爱德华.萨伊德于1978年发表《东方主义》一书,至今已经有四分之一个世纪。《东方主义》不是萨伊德的第一部著作,但却是第一部给他带来广泛声誉的著作。萨伊德最早的两部学术专著《约瑟夫.康拉德和自传小说》(1966)和《起始》(1975)现在已经几乎没有人提起。比起萨伊德的任何其它著作(包括《东方主义》的三部曲姐妹篇《巴勒斯坦问题》(1979)和《报道伊斯兰》(1981)),《东方主义》都更具有历史“事件”的意义。萨伊德在他的论文集《世界、文本和批评家》(1983)中就著作的历史事件性写道:“我认为文本都具有在世性。在某种意义上,它们都是事件,即使在它们否定自己的事件性质时,它们仍然是社会世界和人类生活的一部分,当然也是它们所处的、所解释的历史时刻的一部分。”这是萨伊德一直坚持的信念。在《文化和帝国主义》(1993)中,他进一步引申了这个想法。他指出,虽然一切文本皆有在世性,但伟大的文本和“巨著”却特别能体现它们自己时代的责任和关怀,这当然包括这一时代的思想结构特征和局限。就著作的在世性和历史事件性而言,萨伊德的这些论述都映证在他自己的《东方主义》上,包括它的特征和局限。
上个世纪七十年代末、八十年代初的美国学界正处在一个寻找新出路的彷徨时刻。这之前不久,于1968年横扫欧洲的乌托邦变革运动,把工人和学生前所未有地联合起来,推到了似乎是又一场革命的前台,极大地冲击了西方教育的威权体制。然而,这场声势浩大的文化革命很快就因为缺乏组织和没能得到传统马克思主义政党的支持而夭折在巴黎街头。随之而来的对传统马克思主义的失望使得当时正在抬头的后结构主义一下子成为一种似乎能取代马克思主义的批判理论,不是作为另一种革命理论,而是作为另一种“革命性”理论。《东方主义》被人们看作为是后殖民批评的一部开创性著作,它的“革命性”来源正是七十和八十年代在美国学界取代了马克思主义传统左派权威地位的后结构主义。
尽管马克思主义中不乏对西方帝国主义的批判,但后殖民批判很少有把自己与马克思主义直接联系的。相反,后殖民批判在提到马克思主义时,往往是不甚友好地把它当作一个对立面。这个特点本身就是在七十年代后的特定美国学界环境中形成的,它也清楚地显现在萨伊德的《东方主义》中。萨伊德的反殖民思想,它的革命性来自后结构主义的福柯和德里达,而不是象较早的反殖民思想家法农(Frantz Fanon)或卡布拉尔(Amilcar Cabral)那样接受马克思主义的影响。从非西方角度所作的反殖民论述远不自《东方主义》而始。《东方主义》之所以成为一部极为令人注目的反殖民论著,乃是因为其反殖民理论前所未有地受益于后结构主义的理论。这样特色鲜明的反殖民理论,它本身就是一个具有历史特征的事件。
多有论者把后殖民和后结构理论看成是一种“偶合”的关系。偶然发生正是历史事件的一个重要特征。后结构主义从内部批判西方文明的启蒙理性,这与后殖民批判对西方文化宰制结合了权力和知识的认识是一致的。后结构主义使得后殖民批评能够顺利地从马克思主义经济决定论转向一种关于政治和知识关系的批判,这种批判的对象不仅包括一切西方知识话语,而且甚至还包括马克思主义所包含的普遍主义和西方中心论。在《东方主义》中,萨伊德指摘马克思主义的文化缺陷和马克思本人对欧洲之外世界的无知,正需要放在这样一个背景下来理解。萨伊德所不满的是,马克思在分析英国对印度的统治时,把资本主义的进步作用和殖民主义的进步作用混为一谈。他认为,马克思的这种看法本身就体现了西方知识和西方权力利益的相互配合。
从《东方主义》的历史事件性来看,萨伊德对马克思主义的看法是否正确已经不是太重要了。重要的是,当《东方主义》在另一个完全的不同时历史刻被运用到一个完全不同的社会环境中,并被用作重要的批判武器时,它的历史偶然性是否应当遭到忽视?而这恰恰正是《东方主义》于上个世纪九十年代被引入中国时发生的情况。马克思主义在中国从殖民社会转化为社会主义社会的过程中起到了极大的作用。中国“后”学在介绍萨伊德的《东方主义》时,将其运用为中国后殖民批判理论的主要支柱。但这种运用却偏偏避免涉及对中国如此重要的马克思主义,装得好象东方主义理论与马克思主义什么关系都没有似的。而且,也就是在中国“后”学把后结构主义和后殖民批评当作“自然结盟”的先进理论移植到中国的时候,它也掩盖了另外一个历史事实,那就是后结构主义的七十年代与西方保守政治之间的联系(里根主义、撒切尔主义、德国社会民主主义的失败和法国保守政治回潮,等等)。这些恐怕以后还会是中国“后”学必须认真面对的不方便包袱。
既然我们把《东方主义》看成是一个历史事件,当然也就不必把它看成是萨伊德思想的终结或者高峰。而且,《东方主义》代表的远不是后殖民批评的全部,更不是它的现状。有论者指出,“《东方主义》代表的是后殖民理论的第一个阶段。它并没有涉及殖民后果的暧昧性,甚至没有涉及后殖民抵抗的历史和动机,而是直接把注意力投向殖民意义的文本生产和殖民意识形态统治的巩固问题上。”《东方主义》开启了“殖民话语分析”,在今天的后殖民批评中,它所起到的基本上是一个承前启后的历史作用。它的局限性和它的作用一样,都已经明白地显现出来。在这种情况下,机械地重复这一分析模式,以类似的例子得出早已获得的结论,已经没有什么意义。
就在一些中国后学不断重复《东方主义》分析模式时,《东方主义》的局限性也在被不断重复,这就更不能不引起我们的注意了。例如,在中国后学批判中,“东方主义”被描绘为一种浑然一体、稳定无比、除了压迫性之外什么也不是的西方殖民陈见。其实这种东方主义观早在八十年代后期就开始遭到后一时期后殖民批评家的质疑。霍米.巴巴(Homi Bhabha)、福克斯(Richard Fox)和夏特杰(Partha Chatterjee)等人就曾指出,西方对东方的陈见其实既不浑然一体,也不具稳定性,因为它本身就在不断被东方作各种不同的挪用和颠覆。西方对东方也有正面的陈见(如伏尔泰等人对中国文化的称颂),这些陈见常被东方社会引为民族骄傲的本钱。即便是一些负面陈见(如“东亚病夫”),它们也常被陈见对象用作自我鼓励、奋发图强的精神刺激。把西方对东方的陈见说成是一个模样,一种作用,这本身就是一种陈见。因此,有论者指出,“在《东方主义》之后,我们的任务就不只是指出(西方)对东方的陈见,而更是不要让自己陶醉于对西方的陈见之中。”
《东方主义》在中国常被某些民族主义话语引用为经典支持,好象萨伊德对民族主义真有多少好感似的。这就对萨伊德太缺乏了解了。萨伊德确实主张民族独立和自决,他在《文化和帝国主义》一书中写道:“十九世纪的阿尔及尔、爱尔兰和印度尼西亚,在这些不同地方进行武装抵抗的同时,几乎其它所有的地方也都在进行大规模的文化抵抗,以展现民族主义身份。在政治领域中则出现了以自决和民族独立为目标的组织和政党。”但是萨伊德也从后殖民角度对前殖民地的民族主义提出了批评。他指出,许多后殖民国家为说不而说不,这种纯粹为了表现“某某民族特色”而采取的幼稚对抗姿态其实不过是尼采所说的“怨恨”。他认为,象印度教(Hindu)民族主义和叶兹(William B. Yeats)的爱尔兰文化神秘主义,看似在诉求独特身份,其实就在它们刻意表现自己的所谓原汁原味的文化时,恰恰从反面落入了西方关于这些文化“落后”和“差别不能融合”的殖民说辞圈套。萨伊德写道,接受民族本土主义“也就是接受帝国主义的推断,接受帝国主义所强加的关于(文化之间)种族、宗教和政治分裂的说法。”
萨伊德所代表的后殖民论者对民族主义的批评与许多西方论者是不同的。西方论者(如David Lloyd, Ernst Gellner, Benedict Anderson)往往把民族主义看成是一种“前现代”的“返祖”情绪,同时也把“民族归宿”看成是一种“非理性”、“迷信”和“民俗”的信仰。西方论者的这种解释倒未必纯粹是故意贬低非西方地区的民族主义。正如有论者指出,这其实也包含西方人的原罪自赎成分,因为民族主义这一意识形态起源于西方,而且与西方帝国主义和殖民主义的争夺和扩张同步发展。因此,“(西方)普世主义的反民族主义,也许我们应当将它视为欧洲民族主义自我清除返祖情绪的作法。在这一清洗过程中,(西方)将‘倒退’投射到了其它地区的民族主义身上。”
与西方论者相比,后殖民论者对民族主义的评价着重在民族主义的阶段性作用上。早在后殖民批评之前,法农在《世上的可怜人》一书中就称反殖民的民族主义有疗治历史创伤的作用,殖民者把被殖民者几乎不当人对待,民族主义所起的作用正是将被殖民者重新人化。民族主义还表现了一种被殖民者的无畏精神。法农写道,“如果我的生命和殖民者一样有价值,他的目光便再不会让我战栗和凝固,他的声音也再不能让我动弹不得,我在他面前更不会再如坐针毡。事实上,我才不在乎他是什么东西。”甘地同样也把民族主义称颂为令人“无畏”(abhaya)的情感。力倡人的平等和以无畏来抵抗不平等,这便是反殖民民族主义的价值核心。这个思想在后殖民批评者那里被传承下来。萨伊德就指出,帝国主义是一种人压制人的不平等制度,“(帝国主义)在统治领域中的假话和蠢行都会在人们屈从的经验生活中留下印记。”帝国主义统治的严重后果是,即使一个民族国家独立了,新的后殖民国家权力仍然象以前的殖民者一样把国人当作必须时时屈从的臣民。在后殖民国家人们至今无法当家作主的情况下,萨伊德指出,反殖民民族主义虽曾有过积极意义,但起到的实际解放作用却极为有限。
萨伊德强调,后殖民批评必须走出那种以自己的奴役代替别人的奴役的民族主义和本土主义。他写道,本土主义“并不是(殖民主义)唯一的代替物。(后殖民社会)完全有可能建立一种更为大度、更为多元的世界理想。”为此,他呼吁经过解放意识启蒙的“后民族主义”。如今,后民族主义已经被许多后殖民批评家所接受,并用来解读殖民经验和设想后殖民的普世未来。萨伊德非常赞赏法农建立在人的普遍解放上的反殖民世界主义理想。他写道,“我之所以如此频繁地引用法农,是因为他比任何人都更鲜明、更坚决地表示了这样一种信念,那就是,民族独立的思想需要转变为关于解放的理论。……法农的全部著作都是要……塑造新的灵魂。”法农反殖民思想的伟大遗产在于他超越狭隘民族意识的新意识观。萨伊德极为赞赏法农的说法,“民族意识必须丰富和深化,迅速地转化为一种关于社会和政治需要的意识,也就是说,转化为真正的人道主义。”
后民族主义要求克服殖民和被殖民间的黑白善恶对立,把它们之间的交接当作一种同时改变这二者的历史经验。有论者指出,正是由于这种交接,今天世界上才得以出现东、西方文明针对种种制度性压迫和苦难(如专制、极权、反人权、种族迫害、屠杀等等)的联盟。在今天,后殖民批评之所以有意义,不仅因为它拒绝遗忘殖民主义的压迫和苦难,而且也因为它把目光投向一个永远消除压迫和苦难的后民族主义未来。这也就是法农所阐述的反殖民世界主义:“人的处境、人类的计划以及人与人为增进总的人性而进行的合作,所有这些都还有待我们去发现。”
以后殖民批评和后民族主义普世理念的关系来看,它在中国所呼唤的就不应当是文化本质论或“身份政治”的“中华性”或“亚洲价值论”。且不说这些本质论背后的政治权力利益和制度背景,单从它们所持的文化不可弥合观看,它们也都只能是亨廷顿“文化冲突论”在非西方的反面鼓吹者。当前正在引起人们注意的“帝国研究”也应当以不走进这个死胡同为好。在《文化和帝国主义》一书中,萨伊德反复对“身份政治”提出了强烈的批评。萨伊德指出,帝国主义造成了不同民族历史的必要接触和重迭,在殖民主义之后,印度的独立同时成为印度和英国历史上的关键性事件,帝国的经验成为一种跨越民族的“共同经验”。因此,后殖民的处境同时“涉及到了印度人和英国人,阿尔及利亚人和法国人,西方人和非洲人”。在这个意义上,后殖民又成为不同文化和不同民族历史全球化的别称。
萨伊德是一个具有明显世界主义意识的后殖民批评家,世界主义也在他为自己塑造的知识分子形象上打上了深深的印记。可以说,四海为家的世界主义是许多后殖民批评家知识分子的共同印记。他们喜欢用“旅行者”、“流亡者”或者“飘泊散居者”来描述自己的文化批评者身份和话语位置。就萨伊德而言,他常常说自己是“旅行者”和“流亡者”,是一个“游走于不同领域、不同形式、不同家园和不同语言间”的人。这主要与他的巴勒斯坦人背景和他对美国中东政策的极度反感有关,不需要刻意从中引申出什么现代知识分子的普遍理想。
作为一个“流亡者”知识分子,萨伊德其实和任何别的知识分子一样,并不完全是他自己的设计者。许多充满偶然性的历史因素汇集到一起,造就了一个个独具特点知识分子。其他著名的知识分子,如萨特、加缪、阿伦特、葛兰西、福柯、布迪厄和乔姆斯基,也是如此。硬把他们说成是一些理想模式来加以模仿,要不是出于天真,便是借名人效应自我标榜。倒是萨伊德对知识分子业余性的看法,反而更值得我们的重视,而这恰恰又与他的“流亡者”之说颇为不合。在现代社会中,知识分子以公民身份所作的社会批评永远是业余性的。如果不提倡这种普通人的业余政治参与,政治便只能交到那些专门吃政治饭的人手里了。后殖民批评者大都过度崇尚政治体制之外的批评位置,反倒忽略了在公民秩序中寻找一个既平凡又具体的批评位置。知识分子谈人类,却不喜欢自己周遭的人群;反压迫求解放,但却对日常生活中的民主问题不感兴趣,这恐怕终究不能不说是批评家社会人格和政治身份的缺憾吧。
