是错的,可能根本达不到,也可能与其它理想目标相违背。我们可以不承认权威目标的权威性,理由是,所谓权威人士并不了解下情,脱离实践,或者怀有偏见或私利之心。
在面对现代社会的伦理建设任务时,强调社会成员的独立理性,并不是要简单地持反宗教或反权威的立场。即使对于宗教信仰坚定(或者极其注重传统道德)的人们来说,独立理性也需要成为他们道德判断的基本因素。这首先是因为宗教伦理信条是普遍而抽象的,需要在具体的社会政治环境中来得到诠释。前面提到,最有建设性的诠释方式是汲取宗教伦理的道德意图,并把这种道德意图放到已经变更了的新环境中去理解和贯彻。这是一项需要每个社会成员自己来理性地进行的工作,是一项任何宗教圣典无法代替完成的工作。而且,在现代多元化社会中,不同宗教的人们要达成基本的社会政策共识,就必须寻求单一宗教之外的原则。为了避免直接的信仰冲突,他们必须以理性方式寻求宗教之外的公众社会政治伦理话语。任何一种宗教的信仰者在审视其它宗教的伦理信条时所运用理性的方式与无神论者在审视宗教性伦理信条时所运用理性的方式并没有本质的区别。至少在这种情况下,宗教信仰者的道德理性在相当大的程度上是独立于宗教的。
为了在现代社会中形成具有伦理哲学性质的社会政治话语,不依附于宗教前提和先决条件的独立判断和理性思考是不可或缺的。我们可以把当今中国所需要的社会政治伦理话语(如民主)从三个方面来理解为一种哲学性的伦理话语。第一,它有别于以不置疑的基本信念和承诺为基础的宗教伦理话语,也有别于缺乏统一性和连贯一致性的“道德问题”讨论。它是以理性和统一连贯性探究为特征的哲学性话语。第二,这种哲学性话语既不是一种纯思辨的德性伦理,也不是一种只追求超越价值或“终极关怀”的“人文精神”。它同时注重“德性”、“责任”和“权利”这三类伦理概念,并重地用它们来讨论道德问题。第三,它有别于实用主义、功利主义和机会主义的社会规范守则。这些规范守则避免涉及德性伦理类观念,它们的规约性往往只有最低限度的道德价值,因此事实上不可能把握“责任”和“权利”伦理观念的真谛。只有弄清楚自己究竟要促进什么性质的伦理话语建设,文化讨论才能有意识、有目的地介入,也才能有对象有成效地去开拓伦理资源。
对文化讨论来说,伦理建设和开拓伦理资源主要不是就个人品性美德而言的。文化讨论担负着厘清公众伦理的基本价值,促进公众(基本身份是公民)道德教育和自我教育的重任。个人道德意识和承诺是形成现代民主化公众社会伦理价值的条件,但却并不能取代后者。肯定个人道德心的重要,是因为公众道德和伦理建设只对关心道德问题的人才显得重要。对于没有道德承诺的人来说,任何关于公众道德的说理都只能是无效的。这也就是康德所说的对道德要有“善良意愿”。而且,任何人遵从道德还有一个实践理性能力的问题。缺乏自制力的人即使明白道德理论也不会有道德行动。正如艾米.格特门(A. Guttman)所说：“道德教育必须从向非道德论和自我中心论宣战开始。”〔注9〕尽管个人的道德心和道德承诺关系到公众伦理建设是否能具备起码的条件,但公众伦理建设有它所特别强调的价值。这些价值包括“平等”、“理性”和“宽容”。现代公众社会伦理之所以特别强调这些价值,是因为它们不仅是这一伦理的基本内容,而且更是它赖以形成和发展的基本条件。这些价值观是民主制度和公民社会的基本价值观念,也是我在下面讨论伦理资源问题时要涉及的主要价值观念。
五、 三种伦理资源
我们讨论了与道德问题有关的三种不同类型的伦理概念(“德性”、“责任”和“权利”),介绍了现代人对经典权威伦理(宗教的或古典传统的)的三种可能的不同诠释和接受方式(原旨主义的忠实执行,自由主义的简单摈弃和“环境适应”性汲取道德目的)。我们着重提到“责任”类伦理观念的基本内容是保护弱者,反对压迫。责任从根本上说是对弱者和匮乏者的责任。我们也谈到,为了避免在公众道德问题上沦入“伦理最低限度论”,“权利”类伦理观念的出发点应当是普遍性权利(基本人权),而不是具体的个人权利。大致弄清楚这些问题,也就可以讨论当今社会伦理建设的资源问题了。至少有三种起作用的资源值得我们高度重视：传统、外来思想和当代人的日常生活经验。这三者之间是相互依存的,任何一种资源如果排斥其它资源,都不但不能增强它自己的重要性和有效性,反而会削弱它的可行性。
对于现代公众社会伦理来说,“德性”、“责任”和“权利”这三种类型的伦理概念是缺一不可的,它们相互联系,相互依赖。“本土”和“外来”这两种资源都不能独立地充分提供现代中国公众社会所需要的上述三类伦理观念，。对每个具体的人来说,这三类伦理观念的诠释、调整、协调和运用都不是纯理念或纯理论的,而是必须要在特定的日常生活环境中进行的,必须与普通人的实际需要以及变革实践联系在一起的。而且,普通人日常生活的许多活动本身就具有人格培养和人际道德训练的作用,因而是一种不容忽视的伦理资源。对现有伦理资源的运用是为中国现代公众社会伦理建设这个根本目的服务的。这个大目的规定了运用结果的中国性,因此在对待具体伦理观念时,不应再掺入资源本是“我”的还是“他”的这种无谓的文化民族主义情绪。
前面提过,中国传统的伦理资源(姑且以儒家伦理为代表)中,包含丰富的德性伦理概念和相当的责任伦理概念,但缺乏权利伦理概念。我们应区别对待前两类概念的诠释和利用。在对德性伦理概念(如“仁”、“义”、“德”等)作“环境适应”诠释时,我们应当同时对责任伦理概念(如“忠”、“孝”、“节”、“友”等)进行更替、调整和充实。这两项工作又必须与引入、加强和完善权利伦理概念同时进行,否则不会取得实质性成效。由于权利伦理概念是中国传统伦理中原本所缺少的,我们应当充分估计到引入这类概念的困难和阻力。新文化运动的主要成就之一就是把“人格”、“个性”、“主体性”、“自由”、“独立”这类与权利价值有关的概念引入中国伦理话语。但是这些概念在中国至今仍未受到与德性或责任伦理话语相等的重视和肯定,这不仅限制了后两类概念在中国的更新,而且也显示了引入工作不容忽视的长期性和艰巨性。
1. 本土传统伦理资源
如何对中国传统德性伦理概念作“环境适应”诠释并汲取其道德目的,这在很大程度上取决于诠释人或汲取人认为哪些现代伦理观念是最值得提倡和维护。对这一点本身就是很有争议的。如果我们赞同现代民主理想以及和它相一致的现代伦理基本观念(平等、自由、理性等等)的话,那么就可以由此来诠释和确定“仁”、“义”等概念与民主理想相符合的道德目的。例如,我们可以把“仁”诠释为以人性为最高德性的德性伦理,“仁”是只能体现在人与人(有别于人与物)的复数关系中的那种主体共同性,因此,一切压制个性、不平等的压迫关系都是不仁的。应当看到,这样的诠释是有相当局限性的,它往往只对本来就有传统价值意向者才具有说服力,而缺乏这一意向者可以诘问,如果传统价值概念必须经过诠释才能获得现代涵义,那么为什么不直接运用更明确地具有这一现代涵义的现代概念。例如,缺乏儒学伦理意向者可以认为以现今的“人学”观来解释儒家的“仁”,使之成为一种超然德性价值观是违背历史分析原则的。他们可以认为,儒学德性伦理内涵是和特定历史社会条件联系在一起的。《论语》等儒家经典中,“仁”与“不仁”的标准和界限,便是是否合于“礼”。“仁”的内涵因此被解释成为“礼”的存在形式,最后“仁”完全变成“礼”的表现物,人也成了道德观念化的“非人”。他们还可以问：用人的“平等”而不是“等级”去解释和规范“仁”,究竟还是不是儒学的“仁”?如果不是,需不需要用新概念来对这两种不同的“仁”作区别性的表述?
在对待传统伦理资源时,不能不考虑到同它千百年联系在一起的特定政治制度和社会关系,“责任”类伦理概念尤其如此。这种情况对我们当今运用传统资源和进行民主伦理建设所造成的限制是不容低估的。新的社会结构关系是讨论传统“责任”伦理概念转化必须考虑的条件。我想用现代民主社会最根本的价值观,“平等”,来说明这一点。中国古代思想中类似“均贫富、等贵贱”的主张中包含着朴素而有限的反等级观念,但决不是现代平等思想。怎么去看待传统中那些与“平等”有关的反等级观念呢?一方面,我们要看到,我们今天所认识的平等作为一种伦理价值确实有其本土传统的基础,它并不象某些“后殖民批评”理论家所说的是西方资产阶级话语渗透控制的结果。另一方面,我们也要看到,我们现今所认识的平等主要是指由共同权利和义务所规范的“公民”间的一种关系,它和古代思想中的“平等”是不同的,当时根本就没有公民这一身份,也没有公民性公众空间的概念。是“公民”和“公众空间”这样的新观念、新社会关系使“平等”获得了新含义,而我们今天主要是就平等的现代含义来使用这个概念的。我们可以从谭嗣同对“平等”概念的创造性转化清楚地看出这种转化的可能性和它原先的局限性。谭嗣同猛烈抨击封建等级的不平等,斥责纲常名教造成“不仁”、“不通”、“不平等”。他说：“三纲之慑人,足以破其胆而杀其灵魂,”完全应该废除。五伦之中“四伦可废”,唯有“朋友”一伦宜倡而广之。废三纲四伦而倡“朋友”之道,要达到的目的是“一日平等,二日自由,三日节宣惟意。”“总括要义,”则在于使每个人“不失自主之权而已。”〔注10〕谭嗣同不仅把“朋友”与“平等”作伦理等价,而且把朋友间的关系范围确定为“平等”价值的适用范围。伦理既是一种价值,也是一种价值适用范围。为什么“朋友”间有平等关系呢?在谭嗣同看来,那是因为朋友间没有君臣、父子、兄弟这些上下等级的压迫关系。
但是问题是,在三纲五伦的中国社会中,“朋友”的“平等”是以“男女”的不平等为先决条件的,男女是不能成为朋友的,朋友是一种男性专利关系。“朋友”是用“兄弟”来喻说的,朋友关系是用兄弟关系来设想和限定的,朋友是以称兄道弟来表述和自认的,而“兄弟”本身就是一种等级关系。这样说并非要否定“朋友”和“兄弟”的区别,而是要指出“朋友”这一伦无法象谭嗣同愿望的那样从其它“四伦”彻底独立出来。伦理观念是一个有机系统,不是单项的简单相加。为了使朋友获得近代的“平等”意义,必须把它放到一个与之相适应的新的不同的观念系统中去,而这个新的观念系统本身是和实际社会关系联系在一起的。
在五伦系统中的“朋友”,它的人际关系的伦理价值内核极为有限,这是因为它的适用范围极小,受到旧人伦关系的结构性限制。但它却是一种十分宝贵的价值观资源。在一定的条件下,它可以从极小的范围内不断向其它范围延伸,甚至破坏那些范围内原有的人际关系。例如,当它在“男女”这一人际关系范围内确立时,它就成为“男女平等”;当它真正延伸到公众生活范围内时,“官民”的区别也就必然会被“公民平等”所动摇。“朋友”关系所包含的价值内核和平等有联系,但不就是平等。平等是在原先的价值内核最终打破了由伦理系统带来的许多人际关系隔阂,获得普遍认可后所形成的伦理共识。一直要到“新文化”运动时期,当中国社会关系结构开始发生根本变化时,平等才有了成为新伦理的条件。平等不仅具有旧的朋友人伦所没有的普遍性,而且更是以旧人伦社会所不具备的现代公众社会结构体制为条件的。平等这个观念能推动社会人际关系改变,但它却同时必须以至少开始形成的新式社会关系为发展和确立的条件。
2. 外来伦理资源
就现今中国的具体情况来说,把伦理资源分作“本土”的和“外来”,这本来就是很勉强,甚至说不通的事。就具体价值观的跨文化转移而言,本土和非本土的区别只是在一段相当短暂的概念转译期才特别明显地被人们感知。随着概念逐渐被纳入已有的文化概念系统中去,它的非本土性也就越来越不重要了。就概念的转译问题而言,用二分对立观去看待外来和本土的区别,本是建立在原创/模仿、输出/输入的二分对立模式之上的。这是一种陈旧的跨文化双语翻译理论的基本模式。近二十年来,随着新的翻译理论的兴起和完善,这一二分对立模式的影响已经瓦解。新的翻译理论不再把翻译看成“双语字典”式语义转换或等价折合,而是认为翻译必然包括了翻译者的能动介入、挪用、改造和创造。新翻译理论还指出,翻译不可避免是在两个由“表意系统”的文化世界之间进行的。任何文化表意系统都是由许多相互联系,但不尽和谐的概念所构成的。它会具有暂时的,或表面的平衡和稳定性,是一个开放的、动态的非平衡系统。翻译不只是简单地把一个原先不属于某个系统的概念安插到它中间而已,一个概念一旦在一个系统中被介绍、接受并获得合法性,它和那个系统都因互相的作用而改变。因此,翻译被看成是一种“世界文化发展的建构力量”。这些新观念都为我们重新认识公众生活伦理概念的跨文化转换提供了新的角度。
80年代,翻译理论界由于德里达(J. Derrida)的解读而重新发现了本哲明(W. Benjamin)在1923年提出的翻译理论的价值。〔注11〕本哲明强调翻译能使思想重获新生和改造,能使思想从原生的意义场所在别的意义场所获得独立的、不再依附于原生意义的新生命。这一理论之所以重要,是因为它把重心从某一观念、概念或话语的“意义”来源和“意义”本身转移到了对意义形成起决定性作用的“场所”。在讨论那些在近代中国出现的与公众生活伦理价值有关的新观念时,没有什么比中国具体的政治社会这个“意义场所”更重要的了。值得指出的是,就中国的实际情况来看,本哲明的翻译理论尚嫌太具理想色彩。中国近代的政治社会环境并不自动成为公众生活概念获得“新生命”的“意义场所”。这个场所的社会政治环境是靠数代中国人极其痛苦的努力去一点一点改善形成的。“民主”观念在中国的介绍和民主政治在中国的路程就是一个例子。从它作为一个概念被介绍入中国的时候,它就介于德里达所说的“可译不可译”之间。〔注12〕它和中国政治观念体系之间也立即发生了前面说过的“相互改变作用”。当时人们是这样说美国一类的民主制度的：“美国皇帝传贤不传子,前禅让之君名毕尔思,今薨”;“美国君主四年换立,皆由民间公众尊之”;“(美国)民主易人”,“选举民主”。〔注13〕显然,这里的“民主”与“皇帝”、“君主”同义,均指美国国家元首。新的“民主”(democracy)的引入,使得旧的“民主”(民之主)的不民主性暴露出来,而且也昭示了新义“民主”及其它相关概念在中国的旧观念系统中的不可说性。
一种观念或概念在新的场所能否获得新生命,获得怎样的新生命,是由多种错综复杂的原因造成的,其中包括国内外的历史机遇,特定政治社会研究环境及其变化,与权力体制的关系,知识分子对它的引用、争论和阐释等等。刘禾在她新近出版的《跨语际实践》一书中,向我们提示了如何超越本土/外来二分对立来研究外来概念在中国的引入。她在讨论“个人主义”这一基本的“权利”类概念在近现代中国政治社会话语中的意义争夺和变化时,指出它常以“民族救亡”、“国家主义”或“集体主义”等概念的对立概念出现,因此造成了长期困扰人们的个人/群体二分对立困境,并指出要以新的讨论问题将对“个人主义”的讨论引出这一困境。这些新问题包括：“个人主义”是如何作为一种话语策略,积极参与了本世纪初中国近代民族国家理论的创造?它如何在被翻译、引述、重复、争论、即被合法化和非合法化的过程中,获得其在中国特殊的本土历史意义?等等。〔注14〕
不同的外来伦理概念逐渐形成、廓清和获得合法性的过程往往有其自身特征,不同概念形成的不同过程又是相互交织在一起,互相影响,互相制约,交织成新的动态的非平衡系统。例如,在中国这个新场合获得新生命的过程中,“民主”不仅联系着“平等”、“权利”、“自由”、“个人”这一类尚有争议的概念,更联系着“国家”、“政党”、“无产阶级”、“革命”、“新民主主义”、“社会主义”这一类已成为主流意识形态组成部分的概念。文化批评应当对这些相关联的概念作综合全面的研究,而不是机会主义地就其中几个作应景文章。难道我们不该问一问,为什么上述两种与民主相关联的概念群在中国会有如此不同的发展机会和轨迹?我们如何通过研究这些概念的发展机会去认识中国这个特殊意义“场合”的政治社会特征?如果这个场合对同样“外来”的概念提供了不同的本土生存发展条件,那么“外来”和“本土”的区别是否还有意义,或者究竟具有什么性质的意义?
3. 当代人的日常生活
作为文化批评中的专门术语,“日常生活”指的是文化研究所关心的一个特殊的问题领域：普通人的经验、常规、态度和信念,他们在社会中起作用的方式,他们的生存利益以及由此而进行的意义和价值判断活动等等。杰克.道格拉斯(J. Douglas)和其他日常生活研究者认为,研究日常生活着重在“体验、观察、描述、分析和交流在实际处境中相互作用的人们的情况。”〔注15〕日常生活长期以来一直是文化研究所忽视的领域,为此,法国文化研究理论家亨利.莱夫勃(H. Lefebvre)特别把“日常生活”(Quotidian)提到哲学的高度来予以纠正。他说：“日常生活是一个不可能在哲学之外得到理解的哲学概念;它是在哲学意义上所指的一种非哲学概念,不然的话就无法理解它。这个概念既不属于,也不反映日常生活,而是指以哲学眼光来对日常生活作变形处理。”〔注16〕
日常生活之所以是哲学研究的合适对象,正是因为它是非哲学性的,它要求哲学家把研究兴趣从传统课题转向生活中不断重复发生的事情以及人们的社会生存环境。这包括关注普通人生活中有意义的规律,他们反复的行为,购买和使用的物品,他们喜爱和关心的新闻、文化节目和娱乐消遣,并从中解读他们的需要、价值观、求变意向等等。
从伦理哲学的角度去看普通人的日常生活,我们可以把它看成是一个各种道德价值混杂、互相碰撞并时时经受具体行为处境考验的场所。无论是宗教的,传统经典的,还是当代主导的伦理价值,都必须在这个实践场所中转化为普遍性的“大众文化”,才能产生社会作用。一方面,日常生活的许多实际需要(人际和平共存,亲情关爱,克制欲望以不至需求无度,有效地运用有限资源,劳动以求生存等等)都有人格培养和人际伦理训练作用。但是另一方面,在权力不平等的日常生活中,美德却又总有懦弱退守,甚至最低限度道德论的倾向。对日常生活伦理资源的运用,关键在于将民间的自发的道德直觉转化为积极的有意识的道德批判。普通人日常生活中的道德意识和道德要求并不一定与当今中国社会伦理建设的民主任务相符。例如,许多痛恨腐败和滥权的人们期盼出现“清官”或“好皇帝”来改变他们的生活处境。道德意识的加强并不会自动形成新型公众伦理。现代公众伦理是以基本民主政治制度和公民义务、权利的行使为条件而发展起来的。在中国社会中,普通人的日常生活中的道德经验之所以有许多局限性,并不是因为普通人“觉悟低”,而是因为他们现今生存于其中的社会政治制度不允许他们有伦理实践机会。
英国文化研究的创始人和长期实践者之一、马克思主义者E.P.汤普森认为：“活生生的经验”(lived experience)是普通人求变和斗争的原动力。强调生存经验在现状和变革之间的中介作用,是辩证历史观强调普通人在现实处境的束缚下仍保存能动主体性的基础。汤普森认为马克思主义的社会变革学术需要一个能说明普通人主体能动性的范畴,而这个范畴就是“经验”〔注17〕。值得说明的是,这里的“经验”不能仅从字面上去理解。正如罗伯特.格瑞(R. Gray)在解释汤普森的“经验”概念时所指出,经验是一种双重意义上的建构。〔注18〕第一重意义是,历史主体不能不通过现有的文化和语言来构建经验。尽管痛苦的经验引发求变意识,但经验的构建还不等于对现实的正确的理性批判。因第一次世界大战的生灵涂炭和继之而来的饥荒,产生了西方民众普遍的求变意识,但这却同时被20年代的左派和右派政治势力所利用。中国老百姓在“三年自然灾害”和“文革”中的经验同样引发了求变意识。但它并不能自动转化为明确的变革计划。第二重意义是,在历史研究和文化理论中所讨论的“经验”和具体人的日常生存经验是有距离的,是一种“二手”或“三手”构建。它所使用的分析和描述概念(如“压迫”、“剥削”)本身就已经包含了一般化、抽象化了的解释和评断。伦理哲学性的日常生活经验研究应特别重视日常生活中具有普遍意义的与民主伦理相一致的内容。
重视日常生活伦理资源需要一方面强调普通人求变意识的重要性,另一方面又强调要积极改革社会制度,使普通人的求变意识能在新的社会关系中通过新形式的社会运动成为现代民主伦理的一部分。“社会运动”是指象争取“黑人民权”、“妇女权利”、“少数民族平等权利”、反越战和环境保护这类的群众自发抗争。“社会运动是社会和政治地位低下的人们为抗议他们生活的处境和陈见所作的集体努力。社会运动是特殊的社会活动,当参与者拒绝接受现有的制度规则和指定角色的桎梏限制时,集体行动则成为‘运动’。孤立的民众抗议的不是运动;运动指的是持续的、形式分明的、广泛的、针对现状的集体抗议。”〔注19〕它的参与者的民智开启与“改良”和“革命”模式都不一样。它既不是由精英知识分子开启,也不是因革命而迅速形成。它向我们显示了普通人自身的社会政治变革能量。但这种能量的发挥和作用不是没有条件的,社会运动的实践需要有基本民主的体制来保障它的合法性。作为一种新的集体求变行动和开启民智的方式,“社会运动”不仅是一种实际起作用的公众伦理建设机制,而且更体现了一系列与公众生活有关的重要伦理观念和价值,如积极参与,社会责任,关心弱者,平等权利,社会公正,国际和平,珍惜生存环境等等。这些观念和价值正是当前中国社会伦理建设所迫切需要的。
注释：
〔注1〕Samuel M. Thompson, A Modern Philosophy of Religion (Chicago: Regney, 1955), p. 25.
〔注2〕William Temple, Nature, Man and God (London: Macmillan, 1934), p. 35.
〔注3〕Robert Goodin, Protecting the Vulnerable (Chicago: University of Chicago Press, 1985).
〔注4〕Aristotle, Nichomachean Ethics, trans. Martin Ostwald (New York: Macmillan, 1962), p. 218.
〔注5〕Daniel Callahan, "Minimalist Ethics: On the Pacification of Morality," in Christina Hoff Sommers, de., Vice and Virtue in Everyday Life (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1982), p. 638.
〔注6〕Allen Verhey, The Great Reversal: Ethics and New Testament (Gread Rapids, MIch: Eerdmans, 1984), pp. 170-74.
〔注7〕Karl Barth, Church Dogmatics, vol. 2, The Doctrine of God (Edinburgh: Clark, 1957), pp. 552-53.
〔注8〕Joseph Raz, The Morality of Freedom (New York: Oxford University Press, 1986), pp. 46-59.
〔注9〕 Amy Guttman, Democratic Education (Princeton, NJ: University of Princeton Press, 1987), p. 62.
〔注10〕谭嗣同：《仁学》。转引自陈廷湘:《中国近代‘人’的观念的演变》,《社会科学研究》1994年第6期，第77页。
〔注11〕Jaques Derrida, "Des Tours de Babel," in Joseph F. Graham, ed., Difference in Translation (Ithaca: Cornell University Press, 1985).Walter Benjamin "The Task of the Translator," in Illuminations (London: Fontana, 1973): pp. 69-83. 关于概念在不同表意系统中的移置和建构作用,参见：Theo Hermans, ed., The Manipulation of Literature (London: Croom Helm, 1985); Andrew Benjamin, Translation and the Nature of Philosophy (London: Routledge, 1989); Lance Hewson and Jacky Martin, Redefining Translation: The Variational Approach (London: Routledge, 1991).
〔注12〕Jaques Derrida, La Dissemination (Paris: Edition du Seuil, 1972), p. 80.
〔注13〕《教会新报》第2册,第144页,第56页;《万国公报》第316卷,转引自熊自之:《中国近代民主思想综论》,《上海社会科学学术季刊》1986年第4期,第5页。
〔注14〕Ludia Liu, Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity -- China, 1900-1937 (Stanford: Stanford University Press, 1995).
〔注15〕Jack D. Douglas, et al., Introduction to the Sociologies of Everyday Life (Boston: Allyn & Bacon, 1980), p. 1.
〔注16〕Henri Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, trans., S. Rabinovitch (New Brunswick, NJ: Transaction, 1984), p. 13.
〔注17〕E. P. Thompson, The Poverty of Theory and Other Essays (London: Merlin, 1978), pp. 355-56.
〔注18〕Robert Gray, "History, Marxism and Theory," in Harvey J. Kaye and Keith McClelland, eds., E. P. Thompson: Critical Perspectives (Philadelphia: Temple University Press, 1990), p. 176.
〔注19〕Marcy Darnovsky, et al. eds., Cultural Politics and Social Movements (Philadelphia: Temple University Press, 1995), p. vii.
