建基于精神分析基础上的意识形态理论是一种重要的现代意识形态理论形式。与此同时，齐泽克在其《意识形态的崇高客体》中多次提到了盛行于后现代社会的另一种意识形态，即犬儒主义的意识形态。那么，犬儒主义的意识形态理论究竟具有怎样的特征?齐泽克的意识形态理论与犬儒主义的意识形态又有何区别?这是研究意识形态理论者不得不面对和思考的问题。本文通过考察犬儒主义的概念及其意义变迁，在阐述齐泽克意识形态理论的基础上，试图对犬儒主义的意识形态做一梳理和分析，以推动国内意识形态的研究。

一、从愤世嫉俗到玩世不恭

犬儒主义作为一个学派，它源自古希腊：作为一个概念，它历经二千多年的历史沿革，其含义也经历了发展和变化的过程。我们简单地将这一变迁过程概括为“从愤世嫉俗的清高到玩世不恭的认同”。在此，我们不能详细追踪这一概念的发展史。然而有一点必须指出的是，齐泽克在《意识形态的崇高客体》中提到的“作为一种意识形态的犬儒主义”，主要是在一种变化了的意义上，也即现代或后现代意义上所表现出的犬儒主义的形态。为此，我们还得从古希腊哲学谈起。

首先，犬儒主义是古希腊晚期的四大学派之一，它拥有自己独特的行为处事标准和道德追求。一般认为，犬儒主义(cynicism)的代表人物是苏格拉底的弟子安提斯泰尼(Antisthenes)：但如果提到犬儒主义，还必须提及另一位著名的犬儒主义者第欧根尼(Diogenes)。这位行为怪异的哲学家因为其住在木桶里的怪异行为而更为人所知，因此被称为“住在木桶里的哲学家”，并被人称为犬儒主义者。概而言之，所谓“犬儒主义者”，大都是言行举止独特，特立独行者。他们我行我素，旁若无人，放浪形骸，漠视世俗的评价和言行标准，但却自有其独特的言行标准，他们忠诚可靠、感觉灵敏和爱憎分明。犬儒主义，顾名思义，其含义所指就是其言行如“犬”或“像狗一样的人”。因此，如果按照世俗社会的标准，犬儒主义理当被归入另类也。犬儒主义主张人们要摆脱现实社会的世俗利益，去追求自己所认为值得拥有的善。而所谓的善，在犬儒主义看来，则是因人而异，迥异于现实的世俗社会。第欧根尼以生活在木桶里而自得其乐，他曾有一句名言：“重估一切现存价值”。这既标志着他对当时世俗社会的价值标准的不满，也意味着他对自身价值的追求。在犬儒主义那里，世俗社会，也即文明社会的名誉、地位和金钱都是过往烟云，甚至是罪恶的源头。相反，自然远远比文明更值得人们去追求，也更为真实，因此人们应该重新回归自然，追求自然的生活方式，控制自己的世俗欲望，践行简陋俭朴的生活方式，以磨练自己。只有这样，人才能有个人的心灵自由。而一味追求快乐，则只会走向快乐的反面。

其次，犬儒主义概念经历了从愤世嫉俗到玩世不恭的处事哲学的演变过程。在西方哲学史上，从古希腊之后的犬儒主义到现代的犬儒主义的含义已经发生了某些变化。早期的犬儒主义者是根据自身的道德原则来蔑视世俗的观念，他们拥有自身的行为准则和信念，不为世俗社会的诱惑而动摇，如早期的第欧根尼是一个极其严肃的犬儒主义者，他是一个激烈的社会批评家，他热烈地追求真正的德行，追求物欲之下心灵的解放和自由。但随着历史的发展，后期的犬儒主义者虽然蔑视传统社会的世俗观念，但却丧失了赖以为标准的自身道德原则，转而认可现实社会的世俗理念，并演变为某种程度的“玩世不恭”。实际上，从愤世嫉俗到玩世不恭，其间的转换只有一步之差。这一转变的逻辑是这样的：对世俗社会的否定，必然导致所谓的文明社会道德标准的否定，转而追求所谓“自然”的道德标准。然而，对文明社会的道德价值的否定必然会进一步模糊或混淆道德标准，进而模糊高贵和低贱的等级之分。因此，在后来的犬儒主义看来，既然无所谓道德的高尚，那也就无所谓低贱或下贱之说，因为高尚本来就是相对低贱而言的。如此，高贵和低贱在他们眼里都是无所谓的，两者都不是什么了不得的。这一逻辑发展的结果是，对世俗的全盘否定变成了对世俗的欣然接受，进而，可以不管世俗的好坏，一概笑纳。犬儒主义的这一转变与20世纪末的后现代主义有融合的趋势。总的来说，后现代主义或后现代性是对现代性所鼓噪的理性、崇高和善的反叛，它反对理性主义的宏大叙事，追求叙事的碎片化和边缘化，这一点与犬儒主义对文明社会的反对不谋而合。于是，古希腊犬儒主义的愤世嫉俗就变成了后现代社会里犬儒主义者的玩世不恭。了解犬儒主义这一含义的转变，对理解齐泽克所谓的犬儒主义的意识形态非常重要。因为齐泽克正是在此意义上，也即后意识形态的意义上来谈论作为意识形态一种形式的犬儒主义的。

最后，现代犬儒主义是愤世嫉俗与玩世不恭的混合体，这构成了现代犬儒主义的典型特征。由于现代犬儒主义就处于我们所生活的时代，因此我们对它并不陌生。甚至可以说，我们自己本身也可能就是一个典型的现代犬儒主义者。在此方面，西方学者也多有论述。美国著名记者哈里斯(Sydney J.Harris，1917-1986)曾说：“犬儒主义者不只是在过去饱尝辛酸，他还对未来过早地失去希望。”这句话典型地反映了现代犬儒主义的特征。现代犬儒主义之所以愤世嫉俗，是因为他们对现实社会的不满，甚至还因为他们对现实社会还保留部分的清醒的认识，但由于个人在社会面前的无能为力，他们只好放弃反抗和斗争，变成了对现实的无奈、无助，甚至认同。究其原因，现代犬儒主义的产生与现代社会政治体制密不可分。其根本原因来自于弱小的个体与社会的强权之间的张力。约翰·密尔(John Stuart Mill)曾经指出：专制使人变成犬儒。由于个人在现代社会的渺小，极易导致现代犬儒主义现象的产生。由于相信个人根本没有能力来改变现存的世界或社会现实，现代犬儒主义就把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，转变成一种无可奈何的不反抗的清醒，甚至是一种不认同的接受。现代犬儒主义的这一特征在美国记者赫德里克·史密斯(Hedrick Smith)的《俄国人》(1976)一书中得到了详尽的描述。史密斯向读者讲述了勃烈日涅夫时代弥漫于苏联社会的犬儒主义现象。当赫鲁晓夫被赶下台，勃烈日涅夫重新上台后，当时的社会对人们的言论自由又重新加强了控制，这导致人们从原来对自由的追求转变为某种犬儒主义的处世态度或处世哲学。正是在苏联当时的情势下，出现了现代犬儒主义现象的蔓延，并构成当时苏联社会的一个显著特征。用一句话来概括就是说：人们明知这一切是毫无意义的，是皇帝的新衣，但大家不但不去揭穿这一把戏，反而是逢场作戏，玩世不恭，默默地接受这一现实。用齐泽克所概括的一句话来说就是：“人们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之”。这是典型的后现代式的犬儒主义。其实，这种犬儒主义对我们并不陌生。在20世纪改革开放之后，随着对文革的批判和人们对物质主义的追求，原来社会媒体宣传的“高、大、全”的英雄人物迅速地褪去了其身上的光环，人们转而去追求物质的现实利益和精神享受。在此情境下，“崇高理想”的轰然坍塌，改革开放所导致的社会急剧变迁，造成了人们信仰的迷惑和缺失，也造成人们在追求财富过程中的的贪欲和不满，所有这些迅速地转变为20世纪末的一种犬儒主义现象。这种现象及其形态在国内的文学作品中多有反应，如王朔的小说《顽主》、《一半是海水，一半是火焰》等作品中都有细致的描写。由此，人们可以领略现代犬儒主义的含义及其特征。对现代犬儒主义而言，对正统思想和官方意识形态所宣称的东西的怀疑成为了一种常态的行为和思维习惯。正由于此，这种思维习惯进而演化为“说一套做一套”的言行处世方式或处事哲学。这意味着现代犬儒主义者的头脑并不完全糊涂，而是处于某种半醒半醉的状态。由于对现实社会的不满，他们很清醒社会的弊端和问题的症结所在：但在强大的官僚机器和强权面前，他们深感自己的无能为力和渺小，他们只能得过且过，装糊涂，或表现为“难得糊涂”。

综合上述现象，我们可以将现代犬儒主义的特征概括为这样的几个特点：(1)表面上他们表现为不相信正统所宣传的一切东西，并导致了某种普遍的怀疑。这一点与古代的犬儒主义颇为类似。(2)这一怀疑主体导致了行为上信仰缺失、政治冷漠、玩世不恭和对现实社会的冷嘲热讽。(3)由于受到了现代社会的物欲诱惑，以及对现代消费主义的追求，从而导致他们的“言行不一致”，也即上述所谓的“说一套做一套”。(4)这种“言行不一致”进一步消解了犬儒主义对现实社会的反抗和清醒的认识，进而使他们转化为对现实社会的认同和接受，其在行为上甚至表现为“今朝有酒今朝醉”的放浪形骸，从而完全抛弃犬儒主义自身的道德追求和处事哲学。

然而，综观齐泽克对犬儒主义意识形态的论述，可以看出，他是在拉康精神分析理论和马克思的商品拜物教理论的基础上来谈论犬儒主义的。如果不仔细分析的话，读者甚至会错认为齐泽克是同情或认可现代犬儒主义的意识形态。然而，事实并非如此。齐泽克的意识形态与犬儒主义的意识形态之间的关系，远比我们想象的要复杂得多。为此我们必须在齐泽克意识形态分析的基础上，来探究犬儒主义与精神分析基础上的意识形态，以及与马克思商品拜物教的复杂关系。现在我们转向齐泽克对犬儒主义意识形态的分析。

二、犬儒主义为什么是一种意识形态?

毫无疑问，犬儒主义已经构成了当今的一种意识形态。英国学者T.贝维斯指出：“犬儒具有典型的后现代品格，它是一个不仅异化于社会而且异化于其主体性的现象。‘犬儒主义’是一个被那些政治家、批评家和评论家当做后现代主义的同义词来使用的概念。“[1]但问题是，犬儒主义为什么在当今社会构成了一种意识形态呢?只有回答了这个问题，才能理清它与其他意识形态之间的关系。

首先，将犬儒主义视为一种意识形态，与20世纪末后现代主义所流行的意识形态的终结论有关。齐泽克的成名作《意识形态的崇高客体》写于1989年，当时恰逢意识形态终结论登场之时。众所周知，二战之后，随着西方生产力的发展和消费社会的繁荣，特别是20世纪末苏东解体和美苏两个超级大国为代表的“冷战”时代的结束，“意识形态终结论”开始盛行于西方，并逐渐蔓延至中国社会。法国学者雷蒙·阿隆早在50年代就提出了意识形态的终结论，他因而成为现代西方工业社会“意识形态终结”最早的预言者之一。雷蒙·阿隆在1954年为阿多诺在法兰克福主编的《社会学》中写下了《意识形态的终结》一文，由此西方知识界围绕着“意识形态终结与否”进入了一场旷日持久的讨论，该讨论一直持续到20世纪末。20世纪70年代，美国学者丹尼尔·贝尔在其后工业社会的论述中再次提及“意识形态的终结”这一问题，并著有《意识形态的终结》一书。它与80年代之后盛行于西方的历史终结论和文明终结论一起构成了“终结”说，并盛极一时。在该书中，丹尼尔·贝尔将意识形态问题与他有关后工业社会的思考联系起来。但是，贝尔在书中所提到的意识形态，仍然是在传统的意义上来谈论的。因此，他在该书中谈到了旧“意识形态终结”，并指出了新的意识形态的诞生及其前景。他说：“当19世纪旧的意识形态和思想已经走向穷途末路的时候，正在崛起的亚非国家却正在形成着新的意识形态以满足本国人民的不同需要。这些意识形态就是工业化、现代化、泛阿拉伯主义、有色人种和民族主义的意识形态。在这两种意识形态之间的明显差异中蕴含着20世纪后50年所面临的一些重大政治问题和社会问题。19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的，并且是由知识分子来倡导的：亚洲和发展地区的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由，新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。”[2]

显然，丹尼尔·贝尔之所以做出这样的判断和结论，是建立在意识形态的虚伪性、欺骗性和阶级性等诸多特征的基础上。他所谓的旧的“意识形态终结”和新的意识形态的诞生，指的是传统的西方19世纪以来那种带有普世性的、人道主义关怀的意识形态的终结。而新的意识形态则指的是伴随着后工业社会的降临而导致的新的意识形态的诞生，即亚非地区那种地区性和工具理性式的新的意识形态的出现。显然，贝尔所论与齐泽克所说“意识形态”概念并不直接搭界，也是齐泽克所予以摈弃的。从齐泽克《意识形态的崇高客体》的立场看，他是反对意识形态终结这一论调的，因为现代意识形态是建立在无意识的基础之上。齐泽克认为，作为支配着人们某种观念体系的意识形态是始终存在，难以消失的。这一点在阿尔都塞的《为意识形态的国家机器》中已经的得到了充分的阐述。阿尔都塞论及的意识形态充斥于我们日常生活的各个领域，如政府机关、学校、教堂，以及各种各样的活动之中。总之，意识形态无处不在，无时不有，它不会随着东西方冷战的结束而终结，它也不再表现为真实与虚假、现象与本质式的问题，而更多地表现为幻象与症兆。但是，现代意识形态并不是主体可预设的，而只能采取拉康精神分析的运作逻辑。正因为此，现代意识形态就从认识论“知”的层面，转向了“行”的实践层面。由此，根据齐泽克意识形态理论的这一逻辑，他断言我们并没有进入到后意识形态时代。[3]这是他与后现代的意识形态的不同之处。

其次，犬儒主义已成为后现代社会的一种统治文化，进而转化为一种意识形态。与丹尼尔·贝尔那种先知式的预言，即伴随着旧的意识形态的终结，取而代之的是“亚洲和发展地区的大众意识形态”的预测相反，齐泽克认为，20世纪末盛行的则是某种犬儒主义的行动哲学。用德国学者斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)在其《犬儒理性批判》中的名言来概括这种意识形态，其特征典型表现为：“他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之。”[4]这是一种实用理性，也可说是一种犬儒理性。那么，何谓犬儒理性呢?顾名思义，犬儒理性必然是某种意识，某种理性的意识，它很清楚当下的境况和自己的所作，但其性质却是犬儒式的。在《犬儒理性批判》的第一章，斯洛特戴克对犬儒主义界定如下：“犬儒主义是经受了启蒙的错误意识。它是那个现代化了的、不快乐的意识。启蒙运动在它身上的作用既是成功的，又是不成功的。它从启蒙运动中学到了很多，但它并没有，或许也不可能把它学到的付诸实践，.既活得很好，同时又活得很悲惨，这个意识再也感受不到任何意识形态批判对它的影响：它的错误性已经自反式地得到了保护。”[5]

这里，“启蒙的错误意识”是理解犬儒理性的关键词。换句话说，现代犬儒主义经过启蒙的洗礼之后，它从启蒙那里获得的不是主体的批判意识，而是对现代资本主义社会权威的认可和服从，甚至是某种玩世不恭式的一致。尽管有时候它可以采取某种嘲讽式和挖苦式的诙谐的方式，但这仍掩盖不了它对现实社会之间的认可和顺从。显然，在犬儒主义理性那里，人们非常清楚意识形态的虚假性，知道意识形态的伪装下面所掩盖的功利性和政治权威，但人们却无力以对，只能默默忍受，逆来顺受地照例行事。这是一种清醒的逆来顺受的行动哲学，同时也是丧失主体对现实的社会批判的哲学，它与主体所追求的批判理性背道而驰。每个人都知道其中的虚假或虚伪，但没有人试图站出来揭露其真相。齐泽克借用斯大林主义来形象地描述这种犬儒主义的理性。他说这是“一种强迫性的坚持，即我们必须不惜任何代价来维持表象：我们都知道在幕后正在进行野蛮的派系斗争，但是我们必须不惜任何代价保持党的统一的表象：任何人都不真正相信处于统治地位的意识形态，每个人都对他抱着玩世不恭的态度，人人也都知道没有谁还相信那套意识形态：但是这样的表象依然不惜任何代价地维持着……这种表象是本质性的：如果它要被摧毁，如果有一个人公开宣布‘皇帝陛下一丝不挂’这一明显的事实(谁也不再拿处于统治地位的意识形态当回事了……)，在某种意义上，这个制度就会土崩瓦解”。[6]在这里，神圣、庄严的口号或主义，变成了某种玩世不恭的行动逻辑。这与美国记者赫德里克·史密斯在《俄国人》一书中所描述的勃烈日涅夫时代的犬儒主义一模一样。

齐泽克认为，当这种犬儒主义在后现代社会变得流行，进而成为人们的行动哲学时，它就不仅仅是某个人的观念问题，而是转化为某种“意识形态”，也即支配着人们日常生活的主导型观念，成为占统治地位的文化现象。齐泽克说：“犬儒主义是占统治地位的文化对这种大犬儒性颠覆的响应：它承认也重视掩藏在意识形态普遍性下面的特定利益，承认也重视意识形态面具与现实之间的距离，但它总能找到保留哪个面具的理由。这种犬儒主义并非独对非道德的直接定位，它更像是服务于非道德的道德本身——犬儒智慧的模型就是要把正直、诚实想象为不诚实的至高形式，把道德想象为放荡不羁的至高形式，把真理想象为最有效的谎言形式。因此这种犬儒主义是对官方意识形态的一种不正常的‘否定之否定’。”[7]也就是说，这种犬儒主义是与官方意识形态同流合污的。在他们眼里，传统的“正直、诚实、道德和真理”都不存在了，它们统统变成了“不诚实、放荡不羁和谎言”等形式。如此再也没有什么正直、诚实、道德和真理可言了，唯有对官方意识形态的回应和对权贵的溜须拍马。在这种犬儒主义支配下，人们丧失自己的主体理性，尽可能采取玩世不恭的态度来为自己的庸俗行为进行辩护。这是一种堕落，一种思想和理性的堕落。正因为此，齐泽克指出，必须把这种犬儒主义与斯洛特戴克提到的“大犬儒主义”(kynicism)[8]区分开来。大犬儒主义表面上看似尖刻讽刺，然则其实它并不与现实社会和统治者的官方文化同流合污，而是以对现实的批判和讽刺挖苦为前提的。齐泽克说，斯洛特戴克提到的那种大犬儒主义“拥有神圣、低沉的音调，并将其提高到荒诞不经的高度，以此揭露隐藏在在高贵意识形态用语下面由权力派生出来的自我利益、好勇斗狠和野蛮残忍……它永远从个人利益出发阐明一切(例如，当一个政客滔滔不绝地大谈爱国、牺牲的义务时，犬儒主义会揭露他正从别人的牺牲中捞取个人好处)。”[9]所以，当这种犬儒主义在后工业社会成为一种流行的后意识形态，成为一种统治的文化之时，如果再谈无产阶级和劳苦大众的解放，岂不是水中月、镜中花吗?因此，毫无疑问，齐泽克对这种犬儒主义的意识形态始终采取的是批判的态度和立场。

最后，作为一种意识形态的犬儒主义不同于齐泽克阐发的具有症兆特征的意识形态。毫无疑问，齐泽克的意识形态是建立在拉康精神分析的基础之上。意识形态与社会现实之间是通过症兆和幻想而得以沟通。现在的问题是，处于无意识层次上的意识形态与犬儒主义的区别究竟何在呢?要回答这个问题，我们还必须联系马克思的商品拜物教。正因为此，齐泽克在《意识形态的崇高客体》中一开始花了很大的篇幅来阐释马克思的商品拜物教理论。

众所周知，商品拜物教产生于以私有制为基础的商品经济中。在那里，人与人的社会关系被物与物的关系所掩盖，从而使商品具有一种神秘的属性，似乎它具有决定商品生产者命运的神秘力量。在此基础上，马克思把商品世界的这种神秘性比喻为拜物教，或称之为商品拜物教。齐泽克阐述商品拜物教并非是为了说明拜物教不为日常生活中的人们所了解，所知晓：相反，他认为，经过近代启蒙运动和马克思的《资本论》的批判，经过西方马克思主义，特别是法兰克福学派对商品神秘性的解构，从“知”或认识的层面，商品拜物教的这层面纱已经为人们所了解。但问题的困惑在于，人们虽然了解了商品拜物教是人与人关系的颠倒式反映，但人们仍难以摆脱这一颠倒结构的制约。此时，当生活在商品社会中的人们进入到“做”或“行为”的层次，也即犬儒主义的层次之时，在实际的现实商品社会中，他们实难摆脱这种困境：即“他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之”。

这是为什么呢?齐泽克认为，这是由于在现实的活动中，人们受制于拜物教的颠倒结构，就像美国记者赫德里克·史密斯在《俄国人》中所描述的那样，生活在勃列日涅夫时代的人们在日常行为中表现出的阿谀奉迎，玩世不恭，并不是因为他们不清楚当时苏联社会的弊端和虚伪：虽然他们很清楚问题之所在，但他们受限于当时的苏联社会的权威结构，不得不逢迎拍马，采取犬儒主义的态度。齐泽克指出，对于此种状况，人们虽然很清楚，但无可奈何。他说：“在日常生活的层面上，个人很清楚，物与物之间的关系之下，存在着人与人之间的关系。问题是，在人们的社会行为中，在他们正在做的某事中，他们的行为就好像货币以其物质现实性，同时也是财富的直接体现。他们在实践上而非理论上，是拜物教教徒。他们所‘不知道的’、所误认的，是下列事实：在其社会现实性上，在其社会活动(商品交换)的行为中，他们为拜物教的幻觉所支配。”[10]因此，人们之所以“在实践上而非理论上，是拜物教教徒”，或“明知故犯”，心甘情愿地充当仆人的角色，那是由于受到“幻觉”的支配，“犬儒性主体对于意识形态面具与社会现实之间的距离心知肚明，但他依然坚守着面具。”[11]因为他们难以摆脱此种幻觉，所以，他们只能将此种幻觉当作社会现实本身了。此时的幻觉就不仅仅是虚假的一面，它还有另一面，即“幻觉是双重性的：它跻身于对幻觉的视而不见之中，这样的幻觉正在构建我们与现实之间的真实、有效的关系。而这一被忽略了的无意识的幻觉，可能正是被人称为意识形态幻象的事物。”[12]由此，齐泽克就从幻觉对人支配的角度阐释了现代犬儒主义产生的根源。

然而，由幻觉所支配的犬儒主义的意识形态毕竟不同于齐泽克建立在精神分析基础上的意识形态。正如齐泽克所言，幻觉是双重性的，而不是单面性的，在行动中，人们受制于幻觉，“跻身于对幻觉的视而不见之中”：这种“对幻觉的视而不见”必然会带来这样的效果，即主体自以为自己是清醒的，是一个“现实主义者”，而不是“半醉半醒”的浑浑噩噩的糊涂人：这就是齐泽克所谓的“我们与现实之间的真实、有效的关系”的含义。然而，实际上，在精神分析者的眼里，这样的主体无疑是一个典型的“犬儒主义者”或现代犬儒主义的忠实信徒。因此，精神分析是不能仅仅停留于被幻觉支配的层次的。齐泽克根据拉康的精神分析有关幻想的理论得出，幻觉还有“另一面”，也即“幻想”的层次。在这一层次上，自以为清醒、务实的主体其实并非是完全清醒的、现实的，而是受制于精神分析的“幻想”，或者说，“无意识的幻觉”之物正是意识形态的幻想的建构。

至此，我们就不得不对“幻觉”和“幻想”做以简单的区分。在拉康而后齐泽克这里，幻觉(illusion)是带有某种虚假或虚伪的成分，但又被得以掩盖难以发觉之物：而精神分析所谓的“幻想”(fantasy)并不是某种幻觉或虚假之物，相反，它与拉康的实在界密切相关，是弥补或缝合精神创伤不可或缺的东西。因此，对幻想的理解离不开拉康的幻想公式(￥◇a)。在精神分析看来，如果没有幻想，主体将无以为继，难以在现实的社会中生存下去：反过来，只有依赖幻想，只有寄居于幻想，主体才可能获得喘息的机会，“重温旧梦”，从而得以生存。像一个“失恋”者在遭受了巨大的“失恋痛苦”之后，必须依赖“幻想”来抚平自己的心灵创伤，才能继续下一场恋爱一样。齐泽克认为，建立在精神分析的无意识基础上的意识形态并不是由幻觉所支配的，而是受制于无意识的幻想。与犬儒主义“清醒的现实主义”相反，齐泽克的意识形态并不表现为对社会现实的简单认可，它认为：“意识形态不是掩饰事物的真实状态的幻觉(illusion)，而是处于建构我们社会现实(无意识)幻想(fantasy)层次上。”[13]如此，齐泽克就将意识形态从受幻觉支配的犬儒主义的层次转换到了由幻想所建构的现实的层次，这也是齐泽克所谓的“意识形态的崇高客体”的寓意。显然，建立在“崇高对象”基础上的意识形态就不仅仅是受制于“幻觉”支配的问题，而是服从于拉康的幻想公式(￥◇a)的逻辑。在此情形下，如果说存在着真理，那么真理来自于误认，来自于幻想的建构，真理其实是建立在“幻想”的基础之上。意识形态是具有崇高对象的无意识幻想建构，它不是偏见，而是误认。相反，犬儒主义的意识形态并不是误认，不是无意识的幻想建构，而是处于某种清醒意识之下的反讽和玩世不恭的行为。这就是两者的区别和差异之所在。基于这种差异，齐泽克说：“使得我们对意识形态幻想的结构力量视而不见的方式多种多样，犬儒派的洁身自好只是其中的一种：即使我们并不严肃地对待事物，即使我们保持反讽式的洁身自好，我们依然我行我素。”[14]至此，我们已经非常清楚了：犬儒主义仅仅是诸多建立在无意识基础上的现代意识形态的一个变种。虽然他与齐泽克的意识形态极为接近，但却不能将而两者混淆起来。

结语：穿越幻想，认同症兆

通过对齐泽克有关犬儒主义意识形态论述的追踪考察，我们逐渐理清了从马克思的意识形态到犬儒主义的意识形态，再到精神分析基础上的意识形态的变迁历程及其差异。概而言之，如果说马克思的意识形态是一种古典的意识形态理论，它还停留于“知”的层次上，其特征表现为人们“虽然对之一无所知，却在勤勉为之”[15]，那么，作为一种意识形态的犬儒主义则“是一种后意识形态的境况，是没有幻觉的境况”[16]，它不再停留于“知”的层次，而进入到“行动”的层次之上，其特征表现为“他们知道，在他们的行为中，他们在追寻着幻觉，但他们依然我行我素。”[17]而齐泽克所谓的意识形态，则是带有某种症兆特征的幻想的建构，它服从于拉康的幻想公式(￥◇a)的逻辑，体现为“穿越幻想，认同症兆”[18]。

【注释】

[1]T.贝维斯：《犬儒主义与后现代性》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2008年，第8页。

[2]丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，南京：江苏人民出版社，2001年，第462-463页。

[3]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第40页。

[4]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第40页。

[5]PeterSloterdijk，CritiqueofCynicalReason，London，1988，p.5.

[6]SlavojZizek，TheSublimeObjectofIdeology，Verso，London，1989，pp.197-198.

[7]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第41页。

[8]Kynicism也译为“原犬儒主义”或“原教旨犬儒主义”。

[9]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第41页。

[10]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第43页。

[11]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第40页。

[12]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第45页。

[13]SlavojZizek，TheSublimeObjectofIdeology，Verso，London，1989，p.33.

[14]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第45页。

[15]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第40页。

[16]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第45页。

[17]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第45页。

[18]齐泽克：《意识形态崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第45页。