摘要：罗尔斯的正义理论提出了正义的两个原则，扭转了欧美哲学界的研究方向，使伦理学问题重新回到哲学研究的中心。但是罗尔斯的正义理论也遭遇了自由主义内部，即激进自由主义，以及自由主义外部，即社群主义和共和主义的批评。文章从中国现实的角度提出了罗尔斯没有考虑的正义制度的实践条件问题。

关键词：正义；自由主义；社群主义；共和主义

一、所谓“罗尔斯问题”

我所谓的“罗尔斯问题”，既不单单是指学界或我本人对罗尔斯理论的质疑（“Rawls’ Problem”）,也不只是简单陈述罗尔斯所提出的问题本身（“Rawls’ Question”），而是两个方面兼而有之，所以我特意选用英文“Rawls’ Problematic”来表示我的意思。这意思是说，我既不想简单地陈述罗尔斯提出的“问题”本身，尽管迄今为止准确地陈述罗尔斯的问题仍有必要；也不仅仅是对他的“问题”提出质疑，而是力求兼得鱼与熊掌。所以，我的朋友、香港大学哲学系的慈继伟教授建议我用“Problematic”一词，以恰当表达我的这一意图。

罗尔斯先生毕生所关注的问题是现代社会的公平正义问题，促使他关注这一问题的动因最初主要是20世纪60年代凸现于美国社会的三个极为严重的社会现实问题：其一，如果民主的社会制度是好的，为什么美国社会（指20世纪60年代的美国社会）还存在着严重的种族歧视，且整个社会如此地动荡不安？其二，如果美国社会是一个公正的社会，为什么当时许多美国人民并不喜欢这个社会，反倒是整个社会充满怨恨，甚至是民怨重重，以致当时出现了各种各样的社会抗议和革命性反抗思潮？其三，如果美国这个号称自由民主的社会的确是一个有希望的社会，为什么美国的青年一代会陷入如此深刻的失望乃至绝望？罗尔斯将上述三大问题的哲学—伦理学思考集中浓缩为这样一个社会政治和社会伦理的问题：如何建构一个真正公平、自由而民主的现代社会？尤其是，在现代文化多元的民主社会背景下，如何建构一个公平正义的“良序社会”？

正如当代德国著名哲学家哈贝马斯等人所指出的那样，《正义论》的问世扭转了20世纪70年代及其后整个欧美哲学界的研究方向。罗尔斯运用并改造了西方近代以来的社会契约论传统，对国家的政治建构提出了一种新的解释，由此提出并证成了正义的两个基本原则。正义的第一个原则简单地说就是平等的自由原则。“平等的自由”指一个国家的每一个公民都是平等的、自由的权利主体。在罗尔斯和所有的自由主义思想家看来，这是必须首先加以确定的根本前提，否则其他的问题没办法展开讨论。

正义的第二个原则包括两个层面：一个是机会均等，即罗尔斯所说的“机会对所有人平等开放”；另一个层面是“差别原则”，即罗尔斯所说的“任何社会的和经济的不平等都应该这样安排，俾使其最有利于最少数处于社会最不利地位的人”。这两个层面的问题比较复杂，需要从国家、社会的起源和目的谈起。现代早期的社会契约论解释了人们为什么要建立国家这一重大问题，也就是国家的起源问题。该理论认为，至少有两个理由可以解释人类为什么要建立国家并以社会组织化的方式生活：第一，这是由于每一个人以社会的方式生存要比他或她孤独地生存更安全、更有可能实现较大的福利。马克思说，人的本性在于其社会本性而非其自然本性，主要旨意恐怕也在于此。第二，人是一种相互依赖性的理性动物，无论是社会分工理论，还是人类自身的生活经验，都证明了个人对他人的依赖性和相互性。麦金太尔教授在2002年出版的一本新书《依赖性的理性动物》中，也说到人是“依赖性的理性动物”（dependent rational animal）。的确，我们每一个人都只是有限的存在，我们每一个人都不能仅仅满足、且事实上也很难独立地满足我们自身生活的全部需求，更不用说独自满足我们自身的精神生活需求了，在现代社会分工条件下更是如此。一方面，资源的有限性决定了人类个体的需求只能在既相互竞争又相互合作的环境中才能满足自身的需求，这也是人类为什么要建立社会和国家的重要原因。另一方面，人类组建社会和国家也需要相应的社会组织和国家治理技术。就像霍布斯所比喻的那样，我们每一个人都如同刺猬，在冬天来临的时候必须拥挤在一起相互取暖，非如此不足以熬过漫长严寒的冬天。但每一只刺猬都长满了刺，如果相互间靠得太紧又会刺伤对方，因此，相互之间要保持恰当的距离，这就需要社会生活的组织技术和管理技术。西方古典社会契约论所要解决的就是这类问题，也即人类怎样摆脱其自然状态，进入社会状态的问题。

罗尔斯认为，这种传统的契约论有很大的缺陷，因为这种完全按功利主义目的论的思维方式建立起来的国家和社会，达到公平的可能性要远远低于遵循社会普遍道义论的思维方式所建立起来的国家和社会。功利主义对于满足个人需求的基本解释是，把社会的蛋糕尽可能地做大，让每一个社会成员都有蛋糕吃。但罗尔斯认为，事情并非总能如此：一则资源有限；二来社会福利总量的增加，并不意味着每个人所分享的份额也能够同时得到相应的增加，如果社会缺乏基本的公平正义，即便社会的蛋糕做得再大，也保不住一些人可能分到的蛋糕份额比此前更少，一些人甚至根本吃不到蛋糕，而另一些人却会分享到远远超过其实际需求的蛋糕份额。因此，在制造蛋糕的问题基本解决之后，问题的关键已不再是如何把蛋糕做大，而是如何公平正义地分配好社会的蛋糕。

我们知道，罗尔斯原本是在“权利”的意义上使用“自由”概念的，但他所寻求的公平正义理论却遵循着社会普遍道义论的理路。在英语中，有两个不同的词都表示“自由”的意思。一个是“Freedom”，它指的是一种自由的状态，即摆脱某种或某些羁绊和束缚后的自由解放状态，也就是卢梭所说的人类摆脱枷锁的自由状态。另一个词是“Liberty”，也指“自由”，且可复数化，因此它所指的实质上是作为权利的自由，是可以复数表达的，因而这种作为权利的自由是多种多样的、可以量化和明细确定的。现代市场经济学原理告诉我们，自由竞争是经济效率和社会利益总量增长的源泉，无竞争则无效率。但社会福利总量的增加虽然可以增加社会可分配的资源，却也可能导致富人更富、穷人更穷的非正义分配局面。因此，在罗尔斯看来，对于现代社会来说，关键的问题已经不再是、或者主要不是解决社会财富的生产效率问题，而是解决社会价值或利益的公平分配问题。

表面上看，罗尔斯关于正义原则的新社会契约论论证与近代西方古典社会契约论并没有什么重大差别，但实际上由于现实社会情境的变化，其理论内涵已迥然不同。比如说，在资本主义发展初期，“机会均等”实际上只不过是一种道德吁求而已，在实践上即使不是完全不可能的，也只能是极为有限的。无论是西方资本主义原始积累的残酷经验，还是马克思曾经深刻揭示的早期资本主义的资本剥削（“剩余价值理论”）和政治压迫（“阶级压迫和阶级斗争理论”）本质，都证明了这一点。但在现代西方发达国家，绝大多数人的生存都有了最起码的基本保障，机会对所有人的平等开放不仅是可能的，而且也是必需的。机会的开放意味着竞争起点的公平，大家都从平等的或相似的起点开始。但社会公平正义的实现单靠起点的公平是远远无法得到保证的，甚至于有了起点的公平和过程或程序的公平保障，也无法保证竞争结果的公平。竞争是以彰显差别为目的或结果的。社会经济生活中的公平绝对不会大于体育竞赛中的起点公平。所谓公平竞争不过是起点的公平而已，它无法保障实际竞争结果的公平。因此，罗尔斯提出并详细论证了他的正义第二原则，也就是所谓“差异原则”，准确地说是公平地缩小乃至克服差异的原则。正是这一原则才将人类社会政治生活和经济生活同体育竞技区别开来。依据罗尔斯的“差异原则”，社会的选择、行为和决策，或者说，社会基本制度的安排都必须以最有利于那些处于社会最不利地位的人作为其基本出发点。

在经济学上，制定经济政策所考量的标准状态往往是整个社会经济发展水平的平均状态。一旦社会按照这种经济平均水平制定某种经济政策，该政策所可能产生的实际经济效益，往往最利于那些实际生活水平最接近这种经济平均状态的社会群体和社会阶层。在经济学上这种社会经济决策技术具有其合理性。但是，罗尔斯认为，这一方式在伦理上却是不合理的。因为，这种制度虽然限制了那些生活水平处于社会上层状态的人的获益限度，但同时也限制了社会底层民众的获利机遇。因此这种政策不一定是最公平的。而按照处于社会最底层人的实际生活状态实施的社会安排和政策制定，才有可能最有利于那些处于社会最底层民众的利益，与之相应，对那些处于社会生活最高层的群体则限制最大，因而是最公平的。这是罗尔斯《正义论》的整个理论和思想中最闪光的部分，当然因此所引起的学术争论也最大。从实践层面看，他的这一正义主张直接影响了20世纪70年代及以后的西方国家福利资本主义政策的实施和扩张。

罗尔斯的正义理论深受卢梭平等主义和康德普世主义道义论伦理学的影响，甚至也受到马克思有关资本主义制度批判理论的某些启发。在《正义论》后段的总结性行文中，罗尔斯明确申言，他所提出和主张的正义原则既适合于资本主义社会，也适合于社会主义社会。这一申言背后的理由也许正在于，罗尔斯先生相信自己的正义理论既包含着对西方资本主义社会不公的批判，也包含着一些适应人类现代社会正义要求的可普遍化主张，因而具有一种可普世化的理论合理性和实践有效性。对此，我们当然应该引起重视并进行深入的研究，才可以做出正确的判断和结论。

哈贝马斯说过，罗尔斯的《正义论》起到了一种“轴心式转折”的非凡作用，它把在西方长时间受到冷落、轻视的政治哲学和道德哲学重新拉回到哲学、乃至整个人文社会科学研究的中心地位，使政治哲学和伦理学重新回归到“第一哲学”的崇高地位上来。大家知道，在古希腊的哲学知识谱系中，伦理学本来被看作是“第一哲学”，很多哲学家在其晚期著作中都把目光投向伦理学或政治哲学的思考上。但在20世纪60年代末以前，英美哲学界是分析哲学的天下，哲学由热爱智慧的追求变成了逻辑技术的分析证明。这一逻辑—语言的转向，使哲学研究脱离了哲学本来的文化价值使命。正是罗尔斯先生的深刻思想和理论建构的巨大成功改变了这种状况，让现代哲学得以重返自己的精神家园。仅此而言，无论人们怎样评价罗尔斯及其《正义论》一书的理论价值和学术地位，似乎都不为过，而罗尔斯通过该书所提出的“作为公平的正义”问题无疑是一个具有当代人类普遍性和社会现实性的时代课题。就此而言，罗尔斯先生所提出的问题远远超出了他本人的关切，甚至也远远超出了当代政治哲学的理论关切。此一意义上的“罗尔斯问题”的确成为了我们时代的社会主题，或者抽象一些说，“罗尔斯问题”已经因现代社会和现代人的生活现实需求而被主题化了。

二、自由主义内部的“家族式争议”

对罗尔斯正义理论的争议和批评来自各个方面。这似乎也印证了一个道理：争议愈多，显示争议的议题愈重要，罗尔斯提出的问题和相关理论也愈显其意义的重大和深远。对“罗尔斯问题”的争论和质疑首先是来自于自由主义内部的挑战。尽管罗尔斯通过所谓“词典式排序”的规定，依旧确保了正义第一原则（平等的自由原则）对正义第二原则（主要是差异原则）的价值优先性，但其差异原则实际上改变了自洛克以来西方古典自由主义的基本信条：“个人权利神圣不可侵犯”。因为按照差异原则的要求所进行的制度安排和调整，势必要限制、甚至牺牲那些处于社会中、上层地位的人的某些权益。这也就是说，在罗尔斯的正义理论中，某些个人的权利和利益有可能、甚至应该——在社会普遍的道义要求之意义上——受到社会制度安排和调节的限制。

对此，激进自由主义哲学家诺齐克率先提出质疑。诺齐克既是罗尔斯在普林斯顿大学的同窗，也是其哈佛的哲学同事。诺齐克是一个激进的自由主义者，信奉洛克和哈耶克的自由主义学说，坚信个人权利神圣不可侵犯的自由主义信条。他认为，只要人们的权利获取具有原始正义的性质，任何人或组织都不能以任何方式予以限制，更不能剥夺之，即使是以国家、政府和社会的名义也不行；权利或利益的转让只能以权利主体自身的自愿方式来进行才具有转让正义的合法正当性，否则就是非正义的、不正当的。

从西方自由主义发展史的角度来看，诺齐克的正义理论要比罗尔斯的正义理论正统得多。他认为，正义问题首先是一个个人权利问题，而非社会道义问题。因此，正义首先是权利或权益的获取正义，一个人的财富只要其原始的获取是正当的，别人就没有理由剥夺之；其次是权利（财产、利益）的转让正义，即私有财产（权利）向他人的转让是自由的、自愿的、在无其他干涉的情况下实施的，非如此不足以证明权利转让的正当合法性，所谓分配正义和再分配正义只能建立在这一转移正义的原则之基础上，而不能建立在诸如社会制度安排和制度调整的基础上，因为后者无法保证权利的转移能够建立在权利者个人的意愿之基础上。诺齐克认为，罗尔斯的正义主张，尤其是其差异原则，很容易助长强势国家和强势政府，为政府或国家以兼顾社会少数（“处于最不利地位者”）利益和要求的名义，来干涉和剥夺另一些社会成员的基本权利提供道德借口，这同古典功利主义以社会大多数人的最大利益（“最大多数人的最大利益”）的名义，来干预和剥夺少数人的权利可谓异曲同工。国家和政府要进行大量复杂的社会财富的制度化转移（分配和再分配），寻求达到尽可能的社会整体公平，这样一来，国家政府机构必然形成一个庞大的官僚管理体系，使国家和政府变得越来越大，而国家或政府的变“大”必然导致对社会个体权利的限制加重，使个人自由行动的空间相应地缩小，因之最终违背了自由主义的社会价值理想。同近代古典自由主义思想家一样，诺齐克坚信，只有尽可能限制国家和政府的政治权力，才能确保公民个体的自由权利。因此，他所主张的是所谓“最小国家”（minimal state）与最大个人自由。遵循现代激进自由主义经济学家哈耶克的自由最大化与国家最小化思路，诺齐克认为，任何强势政府都不可避免地会损害个人权利和个人自由的发展可能，因此都必须予以严格地禁止和限制。

的确，政治权力和个人权利之间有着一种颇为奇妙而复杂的关系，这种关系构成了国家（政府）与公民个体、乃至社会与个人之间关系内容最具实质性和根本性的价值内容，也是政治哲学和政治伦理研究中最难以处理的理论课题。从根本上说，政治权力必定是公共的，不存在任何私人的政治权力。反过来，公民权利必定是私人性的，若无充分正当的理由和合法的程序转让，任何将个人权利公共化的做法都是对公民基本人权的侵犯。公共政治权力的私有化利用即是权力腐败，而公民个体权利的非法公共化则是侵犯人权。正因为如此，现代政治哲学和政治学理论才如此关注和强调公共生活领域与私人生活领域，以及由此而来的公共政治权力与公民私人权利之间的严格分界。

社会契约论的解释是有道理的，国家公共权力在本质上是在公民个人权利的志愿让渡之基础上所形成的社会公共政治资产，因而政府及其管理部门所拥有的政治权力和权能都来自社会公民的意志认同和自愿转让，这就是现代民主理念中“主权在民”、“权力为民”之基本理念的思想来源和理论基石，也是为什么现代公共管理理论总强调“服务型政府”的根本依据。如前所说，人们出于对更高程度的生活安全和生活福利的合理期待，志愿组织其社会并建立政治国家，将他们各自的部分权利让渡或托管给一个公共的政府，让国家政府来组织和管理社会公共生活，维护社会公共生活秩序。

但个体权利的让渡不同于经济生活中的市场交易。具体地说，个人权利一旦出让并组成公共政治权力机构，个人就无法轻易或随意地单方收回。因此，如何对公共政治权力和权力机构实行有效合法的制约，便成为人类社会、尤其是现代社会政治生活中的头等问题，也是政治哲学和政治学中的一大难题。因此现代自由主义和新自由主义思想家们才反复强调，政府不能是一个强势政府。国家这个“利维坦”一旦失去控制，将会成为庞大的不可控制的怪物。因此，公共权利的合法使用问题便成为政治学家们考虑的头等问题。

自由主义的基石是个人权利不可侵犯，但这个基石似乎被罗尔斯动摇了。在《政治自由主义》一书中，罗尔斯首先回应自由主义内部的攻击。他争辩道，他是在国家政治的意义上来谈论个人权利的，在此意义上，个人权利本质上是受限制的。所谓自由是一种合理约束下的权利自由，亦即所谓“平等的自由”。在这里，“平等的”界定本身就是一种限制，它所指向的是所有个人的自由权利及其公平实现和正义保障，而不仅仅是某个人或者某些人的自由权利的实现和保障。

在《政治自由主义》一书中，他反反复复地强调，他所谓的“作为公平的正义”首先是且只能是政治意义上的，而非“形上学的”或仅仅是“道德伦理的”。在罗尔斯看来，在国家政治的范畴内，作为公民基本权利的平等自由，必须通过、也只能通过社会基本制度的安排和调节才能真正实现。而基本制度安排本身就已表明，这种自由本来就是有限度的。正是社会基本制度能够对公民个体的自由权利实施合法正当的规范和约束，差异原则才具有其社会合理性、可能性和现实性，这也就是说，如果公民个体的自由权利不受任何社会制度和规范的约束、调理，差异原则就不可能实施，社会不公的现象就无法改善。当然，任何对公民个体之基本权利——更不用说作为基本权利的自由——的规范和约束，都必须具有正当合法的理由，而这种理由并不是由政府所能提供的，它们只能通过社会基本制度的设计、选择、安排和合法运行来提供，因为所有社会基本制度的设计、安排和运行都是基于社会公共理性的。所谓公共理性，即具有客观中立性的政治理由，它们必须超出社会中各个党派、各种哲学学说、宗教学说和道德学说的特殊观点之外，是全体社会公民之多元理由的“重叠共识”。换言之，唯有基于社会公共理性或重叠共识之上的社会制度安排和制度运行才可能达于普遍的公平正义。这是罗尔斯先生通过其第二部代表作《政治自由主义》一书所反复论证和强调的主题。

三、自由主义的外部批判

对罗尔斯提出质疑的另一方面是自由主义外部的批评。这种批评来自于不同的方向，最激烈的就是共同体主义（一译“社群主义”）、共和主义和保守主义，还有一些理论论证技术上的批评，在此略去不谈。

当代西方的共同体主义虽然有几种不同的理论类型，但总体上来说，它们都强调各种形式的共同体、各种类型的历史和各种文化传统或道德谱系在人类社会生活中的独特作用与意义，以及其他特殊的社会文化因素对人们行为的复杂影响，对社会制度安排的内在制约，对社会普遍正义及其实现的限制，如此等等。

我们首先应当认识到这样一个事实：文化多元化或者文化价值观念的多样性本身不仅是民主社会的基本事实，而且也是民主社会的必然产物。因为正是民主社会所奉行的自由开放信念和自由民主之社会制度的激励，多元化的文化传统和多种多样的文化价值观念或道德伦理谱系才可能在民主社会里获得自由生长和发展的自由空间。在某种意义上，一个社会是否是自由而民主的社会且在多大的程度上具有民主自由的特性，根本的标志之一就在于其文化能否获得充分而多样化的发展且其多元发展的程度如何。毫无疑问，一个能够给予多元文化发展和人们思想自由以充分广阔之空间的社会，不仅是一个具有充足的个性创造和文化活力的社会，而且也是一个获得充分而健康的民主文化资源、从而确保社会民主之长远进步的开放而健全的现代社会。

然而，现代民主社会的问题是，在一个文化多元化和文化价值观念多样性已经成为社会普遍事实的条件下，作为社会整体的国家如何在社会基本政治结构和社会政治、经济、文化的基本制度层面，达成普遍有效的政治的正义原则？这正是罗尔斯所要解决的问题，同时也是当代各种形式的共同体主义者们对其正义理论和政治自由主义理论质疑最多的问题。

前面谈到，罗尔斯并非对上述问题没有足够的认识，而是采取了一种单纯的政治自由主义的政治哲学立场。从这一立场出发，罗尔斯坚信，解决上述问题的唯一出路只能是基于公民社会之重叠共识基础上的社会公共理性。罗尔斯有一个很著名的新创概念叫做“重叠共识”(overlapping consensus) ，也就是公共社会多种“合乎理性的”理由能够相互重叠的地方，这一重叠即是所谓“公共理性”。它同社会中各种既定的哲学思想学派、宗教流派、文化传统和道德价值谱系非但没有任何内在关联，而且必须超脱它们，保持“政治中立”（所谓“政治中立性原则”），也正是在这种“政治中立”的意义上，政治上的“正当”（right）必须优先于道德上的“善”（good），甚至于国家政治本身必须置于优先于各种社会共同体或个人之道德考量的优先地位。

然而，所有这些却是当代共同体主义者们所不能接受的。共同体主义者们认为，任何普遍的政治原则和社会伦理原则都不应当且实际上也无法超脱于特定的社会、历史、文化和道德传统之上。否则，所谓普遍的政治原则或伦理原则要么是无法解释的和不可理解的，要么就会因其超脱特定的社会、历史和文化语境而难以内化为某一特殊历史阶段里生活在各种不同的社会共同体并历史地寄居于不同文化传统中的个人承诺，因而最终难以产生实际的文化价值效应。著名的共同体主义美德伦理学家麦金太尔指出，对于一个毫无正直美德的人来说，即使再普遍不过的正义原则，其实际人格作用和社会实践意义也等于零。任何个人的社会本质都不是抽象的，他或者她必定首先生活在某一特定的社会共同体之中，在其生命成长的过程中，逐渐浸润并接受着该特殊共同体的文化传统和历史脉络的养育，因而其所信奉和承诺的文化道德也必定是、且首先是特殊主义的传统美德，其认可和践行自身公民角色的基础也必定是、且首先是历史的、文化的和差异多样的美德伦理，而不可能是什么普世主义规范伦理。

另一位当代共同体主义思想家沃泽尔（Walzer）也强调了个人作为特殊共同体成员的成员身份与他或她作为国家公民的公民身份之间的复杂关系。在他看来，个人角色和身份的多样性不能简单地被简化为公民资格，因而所谓社会善物或利益的分配实际上不仅受社会制度安排的影响，而且也受到其多种身份或角色的影响，因之，分配正义的实现也就不能只靠社会制度的正义安排来加以解决。

当代最具代表性的共同体主义政治哲学家桑德尔（Sandel）教授从政治哲学的基础层面对罗尔斯的正义理论提出了强烈的质疑，即罗尔斯为了寻求其正义原则和理论的普遍主义正当合理性，运用其所谓“政治中立（性）原则”排除了政治自身的道德基础，提出了所谓“正当（权利）优先于善”的“核心理念”。然而问题恰恰在于，无论是罗尔斯所遵从的康德，还是现实的社会政治生活经验本身，都不允许我们把正当原则或权利理念置于优先于善理念的绝对地位。在文化多元和政治民主的社会条件下，所谓“政治中立”既不可能，也不必要。因为我们很难想象，一种全然脱离道德（善理念）约束的国家政治将是一种怎样的政治？政治的正义原则又如何能够全然脱离社会善理念而成为“正当合理的”？实际的政治实践是否真能够超脱公民个体、社会共同体和多种文化传统的道德观念？凡此种种，都表明罗尔斯的“正当（权利）优先于善”的基本主张是难以合理证成的，即使在《政治自由主义》一书中，他强调了自己的“政治建构主义”不同于康德的“道德建构主义”，并对后者作了一番非形上学的理论剥离和批判。

总之，共同体主义者们对罗尔斯正义理论的质疑是全方位的、也是颇为严峻的。他们对罗尔斯正义原则的可普遍化之规范伦理的质疑，源于他们对古典美德伦理（亚里士多德）、历史主义谱系学（黑格尔，甚至尼采）和文化多元主义的理论确信；他们对罗尔斯“政治中立”、“政治正义”和“正当优先于善”的原则理论的挑战，源于他们对社会多元共同体及其文化道德谱系之于公民个体身份或人格认同的极端重要性的理论确信。因此他们坚信，任何正义原则都只能是历史的、社会文化语境中的，而不可能是超越特殊文化传统和道德谱系之外的、普世的。社会正义无法成为绝对真理，况且绝对真理原本就不存在。所有正义都是在特定的社会和历史语境中呈现出来的，它确实具有其客观有效性和正当合法性的社会历史基础，但决无超越一切社会、历史和文化道德语境之外的普适性。不同时代的正义原则是不同的。古代犹太民族的正义是“以眼还眼、以牙还牙”。但到了《圣经·新约》，基督教的正义原则就变成了“有人打你的左脸，把右脸也伸过去”。可见，即使在同一个民族的文化道德传统中，甚至在同一个经典文本中，关于正义的诠释和理解也有其历史的变化。

关于罗尔斯的“正当优先于善”的主张，我想再补充一点。罗尔斯认为，确定并厘清政治上的对与错（即“正当与不当”）是最基本、最重要的，如此，我们才能谈论道德上的好与坏（即“善与恶”）的价值评价问题。桑德尔等共同体主义者之所以质疑这一说法，是因为他们相信，政治正当（“politic right”，亦有译为“政治正确”）与政治不当本身即包含着道德善恶的价值评价，且后者才是我们评价和判断前者的根本价值依据。罗尔斯曾经把自己的“正当优先于善”的观点概括为“底线要求”（the minimal requirement），并自认为是一种“底线伦理”的主张。

桑德尔等共同体主义思想家们担心的是：如果正当优先于善，而且政治正义真的独立于各种“道德善观念”之外，那么，政治就会变成一种无道德的政治。然而，无道德的政治可能吗？倘若可能，康德所担忧的那种权术式的无道德的政治又将把现代民主导向何方？中国传统哲学曾经睿智地把政治分为三个层次：道、势、术，道是最优先的，无“道”的政治即使不是不可能的，也必定是短命的。我们的先贤早就说过“得道多助，失道寡助”。无道德的政治把政治仅仅变成技术性的权术操弄，显然是令人恐怖的。对此，康德已有很深刻的揭示和批判（参见其《历史理性批判》）。

有关政治正义的超道德性质疑对罗尔斯产生了很大的冲击，他在其《公共理性再探讨》(这是他晚年的最后一篇文章，实际上是他准备修正和补充论证《政治自由主义》一书之相关主张的，最近也被加进了该书的扩充版中)一文中，对之作出了新的回应。怎样解决这个问题？罗尔斯的看法在西方学界是有相当普遍性的。他认为，道德是个人的私事，属于私人领域，因此应该留给公民个体自己决断。而政治则属于社会公共领域，其主题是社会和国家的公共事务，应当区别于个人道德和私人事务。这样一来，有关个人的道德议题就不需要也不必进入公共论域。然而我想再次指出的是，事实上，生活在社会之中的每一个人都同时兼备两个身份：一个是社会成员的身份，即国家公民；另一个是自然个人的身份，即个体人格。“公民身份”是“社会人”的基本政治资格，作为国家公民，个体当然必须遵循社会政治的基本原则。但与此同时，作为自然人，我们每个人都有自己的喜怒哀乐和道德情感，更不用说我们还有家庭、还有自己特属的社会共同体和各种各样的社会文化身份，而所有这些非政治的身份或资质，都不同程度地影响甚至决定着我们每一个人的政治正义感和社会伦理价值取向，它们不可能不进入我们自身的政治判断和政治生活。

按照黑格尔和马克思的理解，家庭是社会基本结构和主要制度的构成部分。家庭不仅是社会的细胞，也是人们道德伦理情感的母体。试设想：无道德伦理基础的家庭制度安排是否可能？家庭作为一种特殊而基本的社会制度构成能够完全成为契约型的社会组织吗？如果家庭变成纯粹的政治组织，那还是家庭吗？人类生活的历史已证明，这种契约化的家庭组织不仅是不可能的，也是不可欲求的。家庭只是一个特例，但可以促使我们更深地把握到社会政治伦理的复杂内涵。所以，即使康德也承认，“自由的联盟”最好应该选择共和政体，政治家应该是“道德的政治家”，而不应是“政治的道德学家”。罗尔斯也区分过“政治家”（statesman）和“政客”（politician），并不乏深刻地指出了两者的区别：政治家关心的是下一代，而政客却只关心选票。不过，这个区分未免有些太简单化、太常识化了。康德所谓的“道德的政治家”是指那些出于高度的意志自律或善良意志去承担绝对的社会义务和伦理义务的公共管理者，而罗尔斯及其所代表的现代自由主义者们却仅仅把国家理解为一种社会契约组织，把政治家看成是只需要承担和履行国家或政府之政治责任的公共管理者。如此一来，国家和社会的政治事务及其管理（者）就轻而易举地卸脱了其所应该负有的政治伦理责任。

黑格尔曾经指出：“国家是地上的神物”。在这一点上，当代西方最著名的黑格尔哲学专家和共同体主义代表人物查尔斯·泰勒教授从黑格尔那里吸取了很多灵感，他强调了国家和社会共同体的政治伦理向度和政治自身的道德基础。从黑格尔到马克思到当代西方的共同体主义者，都秉承了一种相似甚至相同的政治哲学理念，这就是伦理优先于政治的理念。即便是在康德那里，“道德的政治和政治家”也已经保有确定无疑的价值优先性，更不用说古典共和主义和现代共和主义的政治思想家们对这一政治哲学理念的确信与执著了。

我基本认同共同体主义对罗尔斯的上述质疑和批评。罗尔斯的正当优先于善的理念确实面临很多问题。我想进一步指出的是，如果国家不是一个单纯公共组织，那么无道德的政治就是既不可能也不可欲求的，而且纯粹的政治正义无法解决政治哲学中的另一些重要的问题，诸如国家和社会意识形态问题；政党政治问题；政治家和公共管理者的政治道德问题；公民美德之于公民社会和国家政治的重要关联和意义问题等等。

一个国家为什么要有政党和意识形态？为什么国家主权如此重要？即使在经济全球化趋势日益强化的今天，民族国家为何依然是一个不可忽视的政治概念？民族国家不是可随时解散的俱乐部，国家政体的选择也没有一个既定统一的不变模式，政治领袖和公共管理者们的道德要求不可放弃，国家和社会的意识形态并非如福山（Francis Fukuyama）所预言的那样已经“终结”，“历史”依旧在继续展开着，公民美德从来是、已经是、永远是人类社会政治生活中不可或缺的政治文化资源。当代共同体主义者们对罗尔斯的质疑和批评是难以回避的、有意义的。

下面再简要谈一下现代保守主义和共和主义对罗尔斯正义理论的批评。从学术角度看，现代保守主义和共和主义似乎没有直接回应罗尔斯的正义理论，但它们的基本主张却完全可能对罗尔斯的正义理论构成严重的挑战。共和主义者主张一个最好的国家政治应该具有其完善的政治目标。“好的国家政治”和“好政府”不仅意味着政治正确或政治正当，也意味着政治伦理意义上的“善治”和“完善”，因为国家公民有可能也有其正当理由对国家政治权力机构或政府提出更高的超出政治正确的政治伦理要求，这就是所谓“完善主义”（perfectionism）的政治哲学主张。公民们在投票选举自己的国家领导者和管理者时，不仅要看某个政党及其所推举的候选人的政治主张是否具备政治正确性，而且还要判断他们是否能够比其竞争对手们有可能做得更好。共和主义的政治伦理取向，使得它坚持追问政治的道德基础，追问政治伦理的价值目的论根据。这是共和主义的政治哲学同包括罗尔斯的“政治自由主义”在内的所有自由主义的政治哲学之间最主要的分歧之一。

保守主义——无论是古典的还是现代的——甚至要比共和主义走得更远。前者对国家政治的完善主义价值判断标准和政治伦理定位，进一步引出了他们对政治家和公共管理阶层的政治伦理要求，这一点同样与西方新、老自由主义的政治哲学形成了鲜明的对照。对政治家和公共管理者的政治伦理要求也就是一种政治道德的要求，即康德所说的“道德的政治和政治家”要求。在政治保守主义这里，这种对“道德的政治家”的价值标准的诉求甚至或多或少地指向了“政治精英主义”，即将完善主义的政治目的寄托于某个杰出的政治领袖群体的卓越领导和管理才能，祈求通过政治精英的非凡政治实践来表达国家政治的理想价值期待。尽管保守主义和共和主义政治哲学所主张的“完善主义”对罗尔斯的“政治自由主义”提出了严峻的挑战，比如说，对罗尔斯极力论证的“政治中立原则”和非道德的国家政治理论的挑战。然而，保守主义和共和主义的政治哲学本身同样存在诸多疑问，其理论的可质疑程度甚至远远超过自由主义。

除了来自自由主义内部和来自外部的共同体主义与共和主义的上述质疑之外，还有来自许多其他方面的质疑和批评，即使前面所谈的对“罗尔斯问题”的“内部质疑”和“外部质疑”，也仅仅是选择性的概述而已，在此不能进一步地展开了。

四、制度正义的背后

最后，我想特别谈谈当代中国学者、包括我本人对“罗尔斯问题”的最新思考。顺便解释一下，虽然在相当长的时间里，政治哲学一直是当代中国哲学界的“禁地”，但近年来，中国学人已经逐渐觉察到开放并开拓这块“禁地”的现实紧迫性和重要性，尤其是随着“政治文明”逐渐凸显为当代中国社会现代化建设的主题之一，政治哲学已经成为当代中国哲学界的前沿热点。在此理论背景下，关于“罗尔斯问题”的学术意识和理论思考也就成为了一件自然而然的学术工作。

除了从社会基本制度的层面了解和反思“罗尔斯问题”之外，中国哲学学者至少在两个理论向度上对罗尔斯的正义理论提出了有意义的理论挑战：一个理论向度是正义的动机理论，即慈继伟教授在其《正义的两面》一书中所提出的如何解释和处理正义原则要求的绝对普遍性与个体公民认同、遵循并践行正义原则之主体动机的有条件性之间的张力问题。另一个可能的、也是有待深入探究的理论向度是制度运作过程中公共权力实践和权力者的政治行为之政治伦理向度，也就是我们通常所说的公共行政管理伦理和“官德”的政治伦理问题，以及与之相关联的社会公共道德和公民美德社会伦理问题。

慈继伟教授指出，立意于指导和规范社会基本制度安排的正义原则系统应该且必须具有其普遍有效的规范约束力，因而是无条件的，不允许任何例外情形发生的。然而，社会公民个体是否遵循普遍的正义原则规范却是有条件的，可能发生违背或者不遵守正义原则规范的例外情形。在通常情况下，基于个人行为理性推理的个体行为动机需要足够强大的外部环境约束和外部条件供应，非如此不足以促使每一个人在所有情形下毫无例外地遵守正义原则的规范要求。也就是说，对于某一个人来说，当且仅当他人也如此这般地遵循正义规范，他或者她才可能承诺遵循正义原则的规范约束。但实践的困难在于，由于任何遵守规范约束的行为都是需要付出一定成本和代价的行为，或者反过来说，在人们普遍遵循某一规范而行动的情况下，某种或某些不遵守该规范的例外行为所可能获得的自我利益往往最大，因而，某个或某些人在某些情形下总是可能做出一些例外的非规范行为，以减少甚至完全规避自身的行为代价（责任），求得自我利益的最大化。可是，问题的严重性恰恰在于，一旦出现这种不遵守或者违背普遍正义原则之规范约束的“例外行为”，不仅会导致社会正义原则的普遍规范体系的低效甚至失效，而且将造成社会的普遍正义最终难以实现的局面。因为允许哪怕是一种例外行为的发生，也就意味着这类违反正义原则规范的“例外行为”有可能演变成社会的普遍行为。慈继伟教授称这一局面为“正义的脆弱性”。

慈继伟的研究揭示了罗尔斯正义理论的一个重要缺陷：仅仅实现现代社会制度的正义安排并不能确保社会普遍正义的真正实现，社会基本制度的正义安排和建构可普遍化的社会正义原则体系的确是实现社会普遍正义、确保“良序社会”的长治久安所需要的必要条件，但这些仍然不足以构成实现社会普遍正义并长久确保“良序社会”之正义秩序的充分必要条件。而在我个人看来，罗尔斯正义理论的不足，还不止于其正义动机理论的缺乏，而且还存在有关正义制度之实践运作过程中公共政治伦理资源和理论论证的缺乏。说得更简明一些，无论是从国家政治生活层面来看，还是从整个社会公共生活系统来看，国家或社会普遍正义的实现与维持，不仅是设计、选择和建构一套正当合法和普遍有效的正义原则，并按照这套正义原则完成社会基本制度的正义安排，也不仅仅需要全体社会公民具备承诺、遵循和实践正义原则规范的正义的行为动机，而且还有制度自身的运作过程中所包含的公共管理和管理者群体的政治伦理问题，对这一问题的探究分析和理论证成，正是我近年来最为关注和用力较多的理论课题之一。

毫无疑问，任何一个社会的正义秩序及其长久维护，需要首先建构一整套健全的正义制度。但是，要建构一套健全而正义的社会基本制度，除了制度设计、制度选择和制度安排之外，还有一个极为重要的方面，这就是制度的正义运作。换言之，社会的正义问题不仅是一个制度的设计、选择和安排问题，也是一个制度实践和制度操作的正义问题。所以，一套完整的正义理论或政治哲学至少应该包括正义的原则（原理）证成、正义的制度安排理论和正义制度的公共实践运作三大理论层面。大致说来，公民的正义美德和正义行为动机等课题也属于上述第三个层面。

在正义制度的实际运作过程中，如何持久地确保制度实践的正义性？在某种意义上，这一实践课题甚至要比正义原则和正义制度的理论论证更为重要。在这一层面，我们需要探究的基本课题主要有两个：一个是政府和公共管理部门及其管理者的政治道德问题，另一个是公民的正义美德和正义行为动机问题。

罗尔斯说：“正义是社会制度的第一美德，如同真理是思想体系的第一美德一样。”大家知道，在古希腊伦理学和古希腊的语汇中，“美德”一词的基本含义是指“优异”或“卓越的成就”。罗尔斯借用这一语词所欲表达的意思实际上是指，正义乃是社会制度及其实践的最高成就。所以我曾在中国人民大学做过一个讲演，题目就是“制度的美德”，后来发表在人大学报上。在那次演讲中，我力图澄清政治哲学语境中“美德”这一概念的含义，尤其是当它被用来表达社会政治制度的价值评价意义时。所谓“美德”，在古希腊的语境中，就是“优异”（excellence）、“卓越成就”的意思。说一个人具有某种美德，是说他在其从事的某一特殊领域里成就了卓越优异的业绩。

正义的确是一个社会制度的最高的成就。但是社会制度如何能够不仅具备正义的特性，而且还能够在实际运作中展示并保持其正义的特性？罗尔斯的正义理论只解决了问题的前一个方面，即社会制度的正义安排方面，但他没有解决后一个方面的问题，至少没有给予充分的关注和讨论。就后一个方面而言，罗尔斯只是假设了公民的两种“基本的道德能力”，并预先设定每一个正常的社会公民都具备这两种基本的道德能力：一种是每个人都具备应有的“正义感”；另一种道德能力是每个公民都具备其合宜的“善观念”。但是，罗尔斯没有充分解释人们是怎样获得这种正义感的，也没有解释人们又如何保持其正义感。正义的原则要求对所有人都是无条件的，但人们践行正义的原则却是有条件的。制度安排对所有人都一样，但是每个人是否都能够做正义之事却并不一样。正是这种条件性的约束，才使得社会制度的正义常常变得非常脆弱——一旦有人行不义之举且从中获利，则其他人就会如法炮制，最初的例外就会变成社会的常态，制度的正义安排最终将会以丧失正义而告终。

更为重要的是，姑且假定社会的制度设计和安排能够达到罗尔斯所设想的公平正义状态，且假定社会的全体公民业已具备足够充分的正义行为动机，也还是不能说该社会已经成就了制度正义的美德，因为还有如何确保社会正义制度的运作过程始终保持其公平正义性的问题没有得到解决。而这根本上是公共政治权力的合法运用和正当行使的问题，也就是我所谓的政府和公共管理者阶层的政治伦理问题。很显然，社会制度的运作和功能发挥，需要通过一个特殊的管理者群体来具体实施和完成。

我之所以把政治领袖和公共管理者群体看作是一个特殊阶层，不单单是因为他们是社会公共权力的托管者，而且还因为他们的公共权力行使者身份和地位，使他们自然而然地成为了社会制度运行的执行者和制度规范的示范者。也就是说，社会基本制度的正义性首先且主要是通过他们的公共权力运用表现出来的。

在人类社会的政治生活中，社会公共人物、尤其是政治人物（官僚阶层或管理阶层）占据着特殊的社会地位，他们因此而享受了普通公民所没有的公共权力，因之也必须承担与其政治身份相应的、其他普通社会公民所不必承担的公共责任。官僚群体或社会公共管理者群体的道德品质如何，直接决定了制度的运作和功能发挥——包括社会制度的运作效率、制度正义的实践程度、制度的公信度与约束力等等——究竟如何。制度的设计不可能完美无缺，制度的实践也是通过人参与其中来展开的。人是有限的存在，在社会生活中不可能天然向善，因此社会不公的现象和行为总是或多或少存在于我们的社会现实之中。也正因为如此，社会的正义秩序不仅需要首先具备正义的制度安排和制度设计，更需要社会公共权力机构的公正而有效的维护，这就使得如何保证社会公共权力者合法正当地使用公共权力变得极为重要。在确保了社会基本制度安排的基本公正之后，社会公共权力运作和使用的正义合法性便显得越来越重要。这一点大概是罗尔斯先生没有深入考虑的。

现代民主理论的最新成果表明，对公共权力的有效制约已经有了更多更好的办法。古典自由主义的政治理论主张“三权分立”，它的实质是将公共权力一分为三，然后实行三分权力之间的相互制约。应该说，在相当长的时期里，这一权力制衡设计原理在西方近代以降的政治生活中还是行之有效的。然而，以权力制约权力的做法并不完善，因为它没有充分估计和考量这样一种特殊情况：在某种或某些特殊的社会条件和政治环境下，权力之间的相互制约也有可能变成权力之间的相互合谋。

因之，最新的民主学说和权力理论，比如耶鲁大学的罗伯特·达尔（Robert Dahl）在其《民主的前言》等著述中所提出的社会民主理论，就探讨并提出了一个全新的命题，叫做“以社会制约权力”。如果说“以权力制约权力”的命题所依据的哲学前提假设是“人性恶”理论，其所内含的政治关系用中国古典哲学的术语来说，只不过是以恶制恶的消极性政治关系的话，那么，“以社会制约权力”的命题则内含一种根本性的积极转变，即“以善制恶”。在西方政治哲学语境中，“权力”意味着一种必要的恶，而“社会”则代表着善或者向善的政治力量，代表着公共社会的普遍意愿。

本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容略

原载于《求是学刊》2007年第1期