根据拉克劳的说法，与那些将拉康引向临床的后继者们不同，齐泽克为代表的拉康学派是以将拉康运用到哲学和政治学领域为其突出特色的。在这两个领域里，齐泽克都将面对马克思。我们虽然也能看到齐泽克似乎在赞同拉克劳、莫菲的“后马克思主义”逻辑，但毫无疑问，他的理论逻辑决不是马克思主义的，严格地说，齐泽克式的后马克思思潮恰恰是拒绝马克思的，他们只是将马克思的批判精神当作一种可以继承的脱骨式遗产、当作幽灵来对待而已。在他为此书写作的引言中，我们就看到了这种畸变过的东西：他把共产主义视为一种不可能性来认定的。马克思的人类解放以一种深深的无法缝合的原初创伤引导着社会，革命不再以彻底解放为目标，现实斗争永远呈现一种妥协。
1、 哈贝马斯与福科：当代理论皮影戏中的两种传统主体观
齐泽克的讨论是从现今欧洲学术语境中仍处中心话语圈的哈贝马斯开始的。他故弄玄虚地写道，在那本专门讨论“后结构主义”的《现代性哲学话语》里，哈贝马斯五次提到拉康，可在这五次出场中，拉康都被淹没在一长串人名中间，哈贝马斯大费周章地讨论巴塔耶和德里达，尤其将福科当作论点的主要对象。这是一个未被识别的阴谋。言下之意是说，拉康何其重要，可哈贝马斯却不曾给拉康一种可能被正视的理论地位。齐泽克让我们关注其中的原因。
齐泽克判定，这个学理之谜的答案深埋在另一个逻辑黑洞中，那也是一个关于阿尔都塞的“奇怪的意外事件”：“哈贝马斯的这部著作根本没有提到阿尔都塞的名字”！他越发神秘地指出，这是一个“福尔摩斯意义”上的事件，其中大有值得我们深究的问题。齐泽克认为：“哈贝马斯—福科之争（这一争论占据着今日文化舞台的前台位置）正掩盖着另一种对立、另一场理论上更加深远的争论：阿尔都塞——拉康之争。” 必须提醒读者的是，齐泽克的话语与拉康如出一辙，通常是隐喻和非直白的。我们明明知道，哈贝马斯的确呈现出一副现代性维护者的模样，痛骂福科一类的所谓“后现代主义”鼓吹手，那里生发出的名言是“后现代中最大的保守主义”。可是齐泽克凭什么认定哈贝马斯与福科的分歧不过是理论上的一出皮影戏，他们只是以“一种隐喻式的替换”在台前遮蔽了真正有意义的拉康与阿尔都塞？如果齐泽克的指认不是疯话，那可真是一起颠覆性的学术宣判。因为他想说的是，哈贝马斯和福科都是无味的狗屁。
齐泽克说，这里我其实存在着四种伦理观和四种主体观，当然是两真两假。我们先来看两种今天看起来非常热闹，实质却为传统主体观的假相。
第一种主体观是哈贝马斯的交往主体概念。“在哈贝马斯那里，我们具有连续交往的伦理学和普遍、透明的交互主体性共同体的理想，当然，背后的主体概念是陈旧的先验反思主体的语言哲学翻新。”齐泽克认为，哈贝马斯在自己的交往理论中，虽然也批评现存主体际关系中交往的变形或意识形态障碍，可是他的理想中的价值悬设仍然是透明的普遍主义的交互主体之同在。哈贝马斯的主体理念是从世俗污秽关系中解救出来的纯洁交往主体，齐泽克说它仍然是传统的“先验反思主体”。这个认定无疑是不错的。
第二种主体观是福科的净个人主体概念。齐泽克说，在福科那里，我们看到了一种对“普遍主义（universalist）伦理学”的拒斥。这个所谓的普遍主义应该通俗地解读为理性主义大写的类主体。所以，福科自然要站在哈贝马斯的对立面：传统的先验反思主体概念被指控为一种理性（知识）话语的暴力布展，质本疯颠的个人此在无意识地受到一种非外在强制话语自役性和自拘性的内在奴役。福科认定这是整个布尔乔亚王国的自我惩罚法则。齐泽克说，福科的反叛无疑会导致伦理学上的“审美化”：
每一主体都应该无须依赖普遍规则而建构自己的自我主宰（self-mastery）的模式，每一主体都应该维持自身中的各种冲突力量的和谐统一，也就是说，发明、创造作为主体的自身，发现自己独特的生活方式。这就是为什么福科如此着迷于建构独特主体性模式的边缘化的生活方式（比如同性恋的施虐受虐狂世界：参见福科：1984）。
这实际上还是自施蒂纳、克尔凯郭尔和尼采以来“那一个”真实存在的个人此在，不过它也真是摆脱了海德格尔常人状的自由疯人我。在福科那里，大写的主体和作者早已宣告死亡，他循着尼采的手法，在大写的上帝死后，杀死了大写的人。由此，非自拘的干干净净的纯我在反抗一切礼教文明的软暴力中诞生了。其实，这种戏剧性的东西在德里达解构逻各斯中心主义之后的延异、利奥塔反宏大叙事逻辑之后的“俾微”小我、费耶阿本德反对方法之后的“怎样都行”中曾以各种形式多次重演。不得不说，齐泽克真真长就了一双不得了的刀子眼，他一眼看破后现代的障眼法，直接穿透了后现代的华美迷雾：福科等人的思想就是传统人本主义－精英主义的东西，因为他们最好地体现了“文艺复兴的‘个性全面发展’理想的实现，这一理想要求在自身之内控制各种激情并把自己的生活变成一件艺术作品。福科的主体概念相当古典：主体推动着自我的沉思并使各种相互冲突的力量和平共处，主体通过对自我形象的修复对‘享受欢乐’进行调节”。到这里，齐泽克又悄悄打了一个挺大的哑谜，正如卢卡奇所描述的，布尔乔亚的主体意识是分裂的，早期文艺复兴时期的“个性全面发展”葬送在后来抽象理性主义的大写的类主体之中，福科对大写主体的反叛，袭承了自施蒂纳、克尔凯郭尔以来，特别是尼采、海德格尔以来的新人本主义路径，他必然要求真正个人主体自身的生存“激情”（这个词在黑格尔的辞典中即是个人）的直接显现，存在即艺术，艺术即享受和纵情疯狂。这里的背景是从海德格尔的诗意生存一直到后来列弗斐尔和情境主义的“让日常生活成为艺术”！
更重要的宣判还在于，齐泽克一针见血地指认了福科与哈贝马斯是布尔乔亚同一枚伪币的两面。正面为类主体，反面为个人主体，这是同一根人本主义逻辑能指链上的正负环。
2、阿尔都塞与拉康：主体空无性中的异质性
第三种主体观是阿尔都塞的伪主体概念。齐泽克倒是立场鲜明，他说，“只是阿尔都塞才造成了真正的突破”。这里暗含一个质性判断：相对于哈贝马斯和福科的主体之假，阿尔都塞为真。原因是阿尔都塞彻底否定了一切传统主体概念，他主张历史的“无主体”状态。在他那里，人类的现实存在状态被证伪成一种不在场的爆裂，从《保卫马克思》（1965年）到《意识形态和意识形态国家机器》（1969年），先是类主体（非异化的本真的大写的人）的无化，然后是个人主体（作为此在的小写的我）的非实在，“劈裂（cleft）、裂缝（fissure）和误认(misrecognition)构成人类状况的特征：在本论题中，意识形态可能终结的观念就是一种特殊的意识形态观念（阿尔都塞，1965）”。 因为在阿尔都塞心中，各种各样的人类主体都是意识形态的伪相，类主体的异化逻辑是非科学的意识形态，非异化的本真主体不过是一种理想式的价值幻想罢了，譬如哈贝马斯那个不曾遭受病态交往污染的真正透明（本真）的交互主体。同时，任何个人主体也都不过是意识形态质询的结果，根据这一观点，即使是福科式的疯掉的任性的同性恋自由个人，也是“通过某种误认而被建构起来：主体通过意识形态的寻唤（interpellation）过程在意识形态事业的呼唤中‘辨认出’(recognizes)自己是受命者，——这一寻唤过程必然暗含着某种短路、某种‘我已在此’的幻觉”。我有意摆脱理性构架、消除知识话语的霸权，故我吸毒、我就是要做“同志”来标榜我的独特在此，可这仍然是意识形态的询唤结果。因为阿尔都塞认定，只要你在街上应答哪怕一声“喂”！你就被看不见的意识形态当下质询建构了。个人的怪模怪样的异在正是一种异怪的意识形态。齐泽克认为，阿尔都塞主体质询说揭露的就是一种结构性的机制：即什么东西把主体效应（effect of subject）当作意识形态误认制造出来的。齐泽克说，阿尔都塞的学生佩肖提供了这一质询理论“最精致的版本”。所以，齐泽克指出，虽然阿尔都塞并不涉猎伦理学，可是他无疑张显了一种“激进的伦理学态度”，或者可以叫“异化英雄主义”或“主体性贫困”（subjective destitution）。齐泽克可谓看得十分清楚，阿尔都塞的确是想根本否定一切主体和主体性，他并不想修复沦陷的主体性或生病了的个人主体，而是认定了社会历史存在中的无主体和无人性。我说过，阿尔都塞误认马克思历史唯物主义中人的本质“在其现实性上不过是一切社会关系的总和”，这样以来，人就不过是一种生产方式空位上的一个职能而已。
但是，在齐泽克的焦点视域中，阿尔都塞主体观最重要的命意，还不在于他打倒了主体，而在于他宣布了这种意识形态误认的永恒性：问题并不仅仅在于我们必须揭穿把主体的效应当作意识形态的误认产生出来的结构上的机制，同时还在于我们必须承认这种误认是不可避免的，就是说，我们不得不同意，某种错觉是历史活动的条件、是把某个角色假定为历史过程的动因的条件。
这是对的，阿尔都塞曾经提出意识形态不是简单的骗局，它甚至是人类生存的必要条件。即使共产主义到了，意识形态依然存在着。所以，那些匆匆忙忙宣称意识形态终结了的东西本身就是一种意识形态。不过必须专此说明一下，作为西方马克思主义者的阿尔都塞，从来没有放弃历史唯物主义的社会革命－阶级斗争观，他仍然期待着资本主义灭亡的那一日，固然这不是什么真假主体的异化与复归问题。无主体的社会总体结构中生产方式的转换，当然也有根本解决的方案。强调这一点，是为了挑破下面齐泽克恶意攻击马克思主义社会革命论时所打的哑谜。
第四种主体观是拉康的残破主体概念。其实，阿尔都塞1969年的个人主体质询说就是对拉康理论的挪用，可是我也指出过这恐怕是对拉康的一次误认。所以齐泽克会说，阿尔都塞的主体观是与拉康对立的。原因何在？阿尔都塞的理论基础是准结构主义逻辑，所以他会从根本上否认一切被社会结构（生产方式）和语言结构座架的人类主体的实现存在，人们在意识形态中认同的各种主体都不过是一种关系性伪像。在反对哈贝马斯、福科一类传统主体性的战斗中，阿尔都塞的言说虽然也包含了真理的成份，可这个真理仍然是通过误认抵达的。真理真正关照的主体概念是拉康的主体观。这也是齐泽克的理论逻辑依托。
照齐泽克的理解，拉康的主体概念可以叫做“剥离（separation）的伦理学”。这是一个很难理解的理论定位。对于每一个垂直进入齐泽克此处语境的中国读者，如果没有前面关于拉康思想的介绍和讨论，绝对不可能获得真正理解这一理论断言的钥匙。根据我已经初步展开的解读，拉康反对传统主体概念，但他并不主张阿尔都塞式的彻底虚无主义的“无主体”。在镜像阶段中，个人主体自始就通过对小他者的误认，使真实主体成为一个想象界中的空位；而进入象征界之后，以能指链为核心的大写他者更是使主体的关系存在成为一种悬浮于符号转换中的异在。可是，在晚年拉康的思想中，实在界最终还是坚挺出来，对象a作为一种象征化无法完全吞噬的剩余，支撑着残破的主体。作为主体的S永远被斜线划着，人还在去在，他经受了无数他者的欺骗和空手道式的花招，可是，他毕竟活着，作为一种残余进行着抗拒。他不可能复归自身，但正是这种不可能性成为他活着的欲望之根。人不曾真正死去，他有一种面对实在的原动，他不得已必须赖活着。
拉康的著名格言“不要屈服于自己的欲望”（ne pas ceder sur son desir）就是针对这一事实做出的，即，我们不应该删除把实在（Real）与其象征行为区分开来的距离：正是实在超出象征行为的剩余部分充当了欲望的对象和目标。对这一剩余部分（准确地说是残留物）做出让步意味着承认一个根本上的死结（deadlock）（“对抗”）、承认一个抵制象征性整合和离散的硬核。
我多次提醒过，齐泽克的逻辑依存基根是晚期拉康的观念。这已是无数次能指漂移（隐喻－转喻－隐喻）的结果了。此处的拉康已然承认了实在硬核的残破主体观。不要屈服自己的欲望，即是一种无最终解放的对他者的对抗（antagonism），人就是这种对抗，这种永远解不开的生存死结。如果它表征了一种伦理精神，那就是一种把虚假的绝对主体或试图通过抗争达及异化扬弃的透明生存（世界大同或共产主义和人类彻底解放的自由王国）剥离出来的西西弗斯主体性。主体的伪像每天都在相互粘贴着，我们也会奋力剥离，主体就是这种虽然无望却永恒进行的剥离。主体不是不在，而是残破之在。
我发现，齐泽克也是在油炸拉康。他刻意堆雕出这四个主体观，并不是打算讨论哲学。而是要导引出一种后马克思式的革命纲领。这种激进逻辑的本质即是反对传统马克思主义革命理论新花招，说它是花招一点也不冤枉，因为这已不再是革命，而是以妥协为硬核的策略。
3、删除乡愁：“后马克思主义”的社会革命景观
齐泽克说，如果将拉康的这种剥离伦理学体现出来的抵抗观上升到社会历史面上来，就将直接异质于传统的马克思主义。齐泽克将马克思主义的社会矛盾理论称之为“社会对抗”。依他的理解，这个理论有两大特征面：“（1）存在某种基本的对抗，与其他对抗相比，它具有本体论的优先性，它‘引发’这些对抗并决定它们的地位和重要性（比如阶级斗争和经济剥削）；（2）历史的发展至少会带来解决这个基本对抗的‘客观可能性’（如果不是带来必然性的话）并引发对其他的对抗的调停。” 如果我没有理解错，齐泽克所讲的首先是指马克思所揭示的社会生产方式（生产力与生产关系）内部矛盾的基本运动，它是阶级斗争和其他社会矛盾的基础。同时，马克思认为社会历史发展总会提供解决这些矛盾的物质条件，即“客观可能性”。一般而论，齐泽克的这种指认并无大错。可是，他正是要否定这种历史唯物主义的观点。
齐泽克指出，马克思主义的革命观正是建立在这种社会对抗根本解决论，或者叫彻底解放论之上的。他说，马克思主义者总是告诫身处具体矛盾中的人们（如工人的经济斗争、女权主义者反对父权制的斗争、生态学家反对对自然的掠夺的斗争等等）：解决他们问题的唯一真正的办法在于全球革命：只要资本仍统治着社会关系，在两性之间就永远会存在男性至上主义，就永远会有战争的威胁，就永远会有政治和社会自由被取消的危险，自然本身就永远会是粗暴榨取的对象……。全球革命将会铲除这种基本的社会对抗并形成一个透明的、得到合理管理的社会。
齐泽克显然明确反对传统马克思主义的解放目标，他反讽地提到的“透明的、得到合理管理的社会”就是马克思恩格斯所憧憬的人类最终全面解放的共产主义自由王国。站在拉康立场上的齐泽克这里，这种最终解决方案是绝对不可能实现的。因为，假定拉康的主体伦理观能够成立，那么，被马克思视为自足主体的人类社会本身就是本质主义逻辑中一个巨大的幻象。因为，个人主体从来就不是他自己，而是作为小写他者和大写他者篡位自欺的空无在世，并且，在人一生的生存中，即使真能看破红尘、撕裂他者的面相，也永远无法复归到自己的本真此在，人就是不可能真在地被划上斜线的主体，就是那个不可能在此的症候此在。正是在这个意义上，齐泽克说拉康是真正反本质主义的。残破性就是主体性的本真存在本体。在这个语境中，上升到社会层面上来的阶级斗争和经济力量冲突，无论在如何科学的解决方案中，都绝不会改变人类主体这种存在本体论上“回家”的不可能性。相对于布尔乔亚的权力意识形态霸权强制，一切试图通过彻底颠覆存在构架以复归人类解放的想法都将是意识形态。只不过，空想社会主义是简单的意识形态革命想象，而历史唯物主义的革命理论则是更复杂一些的意识形态崇高渴望。在齐泽克这里，一切本质主义的乡愁都被坚决删除了。
这样，我们才能理解齐泽克以下的选择，他所基本肯定的社会历史革命观正是所谓“后马克思主义”的逻辑，即拉克劳和莫菲的“后马克思主义”社会主义新战略。由他们所标榜的“后马克思主义”的基本特征，恰恰是对传统马克思主义本质主义最终解放论“这一逻辑的瓦解”。这是因为，他们反对在社会历史理论中任何形式的本质主义，“肯定单个斗争的不可还原的多样性——换句话说，它证明对一系列对等物的表达总是依赖于社会历史过程的极端的偶然性：这使我们能够把这个多样性本身理解为对同一个不可能的真实硬核（impossible-real kernel）所作的丰富多彩的回答”。 通俗一点说，即人类的彻底解放是根本不可能的，反对资本主义的斗争永远只能是一种承认其创伤性裂口的改良。
E. 拉克劳 和C.莫菲的功绩在于，他们在《霸权和社会主义战略》（拉克劳-莫菲， 1995年）一书中发展了一种社会场理论，这一理论建立在对抗概念之上：承认原初性的“创伤”和不可能性的硬核——这一硬核抵制象征化、总体化和象征性整合。各种尝试随象征化和总体化鱼贯而来，但缝合原初裂缝的尝试作为最后的方案是注定要失败的。他们强调，在以彻底的解决为目标的意义上，我们不应该走“极端”：我们总是生活在一种交互空间和虚构时间（borrowed time）之中，每一次解决都是一种临时的答案，都是对根本不可能解决的推迟。他们的术语“激进的民主”（radical democracy）也可以被看作某种悖论：在真正的、纯粹的民主意义上它恰好不是“激进的”；与之相反，民主的彻底性特征意味着，我们只有考虑到它的根本不可能性（impossibility）才能拯救民主。
到此，所谓“后马克思主义”就明确指认了一种反马克思主义立场：“传统马克思主义认为，革命，这一全球性的答案，是一切个别问题得到行之有效的解决的前提；而我们在这里认为，对个别问题的临时性的成功解决必然使我们承认一种基本的对抗、承认全球性解决的不可能性。”
4、 不可弥合的创伤：齐泽克的后马克思政治理念
齐泽克认为，他所标榜的拉康比“后马克思主义”走得更远，或者说，只有“拉康与本质主义逻辑（essentialist logic）进行了真正的决裂”。上文中我们已经说明，这是一种将永远没有结果的本体论语境中的对抗逻辑。拉康告诉我们，人类生存所依据的一切文化都会是对原初自然、人的原初实存的一种“创化性构形”（creation-formation）,它总是一种原生态的“失衡”和“激烈的对抗”，“通过这种对抗，人类剪开与自然、与动物的原状稳定（homeostasis）的脐带”，同时也很深地形成一个不可消除的“创伤性内核”。 人既无法回到自己那自然性的原初，也无法弥合他在自然母亲身上深深割开的伤口，因为他自己就是那道伤口。拉康让我们意识到，不可能铲除这种本体性的“对抗”。对抗的消除即是对人之存在本身的否定。此外，还有一个更重要的现实因素，是因为历史上一切“铲除这种冲动的热情正是极权主义诱惑的根源：最大的集体屠杀和毁灭总是打着‘作为和谐存在的人’以及‘没有对抗张力的新人（New Man）’等旗号进行的”。
所以，依拉康－齐泽克的逻辑，在面对社会创伤（即马克思所说的资本主义压迫与奴役）的时候，我们固然要与之做拼死的不懈斗争，但它将永远没有解决方案，无法逃脱；需要做的事不是“克服”它、“铲除”它，而是向它让步，学会在它的骇人听闻的维度中辨识它，然后，以这种基本的认识为基础，与其达成一种暂时的妥协。
不用作进一步的解释，我们完全体会到，如果按传统马克思主义的观点来衡量，齐泽克主张的社会历史观无疑是一种彻头彻尾的投降主义路线。因为，他实际上是认为，社会矛盾和一切存在于人与自然、人与人之间的问题，都不可能有最终的解决方案的。我们真正现实能做的事情只是斗争中的“让步”。
齐泽克说，他的观点会有三种平行，但已经拉康化了的“让步”逻辑：
第一，与生态学“享有相同的逻辑”，可是生态学反对“自然的控制”的斗争已经有了变形。因为，修正过的生态伦理摆出这样一副腔调：人的诞生和存在就是“自然的伤口”（wound of nature），或者说人就是那个不可弥合的伤口。所以，人根本无法理想化地重返那种原初的自然平衡。如果真是为了与环境保持和谐，人唯一能做的是“完全接受这个断裂和缺口”，接受这个已经出现并将伴随人之存在始终在场的流血的结构。我们至多只能尽可能地亡羊补牢，防止这个伤口毒化坏死罢了。除此之外，“所有其他的解决之道——可能返回自然的幻觉以及对自然的总体社会化的观念等——都直接地通向极权主义”。
第二是与女权主义“享有相同的逻辑”，可是女权主义反对父权制的斗争被认为是一出滑稽剧：因为从来就“不存在性的关系”。这是拉康的名言。也就是说，两性之间的关系从定义上讲是对抗性的、是“不可能”存在的；没有最终的解决之道，对两性之间某种可忍受的关系而言，它唯一基础在于承认这种根本的对抗和根本的不可能性。
第三，与民主主义“享有相同的逻辑”。我们已经都看到，现存的民主体制显然是一切可能的政治体系中最坏的。但唯一的问题在于“没有比它更好的了”（丘吉尔语）。这就是说，民主将永远伴随腐败、迟钝和平庸的可能性。唯一的问题在于，每一次摆脱这种内在危险并恢复“真正”民主的尝试都走向它的反面——以废除民主本身而告终。
齐泽克还有一个反传统的奇谈怪论：黑格尔是第一个“后马克思主义”者。齐泽克永远盛产这种令人费解的论断。因为对他那种拉康式的“对抗”逻辑的“认可”，“它的最具一贯性的模式是由黑格尔的辩证法所提供的”。
对黑格尔而言，辩证法远非一种不断进步、不断克服的叙事，而是一个所有尝试都归于失败的系统性的符号，“绝对知识”指出了一种最终把“矛盾”看作每一同一性的内在条件的主体性立场。换句话说，黑格尔的“和解”并不是对观念中的所有实在的“泛逻辑主义”的扬弃，而是对如下事实的最终认可：观念本身是“非—大全”（这里使用了拉康的术语）。在这个意义上，我们可以再一次把黑格尔看作第一位后马克思主义者：他开创了一个断裂的地带，这一断裂后来由马克思主义者所“缝合（sutured）”。
以我的看法，这里的深层背景语境是那个由齐泽克重新解读过的黑格尔。与传统黑格尔研究中人们普遍将其视以绝对观念终结一切的形象不同，齐泽克认为黑格尔哲学的本质恰恰是“非大全”、非绝对的。他说，“把‘绝对知识’看作吞并一切偶然性的概念总体性怪物”，这种结论肯定是操之过急了。为此他还讲了一个笑话：说是在雅鲁泽尔斯基执政时期，政变当局晚上宵禁，20点后士兵可以射杀街上的路人。一天两个巡逻士兵在10点差10分时看见有人行色匆匆，其中一个士兵立即将他击毙。他的同伴问他为什么在10点还差10分时开枪，他回答说，“我认识那个家伙，他住得离这儿很远，10分钟之内他无论如何也赶不到家，所以为了简化手续，我现在开了枪……”。齐泽克说，传统人们对黑格尔总体“泛逻辑主义”的宣判所犯的错误，就像这个开枪士兵的无意过失：“射得过早”（shoot too fast），黑格尔根本不是那种东西。
最后，齐泽克说明了他这本书的三重理论目标：一是引介拉康；二是“回到黑格尔”；三是依据拉康和马克思，提出一种新的意识形态批判理论。
齐泽克说，他在这本书中要对拉康精神分析学的一些基本概念作个介绍。我们将看到，此书的后半部分几乎都是对晚年拉康的讨论。他并且明确声明，坚决反对把拉康歪曲为属于“后结构主义”阵营的说法，这自然也包括对中国学界相同论见的否定。他要指认“拉康与‘后结构主义’的根本决裂”。而且，齐泽克还反对一些人将晦涩的拉康歪曲为蒙昧主义，而把拉康明确“定位在理性主义的谱系之内”。他不无反讽地调侃道，说不定“拉康的理论也许是启蒙运动在当代最为激进的版本”呢！
第二个目标是要在学理上完成一种“向黑格尔的回归”。这种回归是“以拉康的心理分析为基础通过赋予新的解读模式而重新实现黑格尔的辩证法”。通俗一些说，就是用拉康逻辑来重构黑格尔。他认为，目前黑格尔的形象是所谓客观“唯心主义一元论者”，这是一种彻头彻尾的误解：“我们在黑格尔那里所发现的是他对差异和偶然性的极其强烈的肯定——‘绝对知识’本身只不过是一个对某种根本上的丧失予以认可的名称而已。”
最后一个目标，是试图“为意识形态理论做出贡献”。其实，这可能是我们应该特别关注的一点，他的做法是通过重新解读马克思“一些著名的传统主题（如商品拜物教等）”，以及拉康的一些关键性概念（初看起来，这些概念似乎无助于意识形态理论）：例如，“缝合点”（le point de capiton）、 “装饰扣”（upholstery button）、崇高对象和剩余快感（surplus-enjoyment）等等，来实现马克思与拉康的逻辑拼合和话语嫁接。这种拼合与嫁接将导致一种新的理论场景，这就是齐泽克的学理语境。
我相信这三个目标彼此密切相连：拉康是“拯救黑格尔”的唯一路径，对黑格尔以及黑格尔遗产的拉康式的解读将开辟走向意识形态的崭新渠道，它使我们在把握当代意识形态现象（如犬儒主义、“极权主义”以及民主的脆弱状态等）的同时，避免成为任何一种“后现代主义”陷阱的牺牲品（诸如我们正生活在“后意识形态”状况下等等之类的幻觉）。
如此看来，齐泽克的后马克思语境将是拒斥“后现代主义”的。我们真的很期待。
