[摘要]《德意志意识形态》“通行本”的目录和正文中遗失了“我的交往”部分四节内容，本文根据《唯一者及其所有物》中的相关部分对此进行了复原;之后又梳理和分析了施蒂纳的论述与马克思、恩格斯对其极其详尽的批判，指出前者把“我”的个性作为理想的社会形态和真正的交往关系的准则、依据、理由、出发点乃至归宿，与后者所认定的所谓“个性解放”只能是社会变革的产物的观点，与其说是对立的，还不如说是可以互补的。因为人与社会、人与“我”、“我”的个性与共性之间的复杂关系本身就不存在一劳永逸的解决，它们既是相互冲突的，又是可以融通和互动的。

[关键词]社会 唯一者 暴动 联盟

一、“通行本”[1]目录和正文中遗失了哪些内容？

按照《唯一者及其所有物》的论述顺序，在“所有者”部分“我的权力”之后讨论的是“我的交往”，而基本上是按照该书逐章逐节展开批判的《德意志意识形态》的通行本目录中却没有出现“我的交往”字样[2]。编者在正文中标明“这里缺少12页手稿”[3]，而从前面的论述看，“我的权力”部分实际上已经接近尾声，因此，遗失掉的手稿中只有很少部分是属于这一节的，绝大部分则属于“我的交往”部分的内容。据此，我认为，在通行本《德意志意识形态》的《目录》中“Ⅲ.犯罪”的第三部分“C.通常理解的和非通常理解的犯罪”之后就应该是“我的交往”部分。遗留下的手稿中这部分最先出现的题目是“5.作为资产阶级社会的社会”，这说明前面有四节遗失了。那么这四节的内容是什么呢?这只能回到《唯一者及其所有物》中相关部分去探究了。

施蒂纳在其书中的这一部分没有再细列标题，但根据其内容，他一开始就用很大的篇幅论述“社会”问题，而且层次很清楚，即按照对“社会”的一般解释、“监狱”、“家庭”、“国家”、“资产阶级社会”的顺序次第展开分析，因此我们大致可以判明，这就是细列了标题的《德意志意识形态》原始手稿中“社会”部分的5节内容。这样，现有的《目录》就需要在“C.通常理解的和非通常理解的犯罪”和“5.作为资产阶级社会的社会”之间插入下列内容“B.我的交往[4]

Ⅰ.社会[5]

1.施蒂纳的社会[6]

2.作为监狱社会的社会

3.作为家庭的社会

4.作为国家的社会”

以下我们讨论这四节的思想内容。

我们先来看施蒂纳在“我的交往”部分为什么要讨论“社会”问题。

按照通常的理解，施蒂纳关于“唯一者”的主张极易被定性为极端的个人主义，而个人主义又常被用来指那些不与他人交往、喜欢离群索居、极端自私的人的品性。然而，仔细甄别一下，就可以知道，施蒂纳的“唯一者”与此并不相同，其内涵要远为复杂。我们阅读《唯一者及其所有物》全书，绝对不能得出结论说，施蒂纳是一个无视现实、社会、历史乃至他人的人;不过，他的异人之处在于，他经常思考的是，现实、社会和历史会塑造出怎样的人，它们对于“我”来说有什么样的意义、会产生出什么样的后果;他所阐发的“唯一者”不是要离开现实、社会和历史，在其之外坚持独自性，而是要在其之中甄别“人”与“我”的分野，寻求对现实、社会、历史乃至他人的超越。他指出，社会是现代需要“特别注意”的问题，因为“除了社会问题外，没有任何其他问题对每个人来说会表现出一种如此活生生的兴趣。”[7]如果对社会问题较少有激情和困惑，那么在观察它时就不会注意到，正是在社会中个体是如何从我们的眼中丧失的;也就不会认识到，只要组成社会的人依然是旧人，社会就不能变成新的社会，是社会成员的性质决定了社会的性质。在施蒂纳看来，在社会中人们自然要进行交往，但这里只有“人”的交往，而没有“我的交往”，就是说，在交往中“我”丧失了，没有了。这样，对“我的交往”的讨论自然就要从分析“社会”的症结开始。

为此，施蒂纳首先就要对“社会”这一概念的含义做一番考察了。

“社会”一词的自然意义

施蒂纳说：社会(Gesellschaft)这个词的根源是大厅(Sal)。如果说一个大厅容纳了许多人，那么这个大厅就是他们生活的社会。在这之中，又会形成一个“沙龙”社会，他们会以“沙龙”的传统谈话方式进行交谈，哪怕仅仅是在空洞的客套中互相应付(当然也会有沉默不言的人)。交往是活动着的个人之间的交易，是双方相互的关系;而在大厅中，人们是“被组合起来的”。人们大概会习惯地说：“人们共同掌握这个大厅”，然而情况倒是这样：大厅掌握人们或在自身中拥有人们。

这就是社会一词的自然意义。它表明，社会并非是通过“我”和“你”创造出来的，而是一个把人们组合在一起使其成为社会成员的第三个要素;同时还意味着，只有这第三个因素才是创造者。这样说来，社会提供了人们交往的条件，但却因此剥夺了人的个性。而“真正的交往”就是要把这种交往看作是与社会“无关”的事情，即不受社会的影响和牵制的事情;或者说，如果不改变通常称之为“社会”的异己性质，“真正的交往”就不能进行。

作为“监狱”的社会

施蒂纳认为，离开自然意义(大厅)的第一个社会样态是监狱社会或监狱集体。这是比仅仅作为地点的大厅内容更丰富的“第三个因素”。“监狱”不再仅仅意味着一个一般的空间、一个普通的建筑物，而是与在它之内的居民有着明确的特定的关系，即它仅仅是为监禁者而准备的。人仅仅是由于住在监狱中而成为囚犯的，监狱决定了他们的生活方式，也规定了他们的交往方式，即他们只能作为囚犯而互相交往，也就是说只能在监狱法规所允许的范围内交往。

然而，“囚犯”只是监狱中的某个人一个方面的特征，这是他与自己有相同经历和命运的人的共同性，而排除了这一方面才能体现出他在这一群体中的独特性，这才是他自己个性的表征，以此来与他人交往，才是“利己主义者”之间的交往、纯粹个人的交往。在施蒂纳看来，只有后一种交往才真正是“你”和“我”之间的交往。然而，这就要给监狱带来危险，因此它从不允许这样的事发生。[8]监狱制度作为现存的而且被认为是神圣的制度，绝不容许破坏它的规则的任何尝试，对其最轻微的攻击都被看作是应予惩罚的。这种分析使施蒂纳意识到，如同大厅一样，“监狱看来也形成了一个社会，一个集体，一个共同体(如劳动的共同体)，然而没有交往、相互关系、团结”;相反，在监狱中的每一个体的任何交往都可能孕育一种被视为“阴谋”的最危险的种子，因为通常人们并非是自愿进入监狱的，也极少自愿留在那里，所以人们之间的交往往往会“敌意地对待监狱社会而且旨在寻求恰恰是这种社会、共同拘禁的消灭”，而“这种子在最有利的条件下就能够发芽、成长和结果。”[9]

因此，为了实现真正的交往，我们就需要离开监狱寻求新的共同体，那里不仅是“我们愿意和自愿”留下来的，而且利己主义者不断提升的自我欲求也不会危及这一共同体。

作为家庭的社会

作为“我们自愿”留下来的共同体首先出现在家庭中。双亲、夫妇、子女、兄弟、姊妹，还可能包括注重远亲关系、愿意为家族而效劳的旁系亲族，他们共同形成一个整体，构成了一个家族。如果家庭的法规、孝道、悌爱等为其成员所遵守，那么家庭就会成为一个真正的共同体。有一件事情对于每一位家庭成员来说必须是确定和神圣的，即家庭自身的要旨在于孝道。个人只有把家庭的存在作为他们的使命，他们才在完全的意义上是家庭的成员;对于一种持续的关系来说只有通过持续的孝道，这一家庭的精神方能产生和延续。如果一个儿子后来意识到有比其早就过去了的通过脐带表明的母子关系有更大的意义的自我追求，或者把双亲和兄弟姊妹看得无关紧要，甚至看出家庭实际上是与利己主义为敌的，进而怀疑起维系这一共同体成员命脉的基础的话，那么他就会成为家庭的“罪人”。这样，他必然面临着一个矛盾：一方面，他曾经在这一血缘的、肉体的联系中生活过，这一既成事实是取消不了的，他无可否认地仍然是、永远是这一母亲的儿子和她的其他孩子的兄弟，为此他必须顺从家庭，缔结一个与家庭的要求相适应的婚姻，获得一个与家庭地位相协调的职衔等等，简言之要“使家庭体面”;然而，另一方面，“他的血管里，利己主义的血液火热地沸腾”，自我的独立与追求要求他宁愿成为家庭的“罪人”，回避家庭的法规。

那么进一步追问：两者之中什么更扣动“我”的心弦呢?是家庭的幸福还是“我”的幸福?施蒂纳也知道，在很多情形下，两者彼此可以和平相处，家庭的利益同时也是“我”的利益，反之亦然。因此很难判定，“我”究竟是为自己还是为家庭利益[10]作出考虑和选择，甚至“我”也许很乐意用大公无私和对家庭的付出来安慰自己。但是，他指出，总有那么一天，一个非此即彼的抉择会不可避免地出现，乃至使人心灵颤抖不已，那时“我”正着手玷污族谱、双亲和兄弟姊妹;因为，“我”在“我的良心”的基础上必须考虑：对于“我”来说，是否在任何时候孝道都要高于利己主义?经过思索和权衡，最终“自私者”将不会在大公无私的外表之前躲藏起来，因为在其心灵中会升起一个愿望，它每时每刻都在发展、成长为激情。就象《罗密欧与朱丽叶》中的朱丽叶，不受拘束的激情无法驯服并且最终击垮了孝道的大厦。当然这种情况也可以看作是家庭抛弃了执著于自己意志而把自我的激情看得重于孝道的人;但对于“不孝者”自身来说，他们并不是被逐出的，而是自我放逐——他们确实明白，为了成就自我、达到“唯一者”之境，必须把自己的激情、自己的意志看得比家庭的维系还要重要，必须从中超脱、超越出来。

作为国家的社会

于是，利己主义者就“摧毁了家族的羁绊”，在国家中寻找真正交往的可能性。家国一体，不仅是中国的传统观念[11]，施蒂纳也把国家看作是“已遭到很大污辱的家族精神的保护者”。那么，在国家之中情况又会怎样呢?他的分析表明，这次恰恰又“陷入一个新的社会之中，在那里等着他的利己主义恰恰是他刚刚摆脱的、同样的陷阱和罗网。因为国家同样是一个社会，而不是一个联盟，它是一个扩大了的家庭(“国父——国母——国家的儿女”) ”。[12]

施蒂纳认为，就实质而言，人们称之为国家的东西是一个依附和依恋交织而成的网状物，是一个复合物，一个结合物。在那里共同的附属物互相适应，彼此互相依赖：国家就是这一依附性的秩序。国家是由有秩序意识的人在维持秩序、反对无秩序;如果无秩序胜利了，那么国家就消灭了。问题是，这样一种互相适应、互相依附、互相依赖的爱的思想靠什么支撑呢?真有能力使我们自己凸现出来吗?施蒂纳看到，当我们注意秩序、维护秩序的时候，实际上自己的意志就消失了;特别是当秩序是由强权所维护的，表面看来没有人受到“伤害”，但所有人，亦即芸芸众生，都被按照某种方式予以分配和安置的时候，难道还会有自我吗?这时人们会满意吗?

就国家与个人的关系看，国家并非由我们所制造出来的，而是不经我们而形成的，是一种固有的、独立的存在。“我”在国家之中诞生、受教育，对国家负有义务并必须“服从”国家。国家将“我”置于它的“宠爱”之下，而“我”则生活在国家的“恩惠”之下。这样，国家的独立存在就奠定了我的非独立性。国家要求“我”的天性不要自由发展，为了与其相适应就要加以修剪。为了国家能够自然成长发展，它还将“文明”的剪刀放在“我”身上。它给予“我”的是与它相适应而不是与“我”相适应的教育与修养，还教训“我”要尊重法律、不损害国家财产、尊敬神与地上的贵人等等，简言之国家教导“我”这样才能不受惩罚：我要为“神圣性”而“牺牲”我的独自性。国家所能给予“我”的文明和教养的形式就在于：它把我教育成一种“有用的工具”、“社会的一个有用的成员”。

这样的后果是什么呢?即“我”从不相信我自己，从不相信“我”的现在，而只在将来才看到“我自己”。孩子相信，如果他变成了成人，他才变为一个真正的自我，一个真正的汉子;成人考虑到，只有在彼岸他才变为某种真正的东西;最优秀者则游说，人们务须把国家、人民、人类以及我所知道的一切置入自身之中，以便成为一个“真正的自我”、一个“自由的市民”，一个“国家的公民”，一个“自由的或真正的人”。施蒂纳说，这是在“在假设的外来的自我”中寻找“我的真理”以及呼唤为其“献身”。然而，这是什么样的“自我”呢?既不是“我”，也不是“你”，而是一个幻想的自我，一个幽灵!

施蒂纳特别指出，现存制度的“文明化”没有改变国家的上述实质。如果说在中世纪，教会尚且能够容忍众多类型的国家在它那里生存;那么在宗教改革之后，特别是三十年战争之后，国家好像更加大度包容，让各种教会(各宗派)聚集在一个皇冠之下，然而这是表面现象!“一切国家均是带宗教性质的”，它强制人们遵守法律，通过学校强制进行精神教养，通过婚姻的缔结对家庭加以束缚;通过书刊检查、监视、警察来阻止任何自由行动。现在看来，人们谈论宽容和对反对派采取自由放任的态度等似乎表明国家的文明进展，一些国家甚至连最放肆的集会也听之任之，但这不过是一种假象和偶性，国家从来不会将其意旨定位在使个人自由行动上，而是必须把这种行动与国家的目标联系起来，因此，不管多么进步的国家都会昭示人们，不可以无所限制地与人打交道，不能没有“更高的监督和中介”，不可以去做一切“我”有能力做的事，而只能做国家所允许的事。这表明，在任何国家中我都是不自由的;美名远扬的国家的宽容恰恰只是对“无害的东西”、“无危险的东西”的一种宽容;在国家之中，只生活着造出的人，任何“想成为自己”的人都是国家的敌人，在这样的国家里，“他是无”，即意味着，国家不任用他，不给予他任何地位、官职、职业等。

由此看来，哪个时代的国家都是一样的，人民国家、专制国家和立宪国家起性质均无不如此。因此，必须改变一种习惯性误解，即当今世界的斗争，与其如人们所说的那样是针对“现存制度的”，就仿佛现存的制度应当为其他更好的制度所替换，是在向某个特定的国家宣战、向国家的当前状况宣战，倒不如说向现存制度本身宣战，亦即向国家(status状况)宣战。

现存《德意志意识形态》“我的交往”部分手稿中，只有马克思、恩格斯对这一话题的两页半的评论[13]。他们指出，施蒂纳在国家问题上的看法“真是一个乡下佬(Quel bonhomme)”的见识：一是他根本不懂得现代国家结构的复杂关系，在诸如教育观念、教育机构、法律、书报检查机关、政府、人权、个人担保等问题上胡乱联系;二是他对君主专制、共和政体和立宪制度等各种国家形式之间转换的历史过程、同一国家形式在不同地域和国度中的特殊状况“一无所知”;三是他有关国家与个体关系的讨论，把国家看作是凌驾于这些个人之上的权力，这种看法表明，在他的眼里，国家仅仅是一个观念，并且他相信这一观念的独立权力。在马克思、恩格斯看来，这完全是一种意识形态观念化的抽象和妄言。

二、作为“资产阶级社会的社会”症结何在？

按照施蒂纳的叙述顺序，接下来该讨论的是“作为资产阶级社会的社会”。马克思、恩格斯认为，这一部分是《唯一者及其所有物》全书“所有的混乱章节中故意弄得最混乱的一章”[14]，为此，他们花比较大的篇幅分析了它所涉及到的重要问题：

一是地产的析分

施蒂纳认为，“资产阶级意义上的财产就是在我必须尊重你的财产这种意义上的神圣的财产。‘尊重财产!’因此政治家们希望每个人都拥有一小块地产，并且这种愿望多少引起了地产的大量析分。”[15]这就是说，土地析分的整个过程是由于“政治家们”的缘故，是他们要人们“尊重财产”，从而“引起了地产的大量析分”。

与这种解释不同，马克思、恩格斯看到的是，土地析分中地产变成现代意义上的产业、成为可以买卖对象的以及被独占甚至垄断的财产，并且这个过程在各地都是通过“对别人财产的不尊重”而进行的! 虽然说，在不同的地方，“时而在这里和时而在那里”，都有大量的土地析分现象，但是他们认为，是一个国家的工业、商业、航运等的发展水平决定了这种变迁的过程和特点，因此在不同的国度其情形千差万别。比如，在法国，远在大革命前早就有过这种土地析分现象(因为那时因资本和其他条件不够而不能进行大规模耕种)，而差不多过了半个世纪之后，所有法国资产者从政治上考虑都对其表示不满(因为它会削弱工人间的相互竞争)，但在爱尔兰和威尔士这时却又开始了这一进程。施蒂纳倒果为因地按照先验的设想和原则对此提出一种解释，并且认为这种解释可以适用于一切历史时刻和所有国家，在马克思、恩格斯看来，这不过是一种宏观、抽象的说明和论证，“个别说来却一无用处”。

二是地役权的赎买

施蒂纳进一步论证说，一切土地使用权能够被赎买时，土地拥有者就可以成为自己土地的自由的主人，“不管这块土地多么小，只要人有自有的、被尊重的财产就行!一个国家中这种所有者愈多，自由人和优秀的爱国者也就愈多。”[16]这里施蒂纳同样把地役权的赎买看作是一种必然的和普遍的现象，是“政治自由主义者”所要实行的理想，目的是造就新社会的“自由人和善良的市民”。

对此，马克思、恩格斯指出，地役权的赎买是一种只是在德国才有的“可怜”现象，是德国各邦政府因为邻近各国的先进状况与自己的财政困难对比强烈而被迫实行的独特的措施。[17]而且德国的这种地役权的赎买从未引起什么政治的或经济的后果，“它是不彻底的办法，因而根本没有起作用”。除此而外，在14、15世纪由于商业、工业开始发展起来以及地主需要用钱还发生过“有历史意义的地段权的赎买”。施蒂纳的上述说明表明，对于现实和历史而言，他“自然又是一无所知”了。

三是大地产对小地产的吞并

实际上，施蒂纳的情况并不如完全如此，他也看到人们“生活在无休止的苦恼中。因为在实践中人们对什么都不尊重，而天天都有小占有被大所有者收购，‘自由人’变成短工的事。”[18]这里他把竞争看作是对在进行着经营活动中的财产的侵犯，特别注意到地产的集中行为。怎么解决这一问题呢?他说，“假使‘小所有者’想到，大财产也属于他们，那么他们就不会让自己如此毕恭毕敬地被排斥于这些大财产之外，而且也就不会被别人排斥了。”[19]这说明，他没有看到小所有者变成短工后最重要的变化是其不再是所有者，也没有注意到在历史上存在的现象是，有时大地产吞并小地产，有时小地产也吞并大地产。而在马克思、恩格斯看来，所有这些现象是不能根据“人们在实践中对什么都不尊重”这个理由解释清楚的。

对此，马克思、恩格斯质问说：你所要谈的是哪些“小所有者”呢?是那些由于大地产被分割才变成“小所有者”的农民呢，还是那些由于地产集中而被迫破产的农民呢?在施蒂纳看来，这两种情况正如两个鸡蛋一般地相似，而马克思、恩格斯对此却做了严格区分：在前一种情况下，小所有者根本没有把自己从“大财产”里排斥出去，而是每个人都在别人无法排斥他和他的能力所及的范围之内力图占有财产。当然这种能力却不是施蒂纳所标榜的先验的“我”的能力，而是由实践的关系所决定的，例如决定于人们的发展以及迄今为止资产阶级社会的全部状况，决定于地方性以及他们和邻区的或大或小的联系、所占取的地段之大小以及占有地段的人数，决定于工业条件、交往关系、运输工具、生产工具等等。他们之中有很多人自己就变成了大土地所有者，由此可见，他们并没有把自己从大地产中排斥出去。马克思、恩格斯还指出，农民根本不可能按共产主义的方式组织起来，因为他们没有实现共产主义联合的第一个条件即集体经营所必需的一切手段，而土地析分至多不过是引起后来对这种联合的需要的条件之一。总之，共产主义运动决不会起源于农村，而总是起源于城市。在后一种情况下，那些破产的小所有者，无论在对完全没有财产的阶级还是对工业资产阶级的关系方面他们总和大土地所有者具有共同的利益。即使没有这种共同利益，这种小所有者也还是无力占有大地产，因为他们居住分散，其全部活动和生活状况使他们不可能联合起来，而联合却是要占有大地产的第一个条件;同时，这种运动还须以一种更普通得多而又完全不以他们为转移的运动为前提。

四是私有财产、国家与法的关系

施蒂纳认为，“财产问题只决定于政权，既然只有国家是掌权者，不管这是市民的国家还是游民的国家或者只是人的国家，那么只有国家才是所有者。”[20] “国家使财产的占有与某些条件联系起来，正如它使一切——例如婚姻——与某些条件联系起来一样。”[21]在这种情况下，任何私有财产都是国家财产，“我的私有财产(Privateigentum)不过是国家从它自己的财富中拨给我的，同时国家却因此掠夺(Priviert)了国家的其他成员：我的私有财产就是国家财产。”[22]

至于私有财产与法之间的关系问题，施蒂纳把法律上对私有财产的政治承认看成是私有财产的基础，即“私有财产靠法的恩惠而存在。只有在法中它才有保证，要知道占有物还并不是财产;只有通过法的同意才算是我的;这不是事实，而是一个虚构、一个思想。这是法的财产，是合法的财产，是有保障的财产;它之所以是我的，不是由于我，而是由于法。”[23]

对此，马克思、恩格斯的解释是，私有财产是生产力发展到一定阶段上必然的交往形式，这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的，并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件。他们这样看待私有财产向国家财产的转变：因为在资产阶级统治下和在其他一切时代一样，财产是与一定的条件，首先是同以生产力相交往的发展程度为转移的经济条件有联系的，而这种经济条件必然会在政治上和法律上表现出来。实际上资产者也不允许国家干预他们的私人利益，他们赋予国家的权力的多少只限于为保证他们自身的安全和维持竞争所必需的范围之内。以竞争为基础的资产阶级社会由于其整个物质基础不容许公民间除了竞争以外还有任何其他的斗争，而且一旦人们要“互相扼住脖子”般地进行斗争，资产阶级社会和国家就不会以“精神”安抚来对待，而是用“刺刀”武装起来进行镇压。随着资产阶级财产的发展与积累，即商业和工业的发展，个人越来越富，而国家则弄得到处负债!

五是通常理解的和非通常理解的竞争

在资本主义社会，最显著的“交往”方式无疑就是竞争了。如何理解它呢?施蒂纳突出的感受是，在资产阶级社会中，竞争的过程及结果与竞争者本人的情形无关，而是由其他因素决定的。“竞争苦于这样一种不利的情况：并非任何人都有竞争的手段，因为这些手段不是得自个性，而是得自偶然性。大多数人没有手段，因此是没有财产的人。”[24]比如，一个知识者与富有的工厂主之间进行竞争就是件很困难的事情，他必须有场地和资金，但财政官员因倾向于工厂主而不会向他提供，而司法官员又不允许他通过夺取别的工厂主的工厂来竞争。这一切显然都不行的情况下，施蒂纳又设想了这个知识者与同行，比如与法学教授之间进行竞争。假如这位法学教授很笨，而知识者的知识比他强百倍，如果让知识者与他同时开设同一门课，也即要两人展开竞争，按常理他是会赢的，会使得法学教授的“讲堂空无一人”。但实际上，在资产阶级社会中结果并不如此。为此，施蒂纳设置了一组法学教授与知识者之间的对话——

“可是，我的朋友，你上过大学没有，得过学位没有?”法学教授问。

“没有，但这有什么关系呢?关于这门学科所必需的一切知识我懂得很多”。知识者说。

“我觉得很遗憾，然而在这方面没有竞争自由。我不想反对你个人，可是你缺少一个最重要的东西：博士证书。而我，也就是国家，却要求这个”。法学教授说。

“竞争自由原来如此，只有国家，我的主人，才给予我竞争的可能!”知识者只好叹息地说道，然后他不得不颓唐地回家去了。[25]

诸如此类的事情经常发生，使施蒂纳明白了在这样的社会竞争到底意味着什么。他总结说：“和竞争结合着的与其说是想尽可能把事情做好，不如说是想尽可能把事情做得合算，做得有利可图。所以人们才为了将来得到一官半职而钻研，钻研俯首贴耳和阿谀奉承的艺术，学习循规蹈矩和办事的技巧，工作只是为了摆摆样子.因此，尽管表面看来人们关心的似乎是良好的成绩，但实际上他们注意的只是生意兴隆和发财致富。当然，谁也不愿当检察官，可是任何人都愿被提升……任何人都怕调动，更怕被裁撤。”[26]投机和功利主宰着竞争，这能谈得上是真正的“交往”吗?

对于施蒂纳这种摈弃了惯常的抽象推导而诉诸感性考量的对竞争的解释，马克思、恩格斯同样不能认同，认为它仍然是“乡下佬”的水准。这里他们反而要求施蒂纳去看一看任何一本政治经济学教科书，看其中有哪一位理论家曾断言，竞争的全部实质就在于要做出“良好的合算”或者“尽可能把事情做好”，而不是在于“尽可能把事情做得合算”。他们还提醒施蒂纳，竞争有各种各样的形式和分野，在不同的国度会呈现出完全不同的状况和情形：在私有财产制度下，最发达的竞争，例如在英国，竞争就是“尽可能把事情做好”;而小工商业者的骗术只是在浅陋的竞争条件下，在中国人、德国人和犹太人中以及一般地走街串巷的小商贩中才盛行;而施蒂纳对于这类小商贩根本没有提到，他只知道有当时普鲁士王国出现的额外冗员和超编制议员的竞争;其实，历代为争夺国王的恩宠而发生的近臣之间的争斗不也是一种竞争吗?这些都没有进入过施蒂纳的视界。

那么怎么来透视竞争、又如何评价竞争呢?马克思、恩格斯的叙述分散而凌乱，我们罗列和概括如下：不能用官僚体制去解释竞争的结果(比如，误认为国家可以决定工资)，而必须用竞争的过程和环节去看待竞争的结果(实际上工资处于不断的波动之中);必须仔细地研究工业关系，看一般的竞争规律是否会决定一个工厂主也可能成为被他的工人们“豪夺”和“克扣”的人;竞争与分工、与供求关系的联系甚为复杂;必须从竞争中考察“需求”，需求每天都是不同的，你有没有需求、有什么样的需求，或者别人是否认为你的需求是一件重要的事情，这都完全不取决于你;在存在竞争的领域中，商品(比如面包)的价格是由生产成本决定的，而不是由生产者(比如面包师)任意决定的;竞争确实与资产者的利益密切相关，受利益驱动，他们随时随地都可以在竞争和私有财产所容许的范围之内达成“协议”[27];竞争打破了中世纪的小市民生活，表面看来是纯粹是一种“敌对、较量和比赛”，然而更体现出一系列正面意义，如地方局限性的消失、交通的拓展、分工的发展、世界贸易、机器的大规模运用等等;人的手段变成物的手段和物的手段变成人的手段，都只是竞争的一个方面，它与竞争是完全不可分的;要求用人的手段而不用物的手段来进行竞争，这就导致一种道德公设，这种公设是说，竞争和决定竞争的关系应当得到的不是那些它们必然产生的结果。

马克思、恩格斯特别指出，现代资产阶级社会中，竞争最重要的后果是现代无产者的产生的及其成长壮大。他们不仅与资产者之间是敌对的，而且由于分工本身使他们自己之间也产生了利益上的对立。他们已经不止一次地进行过抗争，然而每一次都失败了，对于无产者来说，除了旨在反对整个现存制度的政治“协议”以外，不可能同敌对的阶级有任何其他的“协议”。竞争所引起的伟大的社会变革把资产者之间的相互关系以及他们对无产者的关系变为纯粹的金钱关系，而把上述一切“神圣化的财富”变成买卖对象，并把无产者的一切自然形成的和传统的关系，例如家庭关系和政治关系，都和它们的整个思想上层建筑一起摧毁了。

至于施蒂纳所担心的竞争中将使偶然性起支配作用并造成人的个性的丧失，马克思、恩格斯指出，在竞争中个性本身就是偶然性，而偶然性就是个性。不取决于个性的竞争“手段”是人本身的生产条件和交往条件，这些条件在竞争的范围内对人表现为独立的力量，表现为对人说来是偶然性的手段。

前文指出过，施蒂纳曾经有一种抱怨，就是说在现代资产阶级社会里，正是由于国家的缘故，“我”不能实现自己的价值，也就是说，不能表现自己的“才能”;现在他又说由于国家没有为“我”提供竞争的手段，“他的实力”全然不是实力，他依然是“没有财产的人”：这与他在前面煞费苦心地论证每个物体“是他的对象，因而也就是他的财产”的观点明显是矛盾的。所以马克思、恩格斯说他还“坚持做他的思想生意”，最终“难于认识世俗面貌的事物”。[28]

三、独特的超越方式和途径——“暴动”

对交往关系的探究、对旧世界的批判以对“社会”(特别是资产阶级社会)的批判而告终，那么，如何锻造出“真正的交往”的主体呢?施蒂纳说，必须通过暴动(Empörung)的方式而跃进到新的“利己主义者的世界”。

暴动意味着什么？

随着近代社会各种矛盾的凸现，革命风起云涌、此起彼伏。但在施蒂纳看来，这些革命还只是人的外在的社会行为，还不是人内在的“心灵”的变革。他把后者称为“暴动”，并将其与革命做了严格区分，我们通过以表将二者进行对比：

革命（Revolution）暴动(Empörung)

神圣的暴动利己主义的革命

现存条件的变革我的变革

政治的或社会的行为我的利己主义的行为

现存东西的推翻推翻的存在

围绕国家制度的选择来进行不受国家制度的约束

通过建立机构、组织的方式来进行自我安排自己、自我起来进行反抗

这就是说，在施蒂纳看来，革命“是现存条件、现存情况或status[状况]的变革，是国家或社会的变革，是一种政治的或社会的行为”，因为革命者从事于国家制度的选择，始终是围绕着国家制度和与此有关的问题而进行斗争的，为此必然要建立机构、通过组织的方式进行。很显然，这是一场群体行动、社会变革。

而与此不同，暴动是从人们对本身的不满出发的，它是单个的人的反抗，自身的变革，自身“起来反抗”。它不受国家制度约束，不再受别人的安排，而是由自己安排自己。“由于我的目的不是推翻存在的东西，而是我奋起凌架于它之上，所以我的目的和我的行为丝毫没有政治的或社会的性质：它们只是针对着我和我的独自性的，所以它们是利己的。”[29]

显然，施蒂纳的上述区分旨在表明，较之于革命，暴动是一种真正的人的超越。可以说，这是一种非常独特的暴动观。

而在马克思、恩格斯看来，施蒂纳提出的上述对立“完全是胡说”。他们认为，革命与施蒂纳式的暴动之间的区别不在于前者是政治的或社会的行为，后者是利己主义的行为，而在于前者是行为，后者不是行为!施蒂纳把“革命”说成是一个法人，认为这个法人要和“现存的东西”——即另一个法人进行斗争，实际上，在现实的任何革命中都存在个人与个人之间的关系，而且每一种革命和革命的结果都是由这些关系决定的，是由需要决定的，因此，“政治的或社会的行为”决不是“利己主义的行为”的对立面，革命的过程也就是自我变革的过程。

施蒂纳暴动理论还涉及到一个问题，即他认为人可以随意“走出现存东西的范围”。支撑他这一判断的依据是：他把国家看成与其成员完全是可以分离的关系，认为一旦国家的全体成员退出国家，国家就会自行崩溃;而改变现存的关系仅仅取决于人们的善良意志，现存的关系就是一些观念。马克思、恩格斯指出，在这些命题的假设形式中，暴露出施蒂纳的愿望的空想和无力，“这种在观念上的超出世界而奋起的情形就是哲学家们面对世界的无能为力在思想上的表现。他们的思想上的吹牛每天都被实践所揭穿。”[30]

而如果认真考察过迄今为止的革命，就可以看出，过去在分工条件下进行的一切革命，都不能不导致新的政治机构的产生;从那里也可以得出结论说，旨在消灭分工的共产主义革命，最终也会消除政治机构;最后，从这里也可以看出，共产主义革命并不是和“社会天才的发明才干所创造的那些社会机构”相适应，而是和生产力相适应的。施蒂纳的暴动理论不面对特殊的现实，也不考虑一般的关系，而总企图凌驾于它们之上，或者绕过它们，幻想不再受别人的安排和国家的牵制，而是自己安排自己，表达单个人的“反抗意志”。马克思、恩格斯总结说：“到现在我们就知道了，暴动什么都是，但只不是行为。”[31]

暴动如何进行？

按照自己的思路，施蒂纳进一步思考了实施“暴动”的方式。他认为，既不需要行动，更不需要搏斗乃至流血，只要进行对话、说理，最多是争辩，就可以完成。为此，他设置了一个场景来进行描述：

首先是庶民对资产者说：“你们这些有特权的人啊，究竟是靠什么东西来保证你们的财产呢?是靠我们放弃进攻，也就是靠我们的保卫!而为此你们给予我们什么?你们给予‘平民’以践踏和轻蔑”。他还特别诉诸感性生活质问道：“要我们啃着土豆，冷静地看着你们大嚼牡蛎，你们用什么对此作出补偿呢?……我们满头大汗地劳动十二小时，而你们只给我们几文钱……”。为此，庶民提出和解的条件是：“如果你们想受到我们的尊敬，那么你们就要用我们认为合适的价格来买它……我们同意给你们留下你们的财产，只要你们适当地抵偿这种留下的东西”。不仅如此，这种方式还可以推广，“只要我们对今后谁也用不着赠送给谁什么这一点取得一致的话，我们就会相安无事。那时我们也许甚至能做到给残废的人、老人和病人适当的补助，使他们不致死于饥饿和穷困，因为如果我们希望他们活下去，那么我们为实现我们这个愿望而付钱也是合情合理的。”[32]

最初“暴动者”—— 庶民想用赢得“他们认为合适的”价格改变其被践踏和轻蔑的处境，然后他们把“价钱公道”作为价格的标准。这里的价格是由什么决定的?不取决于任何商业规律、不是由生产成本和供求关系决定的价格，而是一种主观“任意的价格”。他们审慎地思考了暴动的方式和后果，一方面意识到，“一旦我们伸出手去，你们就叫喊暴力”;另一方面也知道，“如果没有暴力，我们就不会得到它们”。面对这种复杂的情形，最后“暴动者”处理的方式是，“宁可从你们那里什么也不拿”，而呼吁“你们自己放弃。”这样，最初对劳动报酬太少的抱怨，就通过许下了诺言——“只有付给更高的日工资”，他们可以去完成“值得付给比通常的日工资还多的钱”的工作——和对资本家的期望——资本家把自己的“工资”也降低——而获得了解决。

施蒂纳认为，劳资双方都相信它们之间的关系一旦变成了买卖的关系，其各自的尊严和利益就得到了保证。

为了将这些观点说得更具体些，施蒂纳接着又用地主与雇农对话的形式进行了表述：

这次雇农向一个有一千摩尔根[33]的庄园的地主讲条件说：“我是你的雇农，从今以后要日工资一个塔勒才去为你耕地。”

地主：“那么我就去雇别人好了。”

雇农：“你谁也雇不到，因为我们雇农今后不是这个条件就不干了，如果谁同意少拿一些而被雇佣，那么就让他提防我们吧!现在女仆也是要求这样多，如果价钱再少，你就谁也雇不到了。”

地主：“那么我就完啦!”

雇农齐声说：“不要着急!我们有多少，你大概就会有多少。如果不是这样，那末我们可以让一些出来，使你能够像我们那样生活。——没有任何平等!”

地主：“但是我习惯于生活得更好些呀!”

雇农：“我们丝毫不反对这一点，但这不是我们的事;如果你能余存得更多一些，那就请吧!难道我们应当为较低的工资被雇佣，而让你养尊处优吗?”

地主：“但是你们这些没有受过教育的人们不需要这样多呀!”

雇农：“正因为这样，我们才要拿得多一些，以便能够受到或许对我们也有好处的教育。”

地主：“但是如果你们使富人破了产，那么将来谁去支持艺术和科学呢?”

雇农：“呃，大众必须做到这一点。我们成长起来，就是一大批的人。你们富人现在总是只买一些最庸俗的书、哭哭啼啼的圣母像或者是芭蕾舞演员的一双灵巧的小腿。”

地主：“啊，该死的平等!”

雇农：“不，敬爱的老爷，没有任何平等!我们只是要求值多少就得多少，如果你们值得多一些，那么你们也就得多一些吧。我们只是要求价钱公道，只是想表明我们对你们所给的价钱是受之无愧的。”[34]

通过这段对话，施蒂纳再次表明，雇农无意对现存的生产关系和交往关系作任何改变，只希望地主把其多于雇农花费的那笔钱交给他们。

问题的关键在于：这是可能的吗?

马克思、恩格斯说，由于无产者甚众，如果将这一点点钱分配给他们，“每一个人所得到的真是微不足道的一点，因而丝毫不会改善他们的情况”。[35]更为重要的是，在这里，必须使雇农们之间都有一致的想法和要求，“需要雇农的一致”，同时地主又认同他们的主张。很显然，在施蒂纳的论述中，雇农们是怎样达到这种一致的，不得而知;地主为什么要认同他们的主张，更没有说清。

在马克思、恩格斯看来，主奴关系、主雇关系、劳资关系不是一种状态，而是体现了阶级社会历史发展进程的不同阶段，因而也就有不同的表现。他们质问：这段对话里的“雇农”属于农业发展的哪一个阶段呢?从对话结尾处，即他们变成了“家奴”可以看出来，他们是生活在父权制下，当时分工还很不发达，地主只消把雇农带到库房去，给他几顿毒打，他们的全部密谋就“达到它的最终目的”了;而在文明国家里，资本家处理这种事情的办法却是：把自己的企业关门一段时期，让工人去“闲逛”，使其不能维持自己及家人的生活。而无论是哪种情形，奴隶主、地主、资本家都不会认同使自己的利益受损的所谓“暴动”!施蒂纳关于暴动者向地主保证他们是安分守己的，并且说：指导他们行动的不是卑鄙的利益，不是破坏性的意图，而是最纯洁的道德的动机，他们要求的只是价钱公道，并用自己的人格和良心保证要做到对较高的工资是受之无愧的;这在马克思、恩格斯看来，是多么天真、幼稚的想法!此外，施蒂纳还奢谈教育、艺术和科学，让雇农对于新的文学、最近的艺术展览和漂亮的芭蕾舞演员喝彩，又是多么“惊人的离题”!他们讽刺说，施蒂纳“暴动的浪头现在把我们抛到天国的岸上了，那里是流奶与蜜之地”![36]

马克思、恩格斯在这里彻底排斥了对阶级社会矛盾进行“协商”解决的可能性，因为不同地位的人们之间不可能“完全融洽无间”。施蒂纳设想，“全部事情的目的只是要保证每个人得到自己的东西、自己真正的和应得的工资、‘真正挣来的享受’”[37]，在马克思、恩格斯看来，历史和经验没有提供这样的界说。

四、作为社会的超越形态的“联盟”

施蒂纳认为，通过“暴动”，资产阶级社会就进入了一个新的阶段——“联盟”。在施蒂纳的论述中，联盟与社会的关系处于一种很复杂的状况，有时他认为联盟是对社会的超越，即在社会不能进行真正的交往、自我丧失的情况下，通过“暴动”的方式，人们进入到联盟之中;有时他又把联盟归为社会中的一个环节，一个组成部分。

（一）从土地的再分配方式中看联盟的形成

联盟是怎样形成的呢?在资产阶级社会土地为一小部分人所占有的情况下，如果绝大多数没有土地的人不想让土地所有者(proprietaire)再占有土地，而想把土地据为人们共同所有，那么，为此目的他们就需要团结在一起，结成联盟、社会(societe)。如果其计划得以实现，那些土地所有者就不再是土地所有者了。不仅如此，如同把这些所有者从土地上逐出一样，人们也能将其从其他财产中逐出，使得这些财产成为大众的财产，成为“新的占领者”的财产。这样的占领者组成了一个社会，“可以往大里设想这个社会：这个社会就包括整个人类。”在这种情况下，财产仍被保存着，甚至还是以“独占性”的形式被保存着，但“此时人类这个伟大的社会不让单独的个人占有他的财产，或许只把财产的一部分租贷或奖赏给他”，“大家都希望占有一份的那种东西，将从企图独自占有的个人手中被夺取过来，并被变成公共的财产。在这种公共财产中，每人都有自己的一份，而这一份也就是他的财产。”[38]

施蒂纳的这一番描绘，被马克思、恩格斯说成是“引导我们通过迂回的历史道路”一路倒退，逐步回归到他所质疑和鄙视过的共产主义、资产阶级社会乃至小资产阶级的世袭租佃制和德意志帝国城市的家庭所有制。

“让社会占有财产”，这不就是施蒂纳曾经责难过的共产主义者的理想吗?他曾经是那样地特别不能容忍“共产主义者想把社会变成最高所有者”，而现在他却让暴动者组成一个联盟，即一个社会，并在按照上述的方式争得了土地之后，这个societe，这个法人，“宣布自己是所有者”，并且还补充了一句：“这个社会不让单独的个人占有他的财产，或许只把财产的一部分租贷或奖赏给他。”很显然，这里的“联盟”完全同共产主义者心目中的“社会”具有同样的性质和功能。质疑者的诉求竟然转换为施蒂纳的主张，在马克思、恩格斯看来，这不是自相矛盾了吗?

施蒂纳对资产阶级社会的不满，有一个很重要的理由，是个别人“独占”社会财产或者说其所有制的“独占性”，他曾经为那些可怜的被压迫的徭役农民抱怨说，终日在土地上劳作，但其“脚下的那块小得可怜的土地也不归他所有”，他只有含辛茹苦的权利和可能，但在上述对联盟的论述中我们又遇到了“独占性”了，这样的联盟是对社会的超越吗?

施蒂纳关于在联盟中社会占有财产、成为所有者之后，又想把其“财产”作为采邑分给单独的个人的说法，也不禁令马克思、恩格斯想起公元6世纪日耳曼人侵占了罗马的省区，在那里实行的一种带有强烈的古代部落生活色彩的、粗陋的采邑制度。施蒂纳式的由“社会”“奖赏”给每一个人一块土地的做法确实与“半野蛮的日耳曼人”的采邑制度在许多方面是一致，这样说来，“联盟”不仅带有共产主义、资产阶级社会的成分，甚至是对部落所有制的恢复，绝对没有“超出我们的旧有关系”。

上述问题的症结在于，施蒂纳不懂得，从属于分工的一定阶段的一定的活动方式是与一定的生产方式紧密联系的;在现实世界中，各个人之间的交往也取决于他们的生产方式。施蒂纳的论证暴露了他对联盟内的交往形式的真实看法：利己主义者的交往是以观念为其基础的，当观念不能作为观照社会、历史的依据时，最终他的整个“联盟”也就完全被断送了。

（二）联盟中具体的活动单位——劳动组织内的分工现象

施蒂纳认为，联盟中具体的活动单位是劳动组织。在这种组织内存在的各种各样的工作，可以根据它们的性质区分为“人的工作”与“唯一者的工作”。这里区分的依据不是工种，而是该项工作与人的“唯一性”的关联程度。所谓“人的工作”指的是人人都能做的工作，自己能做，别人也能替自己做，“自有的东西在这里的作用微不足道，几乎每一个人都能学会做这个工作”，例如屠宰牲畜、耕种土地等等;而“唯一者的工作”是“利己主义者”的工作，是只有“唯一者”才能完成的工作，即只有自己能做而别人是无法替代的，“譬如说，没有一个人能替你作你的曲子，没有一个人能完成你画的草图等等。没有一个人能代替拉斐尔从事他的创作。”[39]总之，“人的工作”与“唯一者的工作”是完全不同的，这是劳动组织中最基本的分工。

更有深意的是，施蒂纳还注意到另外一种情形，即一项工作它可能是“人的工作”，也可能是“唯一者的工作”。他举的例子是总统、大臣等等的职务。一方面，执行这些职务所需要的只是一般的教育，也就是人人都能受到的教育，这就意味着只要有条件和可能人人都可以担任这些职务，处理公共事务;但是，另一方面，他又认为，“虽然每一个人都能担任这些职务，但是只有个别人所特有的唯一的能力才会给予这些职务以所谓的生气和意义。如果某一个人不是以一个普通的人来执行他的职务，而是把他的唯一性的能力贯彻于这些职务中”，那么这一职务就又成为“唯一者的工作”了。[40]

施蒂纳认为，从事不同的工作就会得到不同的回报(报酬)，所以要尽量使人们从事“人的工作”的时间缩短，从而使人们能有更多的时间从事“唯一者的工作”;或者使“人的工作”向“唯一者的工作”转换。他说：“为了使人的工作不至于像在竞争中那样占去我们全部时间，耗尽我们全部精力，就人的工作进行协商，对我们说来总是有益的……但是，应当为谁赢得时间呢?人需要比恢复已经消耗的劳动力所需的时间还要多的时间来干什么呢?……为的是在作为一个人做完了自己的工作之后，再作为一个唯一者享受欢乐。”[41]针对一项工作的性质未定的状况，施蒂纳仍举了上段中的例子，说：如果“得到的报酬却仅仅是一个官员或大臣的报酬，那么我们就不能认为他已得到报酬。如果他值得受到你们的感谢，如果你们想为自己保留住这种值得感谢的唯一者的力量，那么你们就不应当仅仅把他当作只做了某种人的工作的人付给报酬，应当把他当作完成了某种唯一者的工作的人付给报酬。”[42]结论是：“如果你能够给千百万人快乐，那么千百万人就将为此给你报酬;可是，做不做这工作，取决于你，因此他们要你做这工作，就得付给你报酬。”[43]

马克思、恩格斯后来在《费尔巴哈》章中集中论述过分工问题，我们将在另文中详细梳理和分析。在这里他们只是从实证的角度指出，施蒂纳把作曲、绘画作为“唯一者的工作”来看待并举拉斐尔等为例子，是不符合历史真实情况，“莫扎特的《安魂曲》大部分不是莫扎特自己作的，而是其他作曲家作的和完成的;而拉斐尔本人‘完成’的壁画却只占他的壁画中的一小部分。”[44]马克思、恩格斯把分工看作是一个与现实发展状况密切关联的社会现象，把精神产品的创作也完全看作是一个时代的产物，换句话说，在他们看来，分工问题只有回到现实之中才能透视清楚，而艺术创作的内容、形式和特征等等只有在艺术之外才能得到说明，因为它们都不是独立存在的。针对施蒂纳所举的例子，他们指出，如果把拉斐尔同列奥纳多·达·芬奇和提戚安诺比较一下，就会发现，拉斐尔的艺术作品在很大程度上同当时在佛罗伦萨影响下形成的罗马社会的繁荣状况有关，而列奥纳多的作品则受到佛罗伦萨的环境的影响，提戚安诺的作品则受到全然不同的威尼斯的发展状况的制约。和其他任何一个艺术家一样，拉斐尔也受到他以前的艺术所达到的技术成就、社会组织、当地的分工以及与当地有交往的世界各国的分工等条件的制约。“像拉斐尔这样的个人是否能顺利地发展他的天才，这就完全取决于需要，而这种需要又取决于分工以及由分工产生的人们所受教育的条件。”[45]

针对施蒂纳把科学研究和艺术创作看作是“唯一者的工作”，马克思、恩格斯则提出相反的说明，认为在资产阶级社会必须把“唯一者”“组织”起来，才能进行研究和创作。如果奥拉斯·韦尔内把他的画看作“只有这种唯一者才能完成”的工作，那么他连创作他的画的十分之一的时间也都没有;而巴黎对通俗喜剧和小说的极大喜好，也促使从事这些创作的劳动组织不断出现，而这种组织贡献出来的作品比德国崇尚“唯一”并与这些组织竞争的人所写的作品无论如何要好一些;在天文学方面，阿拉戈、赫舍尔、恩克和贝塞耳都认为必须组织起来共同观测，并且也只是从组织起来之后才获得了一些较好的成绩;在历史编纂学方面，个体的“唯一者”是绝对不可能做出什么成绩的，在这方面，法国人也由于有了劳动组织，早就超过了其他国家。当然，“所有这些以现代分工为基础的劳动组织所获得的成果还是极其有限的，它们只是同迄今尚存的狭隘的单干比较起来，才算是前进了一步。”[46]

基于此，马克思、恩格斯在这里把艺术创作作为一种工种来看待，认为尽管它有特殊性，但这种特殊性的产生是由社会决定的，它以个体为主体来进行不过是一种表象，背后有深刻的时代原由。“是由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑”。即使在一定的社会关系里每一个人都能成为出色的画家，但是这决不排斥每一个人也成为独创的画家的可能性，因此，施蒂纳所谓“人的”和“唯一者的”劳动的区别在这里是毫无意义的。他们还预见到，在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。“在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。”[47]

马克思、恩格斯的分析正好构成了与施蒂纳完全不同的另一个极端的看法，用文艺理论的术语来说，前者是“文学社会学”的方法，强调的是文艺的社会学基础和价值;后者是“艺术本体论”的观点，注重的是文艺的纯粹形式和独立发展。

（三）贷币的特性、货币危机的发生和货币功能的变迁

显而易见的是，在“联盟”里，人们的日常生活或交往中要使用货币这种特殊的东西。那么，怎么看待它的性质呢?它反映或表征着人们之间一种什么样的关系呢?施蒂纳的看法是，“货币是商品，而且是一种重要的手段或财富，因为货币防止财富僵化，使它保持着流动状态，促进它的流通。如果你知道有更好的交换手段，那就更好了，不过这种手段仍将是货币的一个变种。”[48]他在另外一处还给货币下过定义，说它是“通用的或流通的财产”。[49]

在马克思、恩格斯看来，施蒂纳追问有无更好的交换手段，恰恰表明的是他认同“资产阶级通常的观点”，即在资产阶级社会中交换手段是必需的，而且除货币外没有其他交换手段。施蒂纳根本没有想到，其实供运载货物用的轮船和铁路也是交换手段，这表明对货币本身的追问要“牵涉到整个现状、阶级的经济、资产阶级的统治等等”，而施蒂纳既不知道这些状况，也不知道经济学上对货币的其他定义，只是根据自己的“唯一者”意旨在“联盟”中杜撰货币的特点和定义。这种方式根本就是虚妄的。

施蒂纳不仅对货币下了定义，而且还考察了联盟中货币危机的发生。为此，他再次追问一个问题：“货币是从哪里来的呢?”他发现，在实际生活中，人们用以支付的不是货币——因为随时可能会发生货币不足的现象——而是自己的资产、能力(Vermögen)，“我们只是靠Vermögen，才有能力的”，使人们受害的不是货币，而是自己没有能力，是自己没有能力取得货币。这样，在他看来，拯救这种危机的方式和途径也就清楚了：如果处处能够“显示”人们的能力，而且“聚精会神，这样你们就不会感到货币不足，感到你们的货币、你们造的货币不足了…… 要知道你有多少权力，你就有多少货币，因为你为你争到多大的权势，你就有多大的价值。”[50]

马克思、恩格斯的看法与此完全不同，他们认为，是资本主义社会生产和交换的特殊性，使货币作为特殊商品而产生了强大的权力，在这一权力的支配下，普遍的交换手段日益独立化而成为一种对社会或个人来说的独立力量，在这种情况下，生产和交往的各种关系的独立现象表现得也就最明显了。此外，在货币危机中明显地暴露出来的是货币的物质力量，即有钱就可以购买商品，有多少钱就可以购买多少商品，而没钱就不能购买商品，这表明，个人对货币权力的关系绝不是一种由个人随心所欲地决定的东西，它反映着不同社会阶层、不同的财富占有者之间冷冰冰的物质利益和物质关系，绝对不是“能够用同义语、同源词和变音向惊慌失措的和本来就由于无钱而垂头丧气的小资产者进行道德说教”就能解决的。由此看来，施蒂纳对货币关系同整个生产和交往之间的真实联系根本是一无所知的。

马克思、恩格斯分析说，货币危机首先在于：—切资产(Vermögen)同交换手段相比，突然贬值而丧失了胜过货币的能力(Vermögen)。危机的发生，正是在人们已不能再用自己的“资产”而必须用货币支付的时候。这种危机又不是像那些根据自身的个人需要来判断危机的小资产者所想象的那样，是由于货币不足而发生的，而是由于作为普遍商品和“通用的流通的财产”的货币同一下子不能成为通用财产的所有其他特种商品之间的特殊差别表面化了。危机时期所发生的困难在于：“一切资产”都不再是“货币”了。但是，所有这一切都归结于资产者的活动，只要“一切资产”还是货币的时候，资产者就接受具有支付手段这种形式的“一切资产”，而只是在难以把这种“资产”变为货币时，才制造种种困难，因此资产者就不再把资产当作“资产”了。其次，危机时期所发生的困难还在于：小资产者已经不能使其铸造的货币、票据流通了，因为人们向其所要的货币，不是其铸造的货币，而是没有一个人猜到是通过他们的手铸造的那种货币。最后，施蒂纳把“你有多少钱，你就值多少钱”这一资产阶级的格言改成“你值多少钱，你就有多少钱”，这实质上并没有改变问题的本质，而只是造成了个人权力的假象并且反映出一般的资产阶级的幻想。在他看来，每一个人都是他能够成为的那个人，每一个人所做的都是他能够做的事;而在现实社会中，这是可能的吗?

走出货币危机，无疑要实行货币功能的转换。施蒂纳对这一问题的思考，被马克思、恩格斯讥为“为货币编制绿色的处女花环”。他的推论是，由于货币是非常“重要的手段”，那么“按照逻辑的连贯性的要求”，它应该成为人人追求的对象，“本质上就像是一个女儿”、一个姑娘。”[51]他说：“祸福是由货币决定的。在资产阶级时代，货币之所以是一种力量，只是因为大家追求它，好像追求姑娘一样，但是，没有一个人能同它结成不解的姻缘。在竞争中，追求心爱的对象的一切浪漫作风和骑士精神复活了。货币是热恋的对象，这个对象被追逐暴利的勇敢的骑士们窃走了。”[52]在做过这番比喻后，他又说，在所有货币中金属货币是最重要的交换手段。

对于施蒂纳的比喻马克思、恩格斯嗤之以鼻;至于其后一段论述，他们提醒说，如果他更多地关心货币的经济关系的话，那么就会知道，交换手段中的大部分都是票据(至于国家的证券、股票等等更不用说了)，而纸币在交换手段中占的比重并不太大，而金属货币的比重则更小了。例如，在英国，票据和银行钞票形式的货币就比金属货币多十四倍。至于金属货币，则完全是由生产成本即劳动所决定的。因此，施蒂纳精心臆造的货币增殖过程，在这里完全是多余的。他关于这种货币交换手段的“郑重思考”，只是再一次地证明了他的“天真幼稚”!

由此，马克思、恩格斯定性说，“施蒂纳联盟内的货币制度，就是用德国小资产者的粉饰的和纯粹幻想的语言表达的现存货币制度。”[53]

（四）作为“合法的财产的保证形式”的国家

施蒂纳在“联盟”中要使他所探讨过的地产的现代形式、分工和货币等及其相互关系按照其特有的理解贯彻下去，不借助国家的力量是不行的;新获得的财产必须有其合法的保障形式和方式。由于在“联盟”中“大家都希望占有一份的那种东西，将从企图独自占有的个人手中被夺取过来”，那么这里大家的意志同分散的单独的个人的意志必然要产生对立;而且每一个自我一致的利己主义者与其他的利己主义者都不一致，也就是说可能会发生冲突。所以，与这些分散的单独的个人相对立，大家的普遍的意志必须有自己特殊的依托和表达，这就是国家，或者叫做国家意志。这样，普遍意志的规定就成为合法的规定了。为了执行这种普遍意志，又需要强制手段和公众权力。“联盟将在这件事情上[54]使单独的个人的资财增多，并且保障他的已有争议的财产。”[55]一切公民权自然也随同这些财产关系而得到恢复。

施蒂纳还将国家与自由联系起来考虑。他说：“在对待自由的问题上，国家和联盟之间没有本质的差别。正如国家和无限自由不能相容一样，如果对自由不加任何限制，联盟就不能产生和存在。对自由的限制，到处都不可免，因为人们不可能摆脱一切，不可能做鸟儿那样想飞就能展翅高翔，等等……在联盟内还会有许多不自由和不自愿的事，因为自由不是联盟的目的，相反地，联盟会为了独自性，而且只是为了独自性而牺牲自由。”[56]

好一个“为了独自性而牺牲自由”!那么，“没有自由的独自性”是一种什么情形呢?马克思、恩格斯说，在分工以及由于分工使人所从事的特定的工作条件下，“不可避免地强加”给人的生活状况就是其仅有的“独自性”。例如，如果他是一名威伦霍尔的钳工，那么强加给他的“独自性”一定是“大腿脱臼”，结果就要“曳足而行”;如果是她一名纺织女工，那么她的“独自性”一定是两膝麻木不仁;甚至如果是早先作为旧职业而从事耕作的徭役农民，那么由于分工和城乡分裂，他的“独自性”一定是“他被隔绝在整个的世界交往系统之外，因而得不到任何教育，结果就成了一个目光短浅的、孤陋寡闻的动物。”[57]在上述场合下，人的独自性就是其“无法摆脱的命运”!

由此看来，施蒂纳“热衷于在自己的联盟内确立现代秩序”，而真实存在的现代秩序与其勾画的“联盟”之间、真实存在的自由状态与其“唯一者”学说所看重的“独自性”之间却存在着多么“本质的差别呵”!

（五）反对联盟的“暴动”

施蒂纳非常明了国家与联盟、圣物与非圣物、“人”的东西与“唯一者”的东西、独自性与自由等等之间的差别[58]，但他认为这些差别最后到“自我一致的利己主义者”那里可以通过极端手段(ultima ratio)即“暴动”来得到解决，找到“出路”。但是，这里暴动的含义与他从前说过的已经不一样了，“不是反对自己本身的暴动，而是反对联盟的暴动”。从前联盟是他理想的社会，所以他习惯在联盟里寻找解决一切问题的答案;现在他看出联盟的不理想，于是就要在一种新的暴动中寻找解决问题的答案。

那么，“反对联盟的暴动”是一种什么情形呢?施蒂纳说：“如果公社破坏我的权利，那我就掀起暴动来反对它，捍卫我的财产。”[59]但是与“反对自己本身的暴动”不同，选择“反对联盟”就有风险和代价，如果这样的暴动没有“成功”，那么联盟“就必须开除他(关进监牢，驱逐出境等等)”[60]

马克思、恩格斯考证说，施蒂纳的这一看法实际上是来自法国雅各宾专政时期由马·罗伯斯庀尔起草的、国民公会于1793年通过的《人权和公民权宣言》(Declaration des droits de l’homme et du citoyen)，特别是该宣言的最后一条，即第35条：“如果政府侵犯了人民的权利，起义则是全体人民和每个人的神圣权利和必要义务。”但是他不知道，在现实社会的残酷斗争中，如果只是单纯根据“自己的”看法来运用人权或起义权，那么这种权利就会给他带来不幸的后果。

由此，我们从施蒂纳对联盟问题及其发展的论述中可以看出其路径：在对社会进行批判时，他是从一种理想的状态来考察和对照现存关系的;而现在谈到联盟时，他又试图从这些关系的现实内容方面来寻求联盟的出路。就后者来说，马克思、恩格斯认为他是例外地在做了一次“尝试”，即力图通过现实去掌握“事物的本性”和“关系概念”，但是他没有做到使对象或关系“摆脱异己的精神”，所以在他们看来，在这种尝试中，施蒂纳“当然会遭到可耻的失败”。[61]

（六）联盟中现实存在及其关系的“宗教化”和“哲学化”

在了解了施蒂纳对联盟的现存状况的看法之后，马克思、恩格斯还考察了他对改变现状的理想蓝图的想象和描摹。他们对这一部分用了一个特殊的标题《联盟的宗教和哲学》，这同样是一种讽喻，因为这里探讨的并不是宗教和哲学等意识形式和精神现象，仍是诸如“财产”、“资产”、“功利关系”之类的问题;施蒂纳是把它们与“唯一者”、“人”、主体联系起来考察的，而在马克思、恩格斯看来，它们实际上都是现实的物质存在和物质关系，所以施蒂纳的解释无疑就是把现实存在及其关系“宗教化”和“哲学化”了。

1、财产关系

施蒂纳仍然是以Eigentum(财产)和Vermögen(资产、能力)这两个范畴为中心展开自己的论证的;前者主要与关于地产的实证材料相对应的，后者则与有关“联盟”中的劳动组织和货币制度的材料相关联。

施蒂纳设想，在联盟中，“我是我所需要的一切东西的所有者”[62]，“世界是属于我的”[63]，是我的财产。较之于过去，特别是“封建制度”时期的“无财产状态”，可以说，“在联盟里，而且仅仅是在联盟里，财产才得到承认”;财产之所以得到承认，有一个充足理由，即“在联盟里再没有使人能够得到采邑财产的那个实体了”，“现在一切都属于我。”[64]

“他的需要就是他的所有”!在马克思、恩格斯看来，这不过是施蒂纳在吹“一曲悦耳的喇叭”罢了，实际上是在“粉饰他(所代表的阶层)的工资等级、小块土地和他的经常无钱，粉饰他得不到‘社会’不让他独占的一切东西。”[65]尤其需要指出的是，施蒂纳在这里的说明与他关于“社会”部分的论述完全是一样的：在那里也是先让société(社会)宣布“自己是所有者”，而后又说它“不让单独的个人占有他们的财产”;而在他的期许中，联盟不是要超越société(社会)的吗?由此，至少可以得出这样的结论：施蒂纳认为在以往历史的基础上可以拥有的“独占的”财产，绝不是现实中“有保证的”财产。

现实与设想间的相互矛盾，使联盟中充满疑团，这一点施蒂纳也意识到了，他认为解开这些疑团的钥匙就是依赖法律协调或者变换看法。在联盟里，资产阶级的特别是小资产阶级和小农的所有制仍然保留着，就是说可以状况不变，但对这种状况的解释、“看法”却是可以变通的，“每种关系，无论它是由经济条件还是由直接的强制所引起的，都可以被看成是‘协商’的关系”;“别人的一切财产可以说都是我们给予的，只是在我们没有力量把这些财产从他们手里夺取过来以前，这些财产才是属于他们的”;有了这样的沟通，人们之间进行协商、达成协议也就容易了。而马克思、恩格斯指出，这种施蒂纳式的想法完全是一种“虚构”——因为“根据这种虚构，凡是在桑乔得不到别人的财产的地方，他只有同别人进行协商。”[66]可在惟利是图的现实中，你与谁协商?谁又愿与你协商呢?退一步说，即使在实践中“达成协议”，一般依靠的也不是法律协商，而是“木棍”——暴力!而且任何人都知道，别人只是抱着一有机会就抛开协议这一暗中打算来接受协议的。“我把你的财产并不看成你的东西，而是我的东西;因为每一个我都是这样做的，所以他们把这看成普遍的东西”[67]。这就使马克思、恩格斯更加明确地意识到，施蒂纳所代表的“现代德国哲学”对普通的、特殊的和独占的私有财产的理解是多么不得要领、不着边际!

2、资产与能力

至于资产，施蒂纳提出一个特别重要的命题：

“Also was Du vermagt，ist dein Vermögen!”[68]

这个命题的前半句中的vermagt和后半句中的Vermögen是同出一源的词;它们在德文中有两个含义，即“能力”或“资产”，施蒂纳这里是利用其双重含义来表达他的观点。金海民教授的译文是：你能够做什么，什么就是你的资产[69];中文《全集》第1版第3卷译为：你力所能及的一切，都是你的能力、资产[70]。而对比施蒂纳原文前后的论述，他这时是由“财产”问题而转入对“资产”的讨论的，较之前者他更把后者与人的能力、价值紧密联系起来看待，提出诸如“但愿你们每个人都成为万能的我!”“想办法扩大你的资产!”“要记住你们的才能的价值”，“不要贬损它们的价格”，“不要向那些想迫使你们降低价格的人让步”，“不要听信那些说你们的商品不值价的人的话”，“不要廉价出售而使你们成为笑柄”，“实现你们的财产的价值!”“实现自己的价值!”等等劝诫、忠告。因此，我认为，将这一句做这样的翻译似更符合其原意：你的能力，就是你的资产!

马克思、恩格斯显然并没有从这层意义上理解施蒂纳，他们辨析说，如果这句话的意思是：你有能力做你有能力做的，那么是同语反复;如果后半句话所说的Vermögen表示的是“通常理解”的资产即商业资产，即你的能力，就是你的资产，那么这个命题就是胡说。马克思、恩格斯看到的现实是：在资本主义社会中，由于金钱的力量充斥于一切领域和行为之中，对人的能力所要求的都不是其能力所能做的;例如，“对我的写诗的能力所要求的是：我能够把这些诗变成金钱，人们向我的能力要求的完全不是这个特殊能力的特有的产物，而是依赖于异己的、不在我的能力支配下的那些关系的产物。”[71]这样，施蒂纳把人的资产与人的能力、价值紧密联系的良苦用心就被他们解释成“一条资产阶级的普通的道德格言：从任何东西中都可以榨出金钱(Anything isgood to make money of)。”[72]

3、功利理论

施蒂纳责备“资产阶级社会”的一个理由是，在这样的社会中，“某人不是按照我原来的样子看我，而仅仅注意我的财产、我的特性，并且只为了我的财产而和我结婚，似乎某人是和我所拥有的东西结婚，而不是和我本人结婚”。[73] “某人所注意的只是我对于别人如何，只是我的用处，某人把我当作有用的主体来看待。”[74]这就意味着，功利关系已经成为是现代社会人们交往的准则，从而左右人们的行为。与此不同，他认为，在联盟中，这种功利关系将发生重大变化，人们“彼此既不看成占有者也不看成游民或工人”，而是看成他们的资产的一部分，看成对他们有用的主体，到那时他们“不会把什么东西给占有者，即他的产业的所有者，也不会给进行劳动的那些人，而只是给你们所需要的那些人”[75]，人们“彼此之间，只有一种关系，即相互有利、相互有用、相互有益的关系。”[76]

施蒂纳认为，这是他借助对“联盟”这一人们交往的理想社会的描摹而对以往的“功利论”的发展和超越。

为了对此做出评价，马克思、恩格斯用很长的篇幅回顾了功利论的演进和变迁，指出：“功利和剥削的理论的成就以及这种理论的不同阶段，是和资产阶级发展的不同时期有密切联系的。”[77]在现代社会中，使一切关系仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系，发生在第一次和第二次英国革命时期，即在资产阶级取得政权的最初的两次斗争中，于是在霍布斯和洛克那里就出现了功利论。后来，爱尔维修和霍尔巴赫已经把这种学说理想化了，这种做法又是和法国资产阶级在革命前的反封建的作用完全一致的。同当时正在进行斗争但尚不发达的资产阶级相适应，他们的理论带有独特的无所不包的色彩，但同时使它失去了实证的经济内容。而为他们所忽略的剥削理论的内容，被霍尔巴赫的同时代人——重农学派发展和系统化了，这一学派学派所根据的是法国尚不发达的经济关系。之后，霍布斯和洛克亲眼看到了荷兰资产阶级的较早的发展(他们两人都曾经有一段时期住在荷兰)，而且也看到了英国资产阶级的最初的政治运动(他们曾经通过这些运动冲破了地方局限性的圈子)，还看到了工场手工业、海外贸易和开拓殖民地的已经比较发展的阶段;特别是洛克，他的著作是属于英国政治经济学的第一个时期的，即属于出现股份公司、英国银行和英国海上霸权的那个时期的。随着资产阶级在英国和法国日益得势，边沁把法国人所撇开的经济内容逐渐地拣起来了，在英国则通过葛德文剥削理论获得了更进一步的发展。最后，我们在穆勒的学说里可以看到，功利论和政治经济学是完全结合在一起了。

马克思、恩格斯指出，功利论一开始就带有公益论的性质，但是只有在开始研究经济关系，特别是研究分工和交换的时候，它才在这方面有充实的内容。在分工的情况下，单个人的私人活动变成了公益的活动;边沁的式公益归根到底就是一般地表现在竞争中的公益。由于考察了地税、利润、工资等等的经济关系，各阶级的一定的剥削关系也就得到了关注，因为剥削方式是取决于剥削者的生活状况的。在这以前，功利论能够以一定的社会事实为依据;但在进一步谈论剥削方式时，它只能采用空洞的说教。功利论对现存世界的全部批判也有局限性。它局限于资产阶级的条件，因此它所能批判的仅仅是那些从以往的时代遗留下来的、阻碍资产阶级发展的关系。这样说来，虽然功利论也发现了现存社会关系和经济之间的联系，但这种发现是有限度的、不完全的。

以此来观照施蒂纳的理论，如果他所说的同爱尔维修和霍尔巴赫在上一个世纪的看法完全一样，那么“是可笑的不符合时代的东西”;如果他旨在超越“积极活动的资产阶级利己主义”，但却“抽掉了一切现实关系”，“根本不了解市民的现实生活”，那么其学说不过是一种“空洞幻想”。“功利论至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系”，但在施蒂纳那里，“它失去了任何积极内容”[78]，这样一种“联盟”中人们的关系，既无历史传承更无现实根据，不过是施蒂纳主观的设想和推断罢了。

4、联盟的作用

施蒂纳对联盟中交往关系所体现出的“我”的个性寄予厚望，他说：“在这种共同性中，我所看出的只是我的力量的增强，只要这种共同性还是我的增强了的力量时，我就保持它。”[79] “在任何力量面前，我都不会卑躬屈膝，并且认识到，一切力量都仅仅是我的力量，如果它们有变成反对我或支配我的力量的危险，我就马上要制服它们;每—种力量都只能是我为自己开辟道路所必需的我的手段之一。”[80]

他还指出：“联盟、联合——这是一切成员经常变动的联合……当然，从联盟中也能产生出社会，但这只是像从思想中产生出固定观念一样……如果一个联盟固定化，变成了社会，那么它就不再是联合，因为联合是一种不断的自我联合;那个时候，联盟变成了联合体，变成了联盟或联合的尸体。——它变成了社会……联盟既不受自然羁绊的束缚，也不受精神羁绊的束缚。”[81] “总而言之，社会是神圣的，而联盟是你的自己的财产;社会利用你，而联盟却受你利用”[82]

征引到此，马克思、恩格斯已经懒得再指出其虚妄性了，于是他们增加了一点“补充”，质疑起其实现方式和途径。但他们感到同样的失望——“到目前为止，除了暴动以外，我们找不到任何别的方法走向‘联盟’”[83]。于是他们离开《唯一者及其所有物》去施蒂纳的短文《施蒂纳的评论者》中寻找。其中有几段话引起了他们的注意：

“生活中的这样的联盟。当浮士德在喊叫‘这里我是人，这里我敢于做人’的时候，——这在歌德那里甚至是用黑字写在白纸上的——浮士德就处在这种联盟中”。据此他还批评赫斯说：“如果赫斯仔细地考察一下现实生活，他就会看到千千万万个这样的利己主义者的联盟，有的是瞬间即逝的，有的是生命长久的。……赫斯没有看出，这些平淡无奇的例子的内容多么丰富，它们和神圣的社会，甚至和神圣的社会主义者所组成的亲密的人类社会之间的差别多么无穷无尽。”施蒂纳做了一些设想：“如果在联盟中大多数人都容许自己在最自然和最明显的利益上受到欺骗，那么这是利己主义者的联盟吗?如果一个人是别人的奴隶和农奴，那么利己主义者能在这里联合在一起吗?……如果在社会里，一些人的要求靠牺牲别人来满足，譬如，一些人能够靠别人必须工作到精疲力尽来满足自己对休息的要求……那么这种社会是赫斯自己的‘利己主义者联盟’……赫斯把这些联盟……和施蒂纳的利己主义者联盟混为一谈了。”[84]

这究竟是什么样的联盟呢?是资产者的“联合和股份公司”还是“市民消遣、游玩的各种小组”?马克思、恩格斯提醒施蒂纳注意，历史上实际早就存在过各种各样的联盟，譬如封建时代的“联盟”，或者存在于其他民族如意大利人、英国人那里的“联盟”，一直到儿童的“联盟”，这些联盟之间完全不搭界，其差别何止有十万八千里!施蒂纳对其联盟学说所做的说明，是把整个资产阶级社会[85]纳入到他那个似乎是“新的机构”——联盟中，并且他想使我们相信，人们在这里将会实现真正的“消遣”，而且是按照“最合乎传统的方式的”消遣，即为传统社会中人们一直向往而那时始终不可能实现的自由状态和境界。

如果追究起来，“把整个社会变成各个自愿的组合”这一思想，并不是施蒂纳的创造，它原是属于傅立叶的。但是在傅立叶的学说里，这种思想是以彻底改造现代社会为前提的，是以批判那些形形色色的“联盟”和及其“联盟”中人的无所作为、充满无聊为基础的。傅立叶在描述后者的状况时，还指出了这些思想的产生与当时的生产关系和交往关系的联系;而施蒂纳却“远远没有想批判这些关系，他准备把它们全部搬到他那种给人们带来幸福的‘相互协议‘新制度、新联盟中去”。[86]施蒂纳要求在联盟中每个人都应当成为“万能的人”，人人具有同等的力量，这同小资产者对人人都在追逐利益但又能和谐相处的愿望是符合的。“这再一次证明了他是多么坚决地充当现存资产阶级社会的俘虏”。[87]

施蒂纳在“联盟”中把人与世界的交往变成个人与自身的交往，他需要从这种“间接的自我享乐过渡到直接的自我享乐”，这样“所有者”就走完了“我的交往”阶段而过渡到其最后一个环节——“我的自我享乐”阶段。对这一部分的详细解读和分析我将在另外一篇文章中进行。

我们看到，在施蒂纳的“唯一者”学说中，“我”的个性并不是无所依托的、独立自在的东西，不是现实社会之外的存在，但他确实又感到它在现实社会之中遭逢了被湮没、遮蔽、异化乃至丧失的命运;他的考虑是通过社会中人的观念的提升和心理的变革(即所谓“暴动”)，引起社会状况和交往关系的改善，进而创建一个新的社会形态——“联盟”，使被湮没、遮蔽、异化乃至丧失的“个性”彰显出来;质言之，“我”的个性是这种理想的社会形态和真正的交往关系的准则、依据、理由、出发点乃至归宿。而马克思、恩格斯的看法恰恰相反，在他们看来，不存在抽象的、一成不变的所谓“我”的个性，不同的时代、不同的国度、不同的现实社会就会产生与之相应的人的个性;也只有通过实实在的社会革命，特别是物质生产的变革，人的精神世界以及人与人的关系才能得以调整，所谓“个性解放”也只能是社会变革的产物，而不是反过来由它引起社会革命，据此他们认为施蒂纳的论证和说明是纯思辨的，因而是虚妄的。而在我们看来，二者执于一端的言说，与其说是对立的，还不如说是可以互补的;因为人与社会、“人”与“我”、我的个性与共性之间的复杂关系本身就不存在一劳永逸的解决，它们既是相互冲突的，又是可以融通和互动的。

注释：

[1]这里指的是СочиненияК.МарксаиЭнгельса.том3,Государствнноеиздательствополитическойлитературы,1955;Werke Karl Marx\Fridrich Engels，Band3，Dietz verlag， Berlin ，1958;以及以它们为母本翻译的中文《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960。

[2]СочиненияК.МарксаиЭнгельса.том3，С.627，Государствнноеиздательствополитическойлитературы,1955;Werke Karl Marx\Fridrich Engels.Band3，S.294，Dietz verlag，Berlin，1958;《马克思恩格斯全集》，第3卷，《目录》第Ⅲ页，北京：人民出版社，1960。

[3]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第400页，北京：人民出版社，1960。

[4]这一行与上面“A.我的权力”对齐，参看《马克思恩格斯全集》，第3卷，《目录》第Ⅲ页，北京：人民出版社，1960。

[5]这一行与下面“Ⅱ.暴动”对齐。

[6]这一行及以下三行与“5.作为资产阶级社会的社会”对齐。

[7]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第227页，北京：商务印书馆，1997，译文根据Max Stirner.Der Einzige und sein Eigentum.(Philipp Reclam jun.,Stuttgart,1972)做了改动。

[8]施蒂纳举例说，基于这一理由，法国议会曾决定对囚犯实行“单独监禁”，以便铲除“败坏道德的交往”。

[9]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第237页，北京：商务印书馆，1997。

[10]施蒂纳将其称为“为公共利益”。

[11]施蒂纳说：“中华民族的国家是深深地渗入到家庭事务中的。如果谁不首先是他的父母的好孩子，那么他就一无是处。”施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第244页，北京：商务印书馆，1997。

[12]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第241页，北京：商务印书馆，1997。

[13]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第400-402页，北京：人民出版社，1960。

[14]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第403页，北京：人民出版社，1960。

[15]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第270页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[16]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第270-271页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[17]中文版《德意志意识形态》对这一段文字的翻译将意思弄反了，“我们的圣者认为地役权的赎买是一种只是在德国才有的可怜现象……”(见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第407页，北京：人民出版社，1960)，从字面来看，这好象成了施蒂纳的观点，实际上施蒂纳谈到这一问题时压根就没有涉及具体国家和历史时期，他仍是宏观、抽象地说明和论证的，而这种方式正是马克思、恩格斯所反对的;而且，这里的译文也无法与下面一句“我们的圣者却认为这种赎买是……”意思上相衔接和连贯，所以我认为，上述“地役权的赎买是一种只是在德国才有的可怜现象”的看法恰是马克思、恩格斯的，这段译文应改为：“我们的圣者所认为的地役权的赎买是一种只是在德国才有的可怜现象……”，即在“我们的圣者”后加一个“所……的”使“地役权的赎买”成为主语。

[18]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第271页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[19]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第271页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[20]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第275页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[21]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第276-277页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[22]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第279页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[23]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第274页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[24]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第288页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[25]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第286页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[26]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第292-293页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[27]股份公司就证明了这一点，它是随着海外贸易和手工工场的出现而产生的，并席卷了它力所能及的一切工商业部门。

[28]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第403页，北京：人民出版社，1960。

[29]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第349页，北京：商务印书馆，1997，译文有改动。

[30]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第440页，北京：人民出版社，1960。

[31]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷