摘要：施蒂纳所谓的“享乐”不是声色犬马、及时行乐式的感官欲求的满足，不是“丰屋、美服、厚味、姣色、音声”式的世俗追求，而是与他对个体的唯一性、独自性的理解和珍视分不开的。同时，他的思考还表明，“享乐”其实是与个人的内心的领悟、体验和创造分不开的。马克思则把享乐生活和享乐观念还原为漫长的人类社会发展中的一种社会现象和社会意识，把它们看作是被社会环境所决定了的存在方式和形态，认为它们的代表者、体现者、承担者只能是社会阶层、社会群体中的人，要根据这些人在社会中的处境和地位，来看享乐生活和享乐观念的内容、形式及其演变。这样说来，如果通过个体、通过“我”可以把社会与生活、与享乐之间的可能具有的众多环节乃至鸿沟填平，那么，在这一问题上，施蒂纳与马克思之间的两种思路就存在互补乃至对接的可能性。
关键词：施蒂纳;马克思;享乐;现实生活
“我的自我享乐”是麦克斯·施蒂纳在《唯一者及其所有物》中讨论“我”由“所有者”过渡到“唯一者”之前的最后一个环节[1]，基本上按照施蒂纳原书顺序展开批判的《德意志意识形态》也设专节对此进行了讨论。关于这些环节之间转换的意旨和方式本文不拟讨论，这里只解读和分析两书所涉及的这一部分的内容。我的思路仍然是：先甄别施蒂纳的基本观点及其论证逻辑，然后梳理马克思对其思想的把握、理解和批判，最后两方面进行对照表明我自己的看法。需要指出的是，无论是施蒂纳还是马克思，都不是非常明确地、系统地阐发其见解的，不仅观点复杂而深邃，语言晦涩而多歧意，而且思考路向貌似逻辑实则散乱，论证方式经常转换，这为我们客观地把握其思想确实增添了很大的难度，需要反复阅读、体悟和揣摩。基于这种情况，本文在勉力呈现二人思考的原始语境与真实状态时也不免带有我个人主观的理解，特别是在叙述时搀杂了我思考这一问题的路向和看法，所谓“叙述即解释”是也。
一、很多人其实从来没有真正“享受过生命”
生命的过程与其价值之间是什么关系呢?施蒂纳的思考提醒我们，在现实生活中，二者其实是经常截然分离的!
如果仔细观察一下生活，我们就会发现，很多人其实从来没有真正享受过生命。不错，我们的生命随着自然时间的流逝每天都在延续，我们终日为生活而紧张和操心;忧心忡忡、忐忑不安之中，我们已经忘却了生活的愉悦。我们从小就立志，大半生在理想的指引和感召下度过，一直生活在憧憬和希望之中。我们把希望寄托于彼岸世界，把现世的生活仅仅看作是彼岸世界生活的一种准备。很多人自觉不自觉地认同这样的观念：“现在的我是泡沫和阴影;将来的我则是我的真正的自我”。现在活着为什么?就是为了追求“真正的自我”的确立和实现，用施蒂纳的话说，“所以活着，只是为了发现真正的生命。”[2]
这样一种观念是怎样形成的呢?施蒂纳检视了近代以来对人的精神世界影响最大的三种传统：宗教灌输、道德训诫和人性熏陶。
首先，宗教教派成千上万，难免彼此矛盾，发生龃龉、责难乃至直接冲突，但站在宗教之外的立场看，它们其实是有共同性的：无论哪一派宗教都在寻求所谓“生命的真谛”，诱导教徒思考这样一些问题：“真正的生命、幸福的生活在哪里?如何达到这一点?为了成为一个真正的活生生的人，人必须做什么和成为什么?他如何完成这一使命?”[3]用诸如此类的问题反复教唆和拷问，最终使让我们明白，我们活着，但不是为了现在，而是“首先在寻找自己，在真正意义上的自己，在真正的活生生的意义上的自己”[4];“在我之中活着的并非是我，而是基督或任何其他的精神的，即精灵的自我，如真正的人，人的本质之类。”[5]这样，对于信教者来说，“成为神的工具”就是其荣耀，其生命的价值和意义就在于神!
其次，与宗教对神的强调不同，道德家彰显的是“善”与“正义”。他们劝导人说，如果采取了能够真正实现人生目标的手段的话，那么这些手段就不是个人的手段，而是善、正义之类的手段。这些手段在实质上是道德的，因为善的目标本身是通过它们得以实现的，是目标使手段神圣!“有道德的生活行为”也就是为一个目标或一个观念而付出、而效劳，通过这种方式，人就使自己成为善、正义这些观念的工具或体现者，一如信教者把自己看作是神的工具那样是一种荣耀。
施蒂纳特别讨论了宗教和道德对于“自杀”现象如出一辙的“裁判”。一般说来，宗教是禁止自杀的，但这不是出于对个体生命的珍视，而是缘于一条戒律，即“并不是你而是神给你自己以生命，故而只有神才能再度从你那里夺走生命”[6];据此可以推断，假若某人信仰宗教，其立场是宗教的立场，但在实际生活中却自己结束了自己的生命，那么他的行为就可以被判定为对神的遗忘或背叛。同样，对于那些并不信仰特定的宗教，而是泛神论者乃至无神论者来说，即使在现实生活中感觉生不如死，也只能“静候等死”——这是他惟一“应当的行为”，因为这是道德的命令——“善”和“正义”的要求。相反，自杀则通常被视为是不道德的甚至是“丑恶的”，用施蒂纳的话说，“在道德的法庭自杀是得不到宽恕的”，因为“你的生命是属于祖国的、人民的、阶级的、家庭的”，而惟独不是属于你自己的;也就是说，如若自杀者的立场是道德的，那么他的自杀行为就是忘掉了义务，因而是不道德的。当然，作为后者也有一些特殊情形或复杂情况需要从不同角度分别讨论，比如施蒂纳谈到莱辛的代表作《埃米莉亚·加洛蒂》中的一个情节，埃米莉亚的父亲为了使女儿免遭公爵的侮辱而杀死了她，用“以挽救受到威胁的‘道德’”。那么，她的死[7]在道德上是否说得通呢?在道德家看来，她是如此执著于“贞洁”这一道德上的至善，以至为此而舍弃了自己的生命，这无论如何是“道德的”;然而她不相信自己有力量控制住她的热血，自我抑制住自己的冲动，则又是不道德的。如此这般的矛盾在道德悲剧中普遍地存在，就构成了悲剧的冲突。显然，同一件事“道德地思维和感受”也会有不同的评判。
第三，适用于宗教和道德的，也必然适用于人性论。在排除了宗教和道德因素后，人性论者和自由主义者把人的生命归结为“人”、人类或类，用施蒂纳的话说，“脱离这座桥的一跳使我得到了自由!”[8]在现代，夸夸其谈的不再是虔诚的宗教徒或善良的道德家，而是人性论者和自由主义者，“对神和善的虔诚抵挡不住用人性或自由的颜色涂红人‘苍白的面孔’”。他们不再把神或善尊崇为人类的法官，不再按照神的话和道德律令规划和指导人们的生活，而是以“人”为依据、以“自由”为准绳对人们的行为进行调整，教育人们不是努力成为“神”、体现“善”，而是要成为“人”;不再象“神那样”生活，而是要象“人那样地”生活。在这里，人性论与自由主义是相通的、一致的，人是也自由主义者的最高本质，“人”是衡量人的生活的最权威的法官，人性是自由主义的教义或准则。如果说神的观念已经是一种是精神，那么“人”可以说是“最完全的精神”，“人”是对精神长期的追索或“研究神的精髓”亦即精神的精髓的最终成果。这种观念告诉我们：你的每一特征都应是“人”的;你自己从头到脚、从内心到外表都应是“人”的，坚持人性即是你的天职!
以历史的观点看，从宗教观念灌输到道德学说训诫，再至人性论和自由主义的熏陶，好象对人的理解、诠释是进化了，然而，在施蒂纳看来，从本质上看三者其实是一致的，即我们始终是靠一种外在于我们的“本质”来指引、支撑和维系自己的生活的!
二、“类”思维导致了现实生活中的“无我”状况
不管上述“本质”具体是指什么、对其的设想和理解发生了怎样的嬗变、彼此之间有多么不同，但这种“本质”的功能始终一样：它是我们人生的目标，我们在实际生活中就对其负有义务，更要使“这个本质活跃起来”，我们的一切感情、思考和意欲，我们的一切行为和努力均属于这一本质!这样造成的结果是：我们不是根据自己的喜好来度过生活，而是根据这一本质来“形成我们的生活”。不同时代人们的生活状态该显现出多大的差异，但大家坚持的一点是不变的：“最高本质务须矫正我们的生活”。[9]
特别值得注意的是，近代以来，关乎“天职-使命-任务”的呼吁伴随着社会危机，引发了风起云涌、规模宏大的群众运动，据说这些都是“为了人的自由和解放”。然而，在施蒂纳看来，投入这些运动中的人实际上是通过自己的生命去追求和确证那些所谓“神圣”、“崇高”的“人生的目标、人生的使命、人生的任务”。对于后者来说，我们现在的生命只是手段和工具，它们本身比我们的生命更有价值。可以说，为了这些所谓“人的本质”、“人类的观念”、“人类”，为了偶像或神我们的一生都在付出、在牺牲。我们生活着，但我们亏欠的是我们的生命;我们尘世的生存只具有从属性，仅仅只为“希望的天国”而效劳，我们从来就没有权利从我们自己这里“取走”我们的生命!
那么，所谓的“天职-使命-任务”等等到底是些什么?施蒂纳是抽象言说的，马克思则根据近代的社会状况与变迁对此做了概括，指出，它们或者是关于某一被压迫阶级的革命任务的观念;或者是各种不同行业中那些个人的活动方式及其相应的意识的唯心解释或表达;或者是个人、阶级、民族巩固其地位的必要性的有意识的表达;或者是以观念形式表现在法律、道德等中的统治阶级的存在条件;等等，不一而足。总之，可以看出，从存在形态上看，它们是思想、是观念，是统治者或者思想家有意识地把它们变成某种独立自在的东西，作为对自己统治合法性的说明和论证，或者作为实施统治的方式和手段，进而把它们提出来作为指导人们生活的准则和方向。这样，它们成了一切社会关系的创造力和目的，就是说，是各种不同的观念创造出各种不同的生活条件和状态，思想实现了对世界的统治，“观念的制造商——思想家——主宰了世界”[10]。正因为如此，在施蒂纳的书中，到处出现诸如“思想者统治世界”，“思想主宰世界”、“神父或教书匠”“把各种胡思乱想塞进自己的头脑”，“他们给自己想出”别人必须遵循的“人类理想”等说法。[11]
现在要问的是，思想为什么能实现这种统治?它的依据是什么呢?施蒂纳特别说了如下的话：
“因为在我看来，这是可以想像的，所以这对人们说来是可能的;因为这对人们说来是可能的，所以人们应当是这样，这是人们的使命;最后，应当仅仅从这一使命的角度去看待人们，仅仅把他们看成负有使命的人。而再进一步的推论呢?并非单个人是人，而思想、理想是人-类-人类。”[12]
这是一种多么曲折的思辨和推导啊!思想家设计(“想像”)出这种思想统治的方式，首先考虑到的是它对于人们来说的可能性;对于“二重化”的人们来说，这种可能性实际上是存在的，即人们普遍对现实中的自己的生存状态不满，都有一种超越现实的愿望和诉求，有一种“应当”如此的向往;继而思想家教诲他们把完成或成就“未来的自己”、“真正的自己”作为其人生的“使命”，让他们靠把自己“看成负有使命的人”来提升其生活质量和生命境界，赋予其现实生活以价值和意义导引;进一步推论或更深层地探究，可以看出，这种方式的更多的合法性证明在于，所谓“天职-使命-任务”，都是从“人”的角度、从“类”的层次上考虑问题的，仰赖对个体性、独自性的摆脱，这种“类”思维把人们统摄起来了：
其一，类思维也关注个体，但注意到的是决定个体的一般的“生理素质和精神素质”，看到的是“在胚胎时期”就决定着其“作为一个人”的直接存在的状况和先天的种属分工，以及“在现存社会环境下”显现的“缺陷”和差异。这些是人之所以为人的条件，是人人必须符合的“天性”;对个人来说，“你是从天性做出来的，……你的手是在类的意义上完满实现了的，否则，它就不是手，而也许是爪子……你从手中做出你所想做并且能够从手中做出的东西”;这就是说，“类是靠天性实现的。”[13]施蒂纳还认为，类的这些情形均不受个人的控制，也不受其历史发展阶段的影响，“类及其产物都被看作在一切环境下都是某种一成不变的东西”。[14]
其二，类不仅对个人之作为人的一般特性作出界定，而且作为一种“推动力”，提供个人得以交往和发展的环境、方向。在施蒂纳看来，“类在这里正就是其他资产者称之为事物本性的那种神秘力量，这些资产者把不以他们为转移的、因而他们也不了解其相互联系的一切关系推到这种力量身上。”[15]类作为“人可能”具有的东西和“人的完美需求”，曾经构成了施蒂纳超越“资产阶级社会”的“联盟”中的劳动组织的基础[16];在这个联盟中，一切人可能具有的东西和作为一切人的共同需求的那种东西又被看作是类的产物。比如，语言就被看作是类的产物，即语言是属于所有人、所有人都听得懂和能使用的工具。[17]
其三，“类表现在民族、城市、等级、各种同业公会中”，最后还表现在“家庭”中。就是说，全部以往的历史都是“类”的产物，所以历史有时被加上人类即“类的历史”这个名称，迄今为止是“类创造了历史”。很显然，对类的强调就是对人的个体性的剥夺或抑制，这样的“类的历史”就成为“唯一者的不幸的历史”。
这样，通过“使命、职责、任务、理想”等形式，通过思想家借助思想对世界的统治，通过类思维，使人失去了自我，进而失去了自我享乐;易言之，听任“使命、职责、任务、理想”主宰人生，就不会有“自我享乐”!
三、回到“我的自我享乐”吧！
现在，我们站在了一个时代的分界处：是继续为了彼岸世界而苟且偷生，还是为了此岸世界而全身心地投入?我们热切盼望的是“神圣的口粮”[18]，还是“日常的口粮”?是要为了“永恒的生命”而操心，还是为了“可爱的生命”而享受?虽然说“在这种或那种情况下都是为了生活”，然而，有“我”和无“我”的生活是一样的吗?
施蒂纳认为，昭示新的发展的倾向和预兆已经出现了，人们在希图任何人都没有日常生活必需品之虞，而是感到在这方面有充分的保障的同时，在生活观念上都意识到并且发出呼吁：“人应为尘世生活而考虑，与现实的世界相适应，而母庸为彼岸的生活而枉费心机”![19]
就是说，在现实生活中，一个人应该做自己想做的事!如同植物、动物没有什么使命一样，人也没有“天职”、“任务”和“使命”。施蒂纳举例说，花卉并不遵从使命而进行自我完善，但它却竭尽全力尽其所能地享受和消受世界，这就是说，只要能够得到和吸收，它就尽可能多地吸取土地的营养、宇宙的空气和太阳的光亮;小鸟也并不按照什么使命生息，然而它却在可能的范围内运用其力量，捕捉甲虫、尽情歌唱。与人的力量比起来，花鸟的力量自然是很小的;因此，人只要象花鸟那样使用他的力量，干预世界，其自身就会变得无比强大和独特。
因此，人没有使命，却拥有力量;这些力量在哪里存在，就在哪里显示人的存在;因为力量的存在仅仅就在于它是个人的显现，而且力量就象生命那样不能片刻无所作为：生命只要有一秒钟“静止下来”就不成其为生命了。因此施蒂纳向人呼吁：使用你的力量吧!他进一步解释说，“在这一命令中看来可以加上这样的含义：人的任务就在于使用他的力量。”[20]
使用自己的力量利用生命，就是享受生命。就如同燃烛取光那样，人们也同样地利用生命，因而也就是利用自己——活生生的人同时也就消耗了生命，消耗了自己。这就是说，生命的享乐就在于生命的消费。人生唯一的意义就在于：寻求生命的享乐!
作为一个人，必须明白，我只有在确信我自己和我不再寻找所谓“真正的我自己”的情况下，我才真正是我的所有物：我拥有了我自己，因此我就可以使用和享受我自己。明白这一点就可以知道，过去我从没有从自己这里得到过快乐，我总是设想我尚须寻找我的真正的自我，而设想的必然结果是：在我之中活着的并非是我，而是基督或任何其他的精神的，即精灵的自我，如“真正的人”、“人的本质”之类。
施蒂纳认为，上述两种见解具有很大的差异。过去的见解是，我走向我自己;而新的见解则是，我从我自己出发。在前一种见解中，我憧憬着我自己;而在后一见解中，我拥有我自己，我对我自己所做的，恰如人们对任何其他的所有物所做的那样，——我按照我的喜好享受我自己。我不再为生活而惴惴不安，而是“善自发挥”它的作用。
这样，从现在起，问题就不在于人们如何获得生活，而在于人们如何能够“挥霍”“享受”它;不在于人们如何在自己那里确立“真正的自我”，而在于人们如何自我“消化”、自我“复生”。
如前所述，数千年来我们生活在憧憬和希望之中，亏欠的是我们自己;现在如果要是生活在享乐之中，生活就会全然不同了。如果说生命的享乐应战胜生命的憧憬或生命的希望的话，那么前者必须在其双重的意义上征服后者，这一点席勒在《理想与人生》一诗中已经指出了：它必须消灭僧俗两界的差异，根除理想生活和“口粮匮乏”的现象。谁要是为了熬过生命而不得不使用生命，他就无法享受生命;谁还在寻求他的生命，他就没有拥有生命，因此也同样不能享受生命。
有所谓现实生活与“真正的生活”的区分，现在需要明确的是：究竟是人从一开始就应当过这种真正的生活，还是必须经过艰苦的努力才能使自己提高到那种地步?究竟他目前的生活就是这种真正人的生活，还是他的未来的生活才是那样的?前者他已经拥有了，至于后者他则须去争取，只在他在“摆脱了所有利己主义污点”的时候，他才能得到它。按照后一种观点，生活之所以在此存在，仅仅是为了赢得生活，而人之所以活着，仅仅是使“人的本质”在自己这里里“有生气”，人们活着只是为了这一本质。现在我们要改变这种为“人的本质”、“人类的观念”、“人类”，为偶像或神以及叫做其他的什么而牺牲的生活观念和方式，建立一种“新道德”，一种“新人生观”，即人们通过观念变革和调整，把那些长期以来形成的“固定观念”“从自己头脑中挤出去”，从而使一切人能够满足于自己的生活，能够享受生命。
这就是施蒂纳所谓“我的自我享乐”哲学的意旨和内涵。
四、从社会变迁看享乐生活和享乐观念的演进
对于施蒂纳探讨生活、享乐问题的上述思路、视角马克思完全不认同，因此在《德意志意识形态》这一部分，他改变了首先摘录、批判对象的言论，然后在此基础上零星表达其观点的著述方式，开篇就撇开施蒂纳原书，径直梳理起享乐活动及其观念的演变，将它与人类发展史、物质生产力和阶级关系的演变史联系起来进行考虑。
马克思探讨这一问题的特点是把享乐活动与享乐观念(“享乐哲学”)区别开来。
首先，他指出，享乐活动的方式和内容始终是由社会的整个制度决定的，而且要受社会的一切矛盾的影响。
在欧洲，古代希腊社会及希腊人的气质特别容易使他们追求享乐，而随着封建主义的产生、发展以至崩溃，贵族成为一个专门过享乐生活的特权等级，特别是当封建地主贵族变成君主专制时期的宫廷贵族时，其生活上更是贪图享受和挥金如土。在中世纪，享乐已经完全分等级了，每一个等级都有自己特殊的享乐和特殊的享乐方式。而近代出现的情形是劳动与享乐的分家，而且享乐服从于劳动。农奴是一个被指定专门从事劳动的阶级，他们所得到的享乐只是极少的极有限的，甚至是偶然才能得到的，要看他们主人的高兴和其他偶然情况而定，而且不一定会被考虑到。在资产阶级统治下，享乐的形式更加取决于社会上不同的阶级的生活条件：资产阶级的享乐是由这个阶级在它不同发展阶段上生产出来的物质资料决定的，后来他甚至使享乐采取了正式的经济形式——穷奢极侈的形式[21];而无产阶级的享乐，一方面由于漫长的工作日，另一方面由于他们所得到的享乐在质量和数量上非常有限，因而具有非常“粗陋的形式”。据此，马克思认为，“迄今为止的一切等级和阶级的享乐一般说来一定或者是孩子般的、令人厌倦的或者是粗陋的，因为所有这些享乐总是同个人的全部生活活动和生活的真正内容脱离的，因而多少可以归结为：假想的内容加在毫无内容的活动之上。”[22]
其次，他揭示了与特定的享乐活动相脱离的享乐观念不过是享有享乐特权的思想家们的“巧妙说法”或“虚伪的道德学说”。
最早可以追溯到昔勒尼学派[23]的享乐哲学一旦开始试图将其从特殊的生活状况出发生发出来的看法赋予普遍的意义并且宣布它是整个社会的人生观，它就会变成空话。因为这会使“它下降为道德说教，下降为对现存社会的诡辩的粉饰，或者变成自己的对立面，把强制的禁欲主义宣布为享乐。”[24]在近代，关于享乐的言说随着封建主义的崩溃和资产阶级社会的形成上述变化更加明显：在君主专制时期的宫廷贵族那里，它还保持着那种反映在回忆录、诗歌、小说等等中的直接的素朴的人生观的形式;而在资产阶级的某些著作家那里，它就成为了一种“真正的哲学”形态。这些著作家一方面按他们所受的教育和生活方式来说是同各种宫廷贵族有关系的，另一方面，他们又赞同从资产阶级的较一般的存在条件中产生出来的较一般的资产阶级思想方法。因此，这种成型的哲学得到两个阶级的承认(尽管这种承认是从完全不同的观点出发的)：在贵族那里，其说法特别适用于最高等级及其生活条件，而资产阶级却把这些说法更加普遍化了，把它们不加区别地应用于社会中的每一个人。这样，“资产阶级使享乐理论脱离了个人的生活条件，从而把它变成一种肤浅的虚伪的道德学说”，“陷入……假仁假义中”。[25]
最后，他认为，享乐生活本身的问题、享乐观念与享乐生活相脱节的问题，“只有在可能对现存制度的生产条件和交往条件进行批判的时候”才能得到解决。
一方面，每一个时代的个人的享乐同其阶级地位有关，其阶级地位又需要到整个社会的阶级关系中考量，而这些阶级关系是与产生它们的、各个人所处的生产条件和交往条件相联系的;另一方面，迄今为止和人们的现实生活内容相脱离乃至相矛盾的享乐形式是有局限性的，而那些形形色色的享乐哲学则虽然同呈现于它之前的现实的享乐形式有某种程度的联系，但它们“不加区别地面向一切个人的”的夸大和抽象，更显示出其虚伪性。所有这一切错综复杂的问题的解决，“只有在资产阶级和无产阶级之间的对立发展到有可能批判现存生产方式和交往方式的时候”，展开“对这些至今存在着的享乐及其哲学进行批判”[26]，进而才能使人类的享乐活动和生活达到一个新的境地，并使享乐哲学符合其状况和顺应其进一步发展。
从上述立场和思路出发，马克思评析了施蒂纳的“享乐哲学”。
首先，施蒂纳把享乐与自我联系起来，称作“我的自我享乐”，明显是从个体观念而不是从现实社会出发思考问题的路数，而且带有“从哲学上加以德国化”的特点;此外，他使用了诸如“吞食”、“挥霍”、“光明”等用语，举了像植物“吸取以太的空气”、“啼鸟吞食小金虫”、“蜡烛燃烧自身”这些例子来说明“什么是自我享乐”，在马克思看来，是“把享乐捧到天上”，充斥着他自己的想象和思辨。
其次，施蒂纳看到了用所谓的“天职-使命-任务”等等来主宰人生的实质是“思想者统治世界”，“思想主宰世界”，但他不知道这是统治阶级的思想家有意识地把事物与观念本末倒置的结果。真实的情形是，由于人们的生活条件各不相同，所以他们才创造出各种不同的关于自己即关于人的观念，所以观念只是这些社会关系的表征，而思想家竟然认为自己的思想是一切社会关系的创造力和目的。施蒂纳没有实现对这种本末倒置的再倒置，而是说只要去掉这些“固定观念”就可以了，可见他仍是试图在思想、观念范围内解决问题。
第三，施蒂纳关于人的“可能性和现实性相一致”、关于人“能够成为什么”和“已经成为什么”相一致的论断，使他对唯物主义的环境论作了某些让步。他看到了“人并没有使命，而只有力量;这些力量就在它们存在的地方表现出来，因为它们的存在也仅仅在于它们的表现;……力量只不过是力量表现的比较简单的说法。”[27]但他把这理解为：既然力量存在着，它们就独立地起作用了，就像化学力和机械力一样，不依赖于拥有这些力量的现实的人而起着作用，这就把这些力量抽象化了，或者“架空”了。
第四，在谈到类思维问题时，施蒂纳把分工归之于类，认为在具体的社会中，也像动物界[28]一样，“天生的笨蛋”是为数最多的一类，这些“为数最多的一类人”所存在的生理缺陷和智力缺陷也应从类的角度解释;除此而外，在社会中一部分人当诗人、另一部分人当音乐家、再一部分人当教书匠也都是预先规定好的。这里不谈其观点的极度偏狭和反动，就从这些复杂的社会阶层观念是如何产生的，他也根本漠不关心，只是“纯粹用肉体的产生过程“来解释这些社会差别，这是多么荒唐啊!他完全没有考虑到：在一个社会中，任何人都不是先定的或限定的，孩子的发展能力取决于父母的发展，存在于现存社会关系中的一切缺陷也是历史地产生的，同样也要通过历史的发展才能消除。甚至连那些施蒂纳根本没有谈到的天然产生的类的差别，如种族差别等等，也都能够而且必须通过历史的发展加以消除。
五、两种思路之间是否存在互补、对接的可能性？
最后，谈谈我自己的感受和看法。
当我们先分别仔细阅读《唯一者及其所有物》和《德意志意识形态》，然后再对照起来比较时，就会发现，虽然二者讨论的是共同的问题，但思路往往是不接榫的。
就以本文的议题看，马克思把享乐生活和享乐观念还原为漫长的人类社会发展中的一种社会现象和社会意识，把它们看作是被社会环境所决定了的存在方式和形态，认为它们的代表者、体现者、承担者只能是社会阶层、社会群体中的人，要根据这些人在社会中的处境和地位，来看享乐生活和享乐观念的内容、形式及其演变。这样，如前所述，他就把享乐生活先与封建宫庭和贵族、后又与资产阶级生活方式联系起来，认为那是一种及时行乐的人生观，是用各种方式满足感官欲求、骄奢淫逸的腐朽、无聊的生活，是把自己的享乐建筑在被剥削被压迫者的痛苦基础上的少数人的特权;而反映和表达这种人生观的享乐哲学就是享乐主义，它要么是这些享有享乐特权的人的“巧妙说法”，要么纯粹是一通“空话”或者道德说教。与此完全不同，他主张无产阶级要树立艰苦奋斗、吃苦在前、享受在后的人生观，反对享乐主义;特别强调共产主义的奋斗目标是共同富裕、普天同乐。
马克思这种从社会的、阶级的角度来解释享乐生活和享乐主义，廓清了它们所由产生和发展的外在环境，一定程度上也有助于揭示其大致趋向和后果，然而这种方式是否可以完全弄清楚这一问题的实际情形和真正的实质呢?换句话说，社会与生活之间是一种直接的关系还是中间有很多具体环节呢?“享乐”的意旨何在?享乐生活的主体只落实到社会阶层或群体的层次是否反而会被“架空”呢?
在如许这些问题上，施蒂纳的思考应该说显现出相对的价值和意义。
特别需要指出的是，施蒂纳所谓的“享乐”不是声色犬马、及时行乐式的感官欲求的满足，不是“丰屋、美服、厚味、姣色、音声”[29]式的世俗追求，而是与他对个体的唯一性、独自性的理解和珍视分不开的。他所强调的是，个体的唯一性、独自性贯穿于其具体的现实生活之中，同时其具体的现实生活也正好成了这种唯一性、独自性的体现和说明。在漫长的社会历史中，我们看到的是二者的割裂、分离、错位乃至矛盾，经过艰苦的追寻、反省和革命，现在是该到了合二而一了的时候了：这是一种多么难得的精神体验和归结，真正是达到“自我一致”、“我的自我享乐”之境了!
同时，施蒂纳的思考还表明，“享乐”其实是与个人的内心的领悟、体验和创造分不开的。阶层、群体当然也有快乐和喜悦，甚至还可以营造出一个浪漫、向上的社会氛围;然而，阶层、群体恰恰是抽象的、带有共同性特征而抹杀个性的，社会氛围需要落脚、归结到具体的个人身上，否则就无法得以体现和表征;而真正的享乐是个体内在的一种回味和咀嚼，是其个性的体现和能力的证明以及它们与其现实处境的契合和匹配，是一种审美意义上的愉悦和创造，这些是只能属于个体的、自我的!
为了达到这种“我的自我享乐”之境，施蒂纳在书中甚至不惜把jus utendi et abutendi〔“使用和滥用的权利”〕[30]应用于自然。在《幽灵》一节他曾以个体之眼看出高山、草木可以代表“崇高的精神”;而在《我的权力》部分他又写下这样的话：
“远处不是雷声轰隆吗?
你没有看见充满预兆的
天空在沉静和忧郁吗?”[31]
从雷声轰隆中而看到天空的沉静，他是“依靠自己的视觉器官”而看到的吗?不，他是以个体的心灵感受到的。对此马克思感到不理解，说施蒂纳认为沉静的天空代表预兆的精神，是把“唯一的”自然科学领域里发生过的事实拟人化、“美文学”化了，所以“这是任何人也不会跟着他重耍的把戏”[32]!然而，殊不知，在这里，自然之声与心灵之感相互呼应，雷、天与“我”融为一体：这是一种多么美妙、愉悦的瞬间啊!
这样说来，受到马克思辛辣的讽刺和无情的嘲笑的施蒂纳的思考，是不是可以把社会与生活、与享乐之间的可能具有的众多环节乃至鸿沟通过个体、通过“我”给填平了呢?存在不存在这一问题上他与马克思之间两种思路互补乃至对接的可能性呢?
注释：
[1]按照施蒂纳的“唯一者”体系，“所有者”阶段共分三个环节，前两个是“我的权力”、“我的交往”。
[2][3][4][5][6][8][9][19][20]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，北京：商务印书馆，1997，第354、353、353、354、354、358、358、353、361页。
[7]尽管是父亲杀死了女儿，但由于这里把父女看成是一体的，即女儿完全认同父亲的做法，所以就把这种死当作是一种自杀，认为二者在本质上是一致的。
[10][22][24][25][26][32]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960，第492、490、489、489、490、495页。
[11][12][14][15][27][31]蒂纳：《唯一者及其所有物》，北京：商务印书馆，1997，第366、365-366、499、499、361-362、263页，译文根据Max Stirner.Der Einzige und sein Eigentum.(Philipp Reclam jun.,Stuttgart,1972)做了改动。
[13]Max Stirner.Recensenten Stirenr, Wigand's Vierteljahrsschift,Bd.3.，S.184-185,1845. 感谢柏林-勃兰登堡科学院莱布尼茨手稿整理、编辑者李文潮教授寄赠此文的复印件。
[16]参看马克思在关于“劳动组织”的的分析，马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960，第455-461页。
[17]参看拙文《思维能否“建构”世界：施蒂纳与马克思》最后一节的分析，《学术月刊》2008年第11期。
[18]语出《圣经》，亦称“天上的真粮”，《约翰福音》第6章：“上帝的粮就是那从天上降下来赐生命给世界的”。
[21]对此，马克思、恩格斯站无产阶级的立场上评价说，资产阶级的享乐“具有一种迄今仍为它特有的无聊性质，这种性质是由个人以及享乐日益服从于金钱利润赋予的。”
[23]昔勒尼学派，小苏格拉底学派之一。公元前4世纪由阿里斯提普斯创建于北非的昔勒尼，因此而得名。其思想特点是把苏格拉底的“善”理解为快乐，并视之为主要原则。主张寻求快乐是人生的主要目的，快乐是判断善恶的标准。强调人应主宰快乐，有分寸地追求快乐，以免乐极生悲，声称只有知识和智慧才能求得真正的快乐。
[28]施蒂纳举的例子是诸如在牛羊中间，甚至在“完全没有头脑的水螅和织毛虫”中间。
[29] [东晋]张湛：《〈列子〉注》。
[30]指任意支配事物的权利。
