《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》是著名学者汪晖（专栏）的博士论文。该书1990年由台湾久大文化股份有限公司出版繁体字版；1991年，作为《文化：中国与世界》丛书之一种，由上海人民出版社出版。2000年，该书作为《回望鲁迅》丛书之一种，又由河北教育出版社出版。汪晖为2000年的版本写了《新版序》。在《新版序》中，汪晖说：“鲁迅研究是我个人的学术生涯的起点，这一点至今对我仍很重要。”取得博士学位后，汪晖即离开了中国现代文学领域，投身于一个更宏阔、更富于挑战性的学术空间。但是，《反抗绝望》这本书，却是奠定汪晖学术地位的著作，用一句俗话说，是汪晖的“第一桶金”。《反抗绝望》出版后，即在中国现当代文学研究界产生重大影响，很快成为这个领域的学术名著。到今天，《反抗绝望》甚至已经具有了“经典”的性质。
由于生性懒惰、不求进取，我从来不追捧热门书。但也不刻意回避和拒绝。如果逛书店时正好看到了，也会买上一本。但买回来什么时候能看，却又说不定。往那里一扔再不问津，也完全有可能。当《反抗绝望》在大陆出版后，虽时时见人提及，但我却一直没有读过。那原因，就因为我上书店时，从未碰到过。前不久，在一家不大的书店里，终于遇见了2000年河北教育出版社出版的《反抗绝望》，于是买了一本。据汪晖《新版序》，这新版本删去了原书的第四章，但将其中的一节编入第三章。另外只对个别字句有所改动。
怀着一丝歉意，也怀着一些敬意，我立即读起了这本《反抗绝望》。读完后，却有话如骨鲠在喉，不得不说。这本书对鲁迅心灵的剖析、对鲁迅作品的解读，是一个更高层次的问题，在此姑且不论。我在这里只说两个更低层次的问题：一是论述语言的文理不通问题；二是抄袭与剽窃问题。
汪晖的论述语言，以晦涩著称。如果仅仅是晦涩，如果虽然晦涩但却文理通顺、并无文法上的错误，我以为就无可厚非。毕竟，晦涩也是一种语言风格。康德不就十分晦涩么，但并不影响其成为哲学大师。但如果在晦涩的同时又常常文理不通，甚至正是因为文理不通才让人感到晦涩，那就是一个不能忽视的问题了。而汪晖的《反抗绝望》中，这种晦涩而文理不通的现象，或者说，因文理不通而晦涩的现象，就很严重。汪晖此后的著述，语言的晦涩更其严重。比较起来，学术上的奠基之作《反抗绝望》，论述风格要平易许多。但是，《反抗绝望》总体上仍然是堪称晦涩的。在研读《反抗绝望》时，我如在晦涩的论述中，突然遇上一段很清通、很平实、很晓畅、因而也很好懂的话，便如在沙漠中遇上一汪清泉，在荆棘丛中遇上一片绿草地，心中一喜。但同时也对汪晖论述方式、腔调的突变心生疑惑。喜用超长的单句，是汪晖的一大特色。一件很简单的事情，汪晖也往往要用那种十分复杂的句式来说明。但在这种突然出现的“清泉”和“绿草地”中，这种超长的句式却不见了。一个人的论述风格为何突然发生这种短暂的变化的？怀着这种疑惑，我做了很有限的查考，发现这种突然出现的迥异于汪晖惯常风格的论述，往往出自他人之手。更直白地说，是从其他人的书中抄来的。没错！这是抄袭和剽窃。《反抗绝望》中，抄袭和剽窃的现象，也是很严重的。而这，正是我在此要说的第二个低层次问题。
先说语言的文理不通问题。新版的《反抗绝望》，在正文之前，有一连串“附加物”，依次是：原版《题辞》、《新版序》、《原版序》、《新版导论》、《原版导论》。一本书正文前有这样多的“附加物”，像一个人头上一层又一层地压着许多顶帽子，可见实在非同一般。但我读书有个坏习惯，就是越过序言、导论一类东西，直接进入正文。这是为了避免被序言、导论牵着鼻子走。在正文读完、自己对全书有个判断后，再来看序言、导论一类文字。这回读《反抗绝望》也一样。我是直接阅读第一编的“引言”（这种“编”或“章”中的引言，应该视作正文部分）。读完正文，只读了一下《新版序》，其他的“附加物”就没有兴趣读了。所以，谈《反抗绝望》的语言，就从正文的第一页开始。下面是正文之第一自然段和第二自然段中的部分论述：
鲁迅是中国近、现代史上最深刻、也最复杂的思想家和文学家。……这位深刻的思想巨人以他独有的敏锐感受着自己的内在矛盾，那种精神痛楚锐利得有如承受酷刑的肉体的感觉。他频频使用“挣扎”、从“沉重的东西”中“冲出”等意象，使人感觉到鲁迅是以他的全部身心经历着内心深处的思想风暴。
正如列文森把梁启超的精神结构视为“关押自己的牢笼”一样，鲁迅的主观精神结构也是一种宛如蛛网的意境，它是由许多无法避免的矛盾言行，各不相容的思想交织而成的。问题的复杂性在于，鲁迅对自身的矛盾有着深刻的内省与自知，但却不得不同时信奉这些相互矛盾的思想，从而长久地处于精神的矛盾和紧张之中。……（第3页）
以上是全书开宗明义的两段。我本来想在有文法问题的地方加上着重号，但问题实在太多，加上着重号反倒让人眼花缭乱。下面对有问题的句子做一点分析。
“那种精神痛楚锐利得有如承受酷刑的感觉”，——在汪晖的论述中，这句话不算太离谱。但细想起来，仍然是有问题的。“痛楚锐利”，已经是一种比喻，即把痛楚比喻成某种尖锐锋利的东西，再说其“有如”某种“感觉”，就很别扭。再说，“酷刑”有许多种，并非所有“酷刑”带来的都是“锐利”的痛楚。
“他频频使用‘挣扎’、从‘沉重的东西’中‘冲出’等意象，使人感觉到鲁迅是以他的全部身心经历着内心深处的思想风暴。”这句话至少两处有问题。前面用了人称代词“他”做主语，后面就不能再用“鲁迅”代替“他”。因为这样一来，“他”和“鲁迅”就成了两个人。按照这句话的语法意义，是一个被称作“他”的人采取了某种行动，才让人感觉到“鲁迅”有某种表现。“以他的全部身心经历着内心深处的思想风暴”，这句话的问题就更明显了。“以全部身心”去做某事，意味着“心”已被作为一种手段、一件工具，又如何再去经历“心”中的风暴。这就仿佛在说：“以全部的碗去舀碗中的水”；“以所有的手指去搔自己手指上的痒”。
“正如列文森把梁启超的精神结构视为‘关押自己的牢笼’一样，鲁迅的主观精神结构也是一种宛如蛛网的意境”。这句话也是明显不通的。“列文森”在这里具有主语的功能，他完成了某种行为。既然是“正如”列文森，后面就应该有人以“主语”的身份做一件类似于列文森行为的事。后面出现的人物是“鲁迅”，而“鲁迅”在这里扮演着“定语”的角色，“主语”是空缺的。到底谁“正如”列文森，没有说。其实这里的主语是论述者汪晖。是汪晖仿效列文森，把鲁迅的主观精神结构视为“宛如蛛网的意境”。所以，对这个意思的正确表述是：“正如列文森把梁启超的精神结构视为‘关押自己的牢笼’一样，我把鲁迅的主观精神结构视为一种宛如蛛网的意境。”（“意境”一词，在这里很突兀，且颇有歧义。但源于列文森的汉译，并非汪晖首创，故不论。）“它是由许多无法避免的矛盾言行，各不相容的思想交织而成的。”这里的“言行”二字，颇不妥当。“言行”是外在的东西，如何成为构建“主观精神结构”的材料？人的“主观精神结构”可以由各种思想、知识、意识等构成。而“言行”则是“主观精神结构”的外在的、客观的表现。“但却不得不同时信奉这些相互矛盾的思想”，——这里的“信奉”一词，也是很成问题的。所谓“信奉”，是信仰并崇奉、相信并奉行之意。“信奉”的对象，通常是外来的东西。对从自身内部产生的思想，不宜用“信奉”一词。更重要的是，这与事实是不符的。鲁迅有着许多相互矛盾的思想。这些思想相互纠缠着，又相互怀疑着。可以说，绝大部分思想，仅仅是作为一种思想而存在于鲁迅大脑中，而并不被鲁迅“奉行”的。如果那些一团乱麻般的思想都被鲁迅“奉行”，那鲁迅早被送进精神病院了。
把话写通，并不容易。偶尔有一句不通的话，也很正常，不应大惊小怪。但如果经常性地文理不通，一段话甚至一句话中，都有多处语法和逻辑问题，那就不是一件小事了。学术语言，也不妨有自己的风格。可以平易，也可以晦涩；可以朴素，也可以华丽。但无论哪种风格，都应该力求论述的“准确”。不能准确地表达每一个具体的观点、每一个细微的认识，又如何能保证总体的学术见解能准确地传达？按照我的理解，一个人如果有意识地写得平易、朴素，就可能少犯语法和逻辑错误。而如果刻意追求晦涩和华丽，就可能多犯语法和逻辑错误。刻意追求华丽的人，不少见。刻意追求晦涩者，也并非没有。在我看来，汪晖的晦涩，很大程度上就是刻意追求的结果。明明一件简单的事，明明一种并不复杂的思想，非要用那种绕口令一般的语言来说明和传达，只能理解成是刻意为之吧。这样做，会显得高深莫测，会让人不由得仰视、敬畏。这也就是苏东坡所谓的“以艰深文浅陋”了。但也正是因为刻意追求晦涩，便比别人更经常地犯语法和逻辑错误。而这就关乎学风问题了。下面，再从《反抗绝望》中举出文理不通的几例。
……这样，人的存在的根本问题被置于哲学思考的中心，并成为哲学的基本问题之一和哲学的出发点……（第16页）
“中心”、“基本问题之一”和“出发点”，这三者是并不能等同的。一个被置于“中心”的问题，却只是基本问题“之一”。这就意味着，还有些问题，虽未被置于“中心”，但却也是“基本问题”。而一个地方，既是“中心”，又是“出发点”，这让人怎样理解？从“中心”出发之后，不就离开这“中心”了吗？
……而“中庸”的思想模式，“折中”、“公允”的生活态度被激烈的、否定性的、整体观的思维模式所代替。（第62页）
一种“思维模式”代替一种“思想模式”，当然是说得通的。但是，一种“思维模式”如何代替一种“生活态度”呢？还有，说“整体观的思维模式”代替了“‘中庸’的思想模式”，也欠准确。“中庸”虽与“激烈”和“否定”不相容，却并不必然与“整体观”相冲突。一种“思想模式”，既可以是“中庸”的，同时又是“整体观”的。
……这种思维方法上的双重性使得鲁迅抛弃了价值体系的逻辑同一性，而在对民族自
身的关系和对民族与西方关系的不同方面，对同一价值原则作不同解释。（第71页）
“对民族自身的关系”，这如何理解？所谓“关系”，要有两个以上的“主体”，意味着两个以上的“主体”之间的关涉、联系。而“民族自身的关系”，并没有出现两个“主体”，因而在语法的意义上，构不成“关系”。
……但是，既然作为民族智慧的中国文化又是这个民族得以生存发展所积累下来的内在因素和文明，那么追求民族的平等与独立也就不能不对自身的历史传统有所肯定。（第73）
“作为民族智慧的中国文化又是这个民族得以生存发展所积累下来的内在因素和文明”，这句话错误之多，以至于让我觉得要分析都难以措手。将“中国文化”等同于“民族智慧”，就颇有问题。文化是极其丰富复杂的。“太监文化”、“小脚文化”、“拍马文化”等，都属于“中国文化”。要说这一切都表现为“民族智慧”，恐怕很难让人认同。“智慧”与“文化”不能划等号，而“民族”与“中国”也是不能互换的概念。这些都是常识，就不多说了。“得以生存发展所积累下来的内在因素和文明”，——这就如同梦呓了。这短短的句子，错误可有一大堆。“得以”，是指在某种条件下某种目的“可以”、“能够”实现。商务印书馆出版的《现代汉语词典》，对“得以”是这样释义和举例的：“（借此）可以；能够：必须放手发动群众，让群众的意见得以充分发表出来。”在这个例句中，“放手发动群众”，是群众的意见“充分发表出来”的条件。汪晖在此用“得以”二字，是想说：“中国文化”是中华民族生存发展的条件。这观点本身就是荒谬的。
按照这种观点，“中国文化”是先于和独立于中华民族生存发展的东西，这岂非天大的笑话？如果仅仅是这样，也就罢了。但又说“中国文化”是民族“得以”生存发展所“积累”下来的东西，这就更不成话了。
“生存发展”和“积累”这两个动词（姑且把“生存发展”作为一个动词）是无论如何也不能同时出现在“得以”后面的。这就等于说：“土豆是农民得以生存发展所种植的粮食”。换成这样一个简单的句子，其错误就不难看清了。还有，“文明”这一概念，也用得很不谨慎。这就等于说：“文化”是“文明”。如果“文化”与“文明”是可以划等号的，就等于说：“土豆是土豆”；如果“文化”与“文明”是不能划等号的。这就等于说：“土豆是大蒜”。无论哪种情况，这种表述都是有问题的。
其二，文化发展形式的类似尚不足以对鲁迅所肯定的现代西方的价值形态给予充分的肯定，于是，他又在对自身文化传统的分析中寻找文化价值之类似。（第74页）
这仍然是一番梦呓般的话。最显眼的是两个“肯定”的连用。这错误明显得不待“明眼”而后知，也就不说了。实际上，前半句是没有主语的。谁“不足以……肯定”？没有说。后半句有一个人称代词“他”。依据前后文，我们当然知道这个“他”就是“鲁迅”。但在语法的意义上，这个“他”是谁，却是不知晓的。还有，“在……分析中寻找”，也是不通的。正确的说法是：鲁迅又通过对自身文化传统的分析，寻找文化价值的类似。分析是寻找的手段，不是寻找的场所。
……对现代价值理想的认同使他获得了现代知觉性，发现了生活于其中的生存方式的无聊和荒谬。（第82页）
应该是先有了“现代知觉性”，才能有“对现代价值理想的认同”：因果关系不能颠倒。而“生活于其中的生存方式”，也有些荒谬。难道人是生活于“生存方式”中吗？难道花是开放于“开放方式”中吗？难道飞机是飞行于“飞行方式”中吗？难道堕落者是堕落于他的“堕落方式”中吗？
……正史固然涂饰太厚，如密叶投射在莓苔上的月光，只看见点点碎影，不易察出底细，但野史杂记却了然得多。（第89页）
汪晖难得使用文学性的语言。偶尔用一下，却总是出错。上面这番用了比喻的话，就错不只一处。先说“密叶投射在莓苔上的月光”这句。这里，密叶成了投射月光的“主体”，成了月光的光源。但树叶再密，也不至于变成月亮吧。这句话正确的表述应该是：“如月亮透过密叶投射在莓苔上的月光”。“月亮”这主体、这光源，是不能省略的。但既说“如莓苔上的月光”，又说“只看见点点碎影”，就莫明其妙了。“月光”与“碎影”，正是树下的两种地方。月光被密叶遮住的地方，就成了“碎影”。“点点碎影”，正是月亮没有照到的地方。当然，无论把“正史”比作密叶下的月光，还是将其比作月光下的“碎影”，都是不妥的。“正史”既然“涂饰太厚”，就既不像密叶下的月光，也不像月光下的“碎影”。汪晖虽然笔下如此写了，但心里是想说：正史涂饰太厚，“真相”如月夜密叶下的碎影。——笔下所写，与心中所想不能一致，就是所谓词不达意了。
文理不通的例子，暂举到这里吧。《反抗绝望》中，文理不通的现象是非常严重的，甚至可以说，很难找到哪一页没有某种程度的语法或逻辑错误，而一页中有多处错误，也很常见。前面说过，汪晖经常性地文理不通，与刻意追求晦涩有关。但同时恐怕也与思维能力不无关系。一个人经常性地文理不通，说明思维过程中有着经常性的障碍，说明逻辑感不够好。而这样的人，能够提供多少深刻的、新颖的、有独创性的思想，是不免令人怀疑的。实际上，《反抗绝望》中，少有汪晖独创性的观点。汪晖主要依靠两种方式写成此书。一种是将一些常识性的观点，用晦涩的方式重说一遍。应该承认，汪晖把这些常识性的、有的此前只以只言片语方式存在的观点，说得十分详细、周全，自然也有了一定的价值。另一种方式，则是借助他人的理论，但却并不说明，而以“独创”的面目出现。我依据手头正好有的几本书，做了一点点查考，发现剽窃和抄袭的现象，在《反抗绝望》中是很明显的。我的十分有限查考，显示汪晖的剽袭，有几种不同的方式。一是“搅拌式”。“搅拌式”是近年学界对一种剽袭方式的命名，不是我的创造。将他人的话与自己的话搅拌在一起，“你中有我，我中有你”；或者将他人论述的次序做些调整，便作为自己的话登场，是为“搅拌式”。二是“组装式”。“组装式”尚未见有人说过，暂且算是我的发明。将别人书中不同场合说的话，组合在一起；一段话中，这几句剽自这一页，另几句袭自离得很远的一页，然后作为自己的话示人，是为“组装式。三是“掩耳盗铃式”。将别人的话原原本本地抄下来，或者抄录时稍做文字上的调整，没有冒号、没有引号，但做一个注释，让读者“参见”某某书，是为“掩耳盗铃式”。需要指出的是：在具体的剽袭过程中，有时是几种方式结合起来的。至于第四种方式，则是一字不差地将别人的话抄下来，不搅拌、不组装、不让读者“参见”。这其实是最老实的一种剽袭方式。其他几种方式，一旦被发现，或许还可强作辩解。这第四种方式，可是毫无辩解余地，只得老老实实承认。坦率地说，我对前面三种方式的反感，远过于这第四种。所以这第四种，不妨称为“老老实实式”。——我在这里，毫无嘲讽之意。
我查考的，只有五种书：李泽厚《中国现代思想史论》，东方出版社1987年6月版；李泽厚《中国近代思想史论》，人民出版社1979年7月版；[美]勒文森《梁启超与中国近代思想》，四川人民出版社1986年6月版；[美]林毓生《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年1月版；张汝伦《意义的探索——当代西方释义学》，辽宁人民出版社1986年12月版。下面，对《反抗绝望》以不同方式剽袭这五种书的情况，略做说明。
一、李泽厚《中国现代思想史论》
《反抗绝望》剽袭《中国现代思想史论》的地方，较少。但也有。可举一段为例。这一段，是“搅拌式”与“掩耳盗铃式”相结合。
汪晖《反抗绝望》第58至第59页：
其次，五四反传统主义以“西学”（西方资本主义文化）反“中学”（中国封建传统文化），在思维内容上直接承续了谭嗣同对封建纲常的沉痛攻击，严复关于中西文化尖锐对比的精辟分析，以及梁启超所大力提倡的“新民”学说，但形成对中国传统文化的整体性理解的更为重要的原因，还是中国近代社会变革的历史过程对于中国先进知识分子的启示。
李泽厚《中国现代思想史论》第8页：
这在中国数千年的文化史上是划时代的。如此激烈否定传统，追求全盘西化，在近现代世界史上也是极为少见的现象。但值得注意的是，这个运动就其实质说，至少在其发展初期，却又只是上一阶段谭嗣同、严复、梁启超的历史工作的继续。谭嗣同对封建纲常的沉痛攻击，严复于中西文化的尖锐对比，梁启超所大力提倡的“新民”，就都是用“西学”（西方资本主义文化）反“中学”（中国封建传统文化）的启蒙运动。（《启蒙与救亡的双重变奏》）
汪晖和李泽厚都是在强调“五四”知识分子在思想观念上对以康梁为代表的上一代知识分子的继承。将两段话对比，就会发现汪晖是以一种搅拌的方式，剽袭了李泽厚。汪晖把李泽厚的论述次序做了一点调整：李先说的，他后说；李后说的，他先说。汪晖又把部分用语做了变更：有的地方增加一点，有的地方删去一点。但相同的部分仍然是很多的。有兴趣的读者不妨算一下，这两段话相同的字有多少。应该指出的是，汪晖对李泽厚的两处改变，是很拙劣的。李泽厚“严复于中西文化的尖锐对比”，被汪晖改成“严复关于中西文化尖锐对比的精辟分析”：这一改，便文理不通了。“对比”已有了“分析”之意，再加上“精辟分析”，便成语病了。另一处，李泽厚的“梁启超所大力提倡的‘新民’”，被汪晖改成“梁启超所大力提倡的‘新民’学说”：这一改，便出了两个问题。一是“新民”与“‘新民’学说”不是一回事。可以说梁启超以“新民”学说提倡“新民”，却不能说梁启超“提倡‘新民’学说”。二是“提倡学说”，也说不通。所谓“提倡”，是鼓动众人采取某种行动。“提倡学说”，属搭配不当。
我之所以说汪晖这段话同时又是“掩耳盗铃式”的剽袭，是因为他在中间部分做了一个注释，提示读者“参见”李泽厚《中国现代思想史论》。不加冒号、不加引号，只做一个让人“参见”某书某文的注释，这是汪晖在《反抗绝望》中用得最多的剽袭方式。在这里，有必要对“参见”这个注释用语做点辨析。这里的“参”，乃“参考”之意。做出某种论述后，让读者“参见”某书某文，意思是说：在那本书那篇文章里，也有对这个问题的论述，读者如有兴趣，或如果要深入研究这个问题，不妨去“参考”一下。当用“参见”做注释时，就表明自己是独立进行了这番论述，与那本书那篇文章没有渊源关系；就表明自己的论述不是对那个作者的“引用”，而只是“英雄所见略同”。所以，原原本本地、或搅拌式地剽袭他人，却又做一个“参见”的注释，称之为“掩耳盗铃”，是很恰当的。
二、李泽厚《中国近代思想史论》
汪晖在论述“五四”以前的启蒙思想时，大大借助了李泽厚《中国近代史论》中的有关研究。对《中国近代思想史论》的“搅拌式”剽袭，可举一个小小例子。
汪晖《反抗绝望》第60页：
……那么，康、梁、谭、严等后期改良派开始产生了一整套的资产阶级性质的社会政治理论和哲学观点作为变法思想的巩固的理论基础，显示了对“传统”的更为彻底的批判和对西方社会文化的更为彻底的肯定。
李泽厚《中国近代思想史论》第74页：
……应该充分估计到，开始产生了一整套的资产阶级性质的社会政治理论和哲学观点作为变法思想的巩固的理论基础，是这一阶段改良派思想最重要的发展和最卓著的成就。（《十九世纪改良派变法维新思想研究》）
这么长的、多少有些拗口的一句话，核心部分汪、李一字不差。当然，次序稍微有些变动。这样的剽袭方式，真有点“打一枪换一个地方”的游击风格。“搅拌式”和“组装式”相结合的剽袭，在《反抗绝望》中也能见到。下举一例。
汪晖《反抗绝望》第59页：
从上个世纪40年代起，魏源在他的《海国图志》中就提出了“以夷制夷”和“师夷长技以制夷”两大主张，尽管其内容和对西方长技的认识还完全停留在武器和“养兵练兵之法”的狭隘范围内，但“窃其所长，夺其所恃”的“师长”主张却一直是以后许多先进人士为挽救中国、抵抗侵略而寻求真理的思想方向。从洋务派的“船坚炮利”、“中体西用”，到冯桂芬等人要求“博采西学”，努力学习资本主义工艺科学的“格致至理”和史地语文知识，从龚自珍、魏源、冯桂芬对内政外交军事文化的改革要求，到康有为、梁启超等资产阶级改良派的“托古改制”，“君主立宪”，总之，由认识和要求学习西方资本主义经济制度进到认识和要求学习西方资本主义政治制度，由要求发展民族工商业进到要求有一套政治法律制度来保证它的发展，这种思维的逻辑发展的必然过程正反映着历史发展的必然过程，“任务本身，只有当它所能借以得到解决的那些物质条件已经存在或至少是已在形成过程中的时候，才会发生的。”（王按：加引号的话为马克思语）
李泽厚《中国近代思想史论》第38—39页：
……魏源……在四十年代完成了《海国图志》……在这书中总结性地提出了反抗侵略的两大纲领：“ 以夷攻夷”和“师夷长技以制夷”。前者表现了魏源对西方资本主义国家自由竞争时代争夺国外市场中的矛盾而企图加以利用的粗浅幼稚的认识，后者则是在科学研究后得出的抵抗侵略战争的有效方案。虽然它的主要内容还只是军事方面的战略战术和购置制造新式枪炮的建议，但这正是根据当时敌我双方各种具体的优劣条件和鸦片战争的实际经验而总结出来的现实办法。由于历史的限制，魏源“师夷长技”的内容和对西方“长技”的认识还完全停留在武器和“养兵练兵之法”的狭隘范围内。但重要的是，与当时及以后占统治地位的顽固思想不同，魏源在其时代的可能情况下，最早具有和提供了“师夷长技以制夷”这样一种新鲜思想，它具有着新的原则指导意义。尽管“长技”内容随时代和认识的深化而大有不同，但“窃其所长，夺其所恃”的“师长”（“师其所长，夺其所恃”）却一直是以后许多先进人士为挽救中国抵抗侵略而寻求真理的思想方向。（《十九世纪改良派变法维新思想研究》）
李泽厚《中国近代思想史论》第57页：
由认识和要求学习西方资本主义经济制度进到认识和要求学习西方资本主义政治制度，由要求发展民族工商业进到要求有一套政治法律制度来保证它的发展，这种思维的逻辑发展的必然过程正反映着历史发展的必然过程，“任务本身，只有当它所能借以得到解决的那些物质条件已经存在或至少是已在形成过程中的时候，才会发生的。”（《十九世纪改良派变法维新思想研究》）
将李泽厚在两处说的两段话与汪晖那一大段话对照一下，就明白汪晖那一大段话，是将李泽厚两段话组合而成。汪晖那段话中，“总之”以后的话被我加上了着重号。这加了着重号的话，“老老实实”、一字不差地抄自李泽厚《中国近代思想史论》第57页，连马克思的那几句话也照抄了，以至于我写此文时，只需直接粘贴到李泽厚名下就可以了。李泽厚只为马克思的话做了一个简单的夹注。但汪晖却为马克思的话做了一个详细、准确的注释，让人觉得是他自己从《马克思恩格斯选集》中发现并摘录的。一字不差地剽袭，没有什么好分析的。上引汪晖话中，着重号以前的话，“搅拌式”地剽袭自李泽厚《中国近代思想史论》第38—39页。具体是怎样剽袭的，读者将两段话对照一下就明白了，故不多说。值得一说的，是汪晖在“搅拌”过程中所犯的错误。李泽厚说，魏源在《海国图志》中，提出了反抗侵略的两大纲领：一是“以夷攻夷”；一是“师夷长技以制夷”。李泽厚对这两者都做了说明解释。汪晖那段话，一开始就说魏源提出了“以夷制夷”（“攻”变成了“制”，也许是笔误）和“师夷长技以制夷”这“两大主张”。但在“搅拌”时，却把李泽厚对“以夷攻夷”的说明解释删去。汪晖下面的话，是作为对“两大主张”的解释说明而出现的，但实际上只适用于“师夷长技以制夷”这一项。换言之，汪晖下面的那一大通解释、说明、发挥，对于“以夷制夷”这一大“主张”来说，是牛头不对马嘴。
三、勒文森《梁启超与中国近代思想》
美国学者勒文森这本研究梁启超的书，给了汪晖巨大帮助。可以说汪晖非常过分地借助了这本书。 这里的“过分”不仅仅指在具体场合对勒文森的剽袭，更表现在常常无视鲁迅与梁启超的区别，把勒文森分析梁启超的理论框架简单地套用于对鲁迅的观察。勒文森认为，梁启超虽在理智上认同了西方的某些现代价值、疏远了本国文化，但在感情上却对本国文化、对本国传统的生活方式，有深深的留恋。这成为勒文森解释梁启超一生言行的一个重要依据。在分析鲁迅的思想矛盾、精神痛苦时，汪晖极大地依赖于勒文森的此种理论。对所谓“历史中间物意识”的论说，是汪晖《反抗绝望》中最引人注目之处。而在相当大的程度上，汪晖正是仿效勒文森对梁启超思想、精神的分析，来论述鲁迅的思想和精神。鲁迅与梁启超当然有相似之处，但也有着不容忽视的巨大差别。鲁迅之所以为鲁迅，主要不体现在与其他人的相似上，而体现在与其他任何人的不同上。过分借助研究他人的理论视角来观察鲁迅，就可能走向对鲁迅的歪曲。实际上，《反抗绝望》对鲁迅留恋传统文化的一面，是做了过分的解说的。对所谓鲁迅的“历史中间物意识”，《反抗绝望》也强调得过了头。汪晖对勒文森的剽袭方式，也能说明他是如何不辨梁鲁了。
汪晖《反抗绝望》第二章第二节，题为《重新诠释历史/价值的二分法》。所谓“历史”与“价值”，也是勒文森用来分析梁启超的一对重要范畴。这一节，汪晖这样开头（第68页）：
鲁迅的著作是将一种文化中所包含的技术结构、价值和精神状态完全或部分地引入另一种文化的文献记载。这种文化引入包括四部分内容：变更需要、变更榜样、变更思想、变更理由。
勒文森《梁启超与中国近代思想》第二章，题为《传统世界的崩溃》。这一章，勒文森这样开头（第46页）：
梁启超的著作是将一种文化中所包含的技术、结构、价值和精神状态完全或部分地引入另一种文化的文献记载。这种文化引入包括四部分内容：变更需要、变更榜样、变更思想、变更理由。
读者应该已经笑起来了！汪晖只把勒文森的“梁启超”换成“鲁迅”，其他便“几乎”是原原本本地抄录勒文森。这为我上面的说法提供了证据：在借助勒文森理论分析鲁迅时，汪晖是缺乏“边界意识”的，是很忽视鲁、梁二人的差别的。对李泽厚的剽袭，还是将李的观点用于对同一对象的研究。对勒文森的剽袭，则是将对一头熊的认识用于对一只虎的判断了。说汪晖“几乎”原原本本抄录勒文森，是除了名字的变换外，还有一个标点符号的差异。勒文森的“技术、结构”，在汪晖手里变成了“技术结构”：“技术”与“结构”之间的顿号没有了，这可能是匆忙间的疏忽。但“技术、结构”是两件事；而“技术结构”则变成了难以理解的一件事。——汪晖的剽袭，总是有意无意地损害原文。
再举一个“老老实实式”的例子。汪晖《反抗绝望》第69页：。
……但是，对于中国近现代知识分子来说，历史与价值的这种内在统一性被无情地撕裂：由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系。
勒文森《梁启超与中国近代思想》第4页：
……梁启超（1873—1929）在十九世纪九十年代作为这样一个人登上文坛：由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系。
两段话中，冒号以后的话都一字不差地相同。这种老老实实的剽袭，是最不让人反感的。最让人反感的，是搅拌、组合、拼凑等手段一齐用，是“偷意”而在字句上尽量不留痕迹。这种方式的剽袭在《反抗绝望》中是更严重地存在着的。
勒文森说：“如果说追求中国与西方平等的观念深藏于梁启超的思想中，那么它也会深藏于每一个近代中国人的——从最保守的到最激进的——文化理论中。”（第10页）汪晖说：“追求民族的独立与平等的意识深藏于鲁迅日本时期的文化理论中。”（第70页）
勒文森说：“梁启超时刻关心的是匡正中国文化信誉扫地的名声。因此，从西方引进的文化必须被转变为民族传统文化的天然要素。根据进化的‘三世’说原则，梁将这些要素视为未来的中国文化的重要组成部分；在梁启超看来，这种新文化是可依赖的、孔夫子所期望的文化。我们称这种改造西方文化的过程为使中西方‘文化发展形式类似’的过程。实际上是使已经按照孔夫子指引的路线发展过来的中国历史向西方业已达到的历史水平看齐。”（第54页）汪晖说：“鲁迅……把欧洲历史视为一个接一个的‘偏至’的社会形态，把他所推崇的‘新思神宗’视为对欧洲的‘偏至’的一种校正和改革，于是，当‘改革’不再仅仅被解释为适合于中国时，中国就不再是一种唯一需要变革的落后文明，而是人类各种文明中的一个平等的文明，因而也就能坦然地承受吸纳变革的思想。同时，既然欧洲文明并不等于先进的文明，先进的价值是对现存欧洲文明的反叛，那么，中国也就能够在与欧洲平等的前提下接受这些来自西方的价值。这也就是以文化发展形式的类似（变革作为文化发展的普遍形式而既适合于中国也适合于西方）来缓解由历史与价值的冲突造成的心理紧张。”（第74页）这里，汪晖的话与勒文森的话，并没有多少字句上的相同，但“偷意”则是确定无疑的。所谓“文化发展形式的类似”，是勒文森分析梁启超思想时的一个较为重要的概念，也被汪晖原原本本的用于对鲁迅思想的分析。
在《反抗绝望》第二章第二节中，汪晖总结了鲁迅“在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中耐人寻味的思维特点”。这种特点有两个。而这两个鲁迅的思维特点，都能在勒文森书中找到，换句话说，都是勒文森归纳的梁启超思维特点。
汪晖总结的鲁迅的第一个思维特点是：“鲁迅把民族、国家与文化区别开来，在承认西方现代文明优越性的前提下接受科学、理性、进化、个人等价值观，从而对中国的文化传统予以掊击扫荡；但在精神归趋上又忠于民族（而不是文化），坚守着民族的平等与独立的原则。”（第70—71页）勒文森书第四章详细地论述了梁启超如何把“文化”与“国家”区别开来的。勒文森说：“那么，中国将怎样面对世界呢？我们已经提出了一个答案——以国家对国家，用一种新的生活方式而不是用那些中国的绀绀蜜蜜的东西，因为生存的手段正是基本的民族价值，梁启超打通了从文化主义通向国家主义的道路。”（第145页）勒文森说：“这就意味着要以一个国家，而不是以一种文化来面对西方。梁启超不再在具体的价值中去竭力寻求平等……而只是在理论的可能性中坚持平等。”（第168页）…… 汪晖这样总结鲁迅的第二个思维特点（第72页）：
第二，在鲁迅的叙事中，中国的悲剧命运不是来自传统文化的断裂，不是来自对经典著作权威的抵制，而正是来自中国的文化传统，因此，变革首先是对自身历史文化的变革。
勒文森《梁启超与中国近代思想》第124页：
他（梁启超）终于走进一个新的境界。中国的灾难并非来自对中国传统文化之精华的背叛，也并非来自对经典著作权威性的抵制，而正是来自于坚持这种权威。必须从那些“伪经”、从那些“真经”、从那些过去的死亡之手的控制中解放出来。
这两段话，“意”，完全相同。至于字句，虽有较大改变，但相似性还是很明显的。正像一个人虽然很大程度上整容了，但人们还是能一眼看出其本来面目。
可以说，汪晖是将勒文森在不同章节、不同语境中对梁启超思想状况的论述拢到一处，贴上了“鲁迅思维特点”的标签。
四、林毓生《中国意识的危机》
美籍华人学者林毓生的《中国意识的危机》的汉译本，1986年12月由贵州人民出版社出版，1988年1月增订再版。这本书也给予了汪晖很大帮助。《反抗绝望》只在一处引用了林毓生原文，且做了注释，但却引用得让人莫明其妙。而在真正借助林毓生的地方，则不做任何说明。例如，《反抗绝望》中，用“整体反传统”这一理论，对鲁迅这一代“五四”人物的思维方式进行了论述，而这就完全是在对林毓生的学舌。《反抗绝望》对林毓生的剽袭，是以搅拌、组装、拼凑等多种方式进行的。具体字句上的剽袭痕迹不是很明显，但“偷意”的迹象则是十分显眼的。
下面，先抄一段《反抗绝望》中的话（第61—62页）：
《新青年》开始出版正是在袁世凯极力巩固其卖国统治，准备扮演帝制丑剧的时候。辛亥革命在人们心里点燃的短暂的虚妄的希望已经幻灭了，建立了四年的“中华民国”不仅没有真正走上富强之道，连“民国”的招牌都岌岌可危。于是，《新青年》的第一个结论是辛亥革命并没有在中国建立起民主政治，还需要大张旗鼓地宣传资产阶级民主思想，争取实现名副其实的民主共和国。这种政治性结论直接引导了“五四”知识者对思想文化的重视。袁世凯称帝前便已在提倡祭天祀孔，以便从思想体系上为帝制作张本；《新青年》在袁世凯称帝时发表的文章中也便开始具体地反对儒家的“三纲”和“忠、孝、节”等奴隶道德。1916年秋，保皇党康有为上书黎元洪、段其瑞，主张定孔教为“国教”，列入“宪法”，《新青年》便陆续发表了许多文章，从反对康有为扩大到对整个封建伦理道德的批判。这一方面是因为这个复古逆流确与帝制复辟的阴谋有关，而更重要的是当时进步的思想界有一种比较普遍的认识，即认为要想在中国实现民主政治，便必须有一个思想革命，或者如当时所说的“国民性”改造，从而断言“伦理之觉悟为最后之觉悟”——从“中体西用”到“托古改制”，从政治革命到文化批判，“传统”的各个层面至此被想象为一种具有必然联系的整体而遭到彻底的否定，其标志便是普遍皇权与社会文化传统的内在关联得到深刻的揭示，而“中庸”的思想模式，“折中”、“公允”的生活态度被激烈的、否定性的、整体观的思维模式所代替。
首先要说，这一番话，有多处文理不通。最后一句，我已在前面作为例子分析过。前面指出了文理频频不通的几种原因。现在我要补充说：以搅拌、组装、拼凑的方式剽袭他人时，特别容易犯文理不通的错误。这道理，想必不用多讲。
下面看看《中国意识的危机》中的一段（1988年1月版第49—50页）：
辛亥革命以后，借思想文化以解决问题的途径的确演变成了一个整体观的思想模式，从而使它变成了一个全盘性反传统主义的工具，它将中国传统看作是一个其性质是受中国传统思想痼疾感染的有机式整体而加以抨击。这种借思想文化以解决问题的潜在的整体观，是在各种不同因素相互作用的影响下才形成的。这些因素是：五四反传统主义者对中国社会、中国文化和道德所采取的怀疑和否定的态度；对辛亥革命失败的激愤；他们的强烈的民族主义的情操，对社会政治和文化进行根本改造的迫切要求；即对建立一个基于新的自由、民主和科学价值的新中国的渴望；由于袁世凯的无耻篡权和夭折的帝制运动和张勋的复辟（这两者增强了他们要求变革的迫切感）而使他们产生的对整个社会旧邪恶势力的深刻认识；以及他们对中国传统的中心价值体系的极度疏远。总之，普遍王权崩溃后所遗留的社会和文化力量，将五四反传统主义者认为溯源于传统的整体观思想模式发展成一种整体观的分析范畴，反传统主义者正是通过这种分析范畴才形成他们的全盘性反传统主义的。（《中国意识的危机》第49—50页）
读者不需要有太多的耐心和太好的眼力，就能看出汪晖的那段论述，是“脱胎”于林毓生的相关论述。剽袭他人时，一般性的话，可以换一种方式说。但核心概念却难以改变。林毓生所谓的“整体观的思想模式”、所谓“普遍王权”这些概念，汪晖也只能袭用。
再举几例。林毓生强调，“借思想文化解决问题”的思路，又与传统儒家的思维方式一脉相承。在论述了传统儒家的这种思维方式后，林毓生说：
综合以上分析可以看出：中国第一代和第二代知识分子的借思想文化作为解决问题的途径，是被根基深厚的中国传统的倾向，即一元论和唯智论的思想模式所塑造的，而且是决定性的。当这种具有一元论性质的借思想文化以解决问题的途径，在辛亥革命后中国社会政治现实的压力下被推向极端的时候，它便演变成一种以思想为根本的整体观思想模式。（《中国意识的危机》第85页）
林毓生的这种观点，也被汪晖未加说明的袭用。汪晖说：
五四反传统主义把改变民族精神作为中心问题，对“传统”的反叛首先表现为对儒学的否定。……作为一种以文化危机为前提的文化的哲学，儒学确实重视思想文化的优先性，在孔子眼里，中国社会所需要的改革首先是道德改革。社会的稳定与和谐（无论是家庭还是群体），取决于组成这个动荡社会的每个个体的道德素质。这种思维方法直接地引导出对家庭纽带及家庭义务优先性的强调，这不仅反映出家庭在农业化的中国生活中的地位，而且孔子的理想国家的构想不过是一个大写的家庭，从而个人与社会的关系被深刻地伦理化。
这是否意味着，当五四反传统主义者把实际政治斗争看成不是根本之图，而把文化伦理批判即思想革命置于首位时，他们在思维模式上又回到了传统？（《反抗绝望》第62页）
类似的对林林毓生的“偷意”，是更严重地存在着。这里只是聊举几例。
五、张汝伦《意义的探究——当代西方释义学》
张汝伦的《意义的探究》，是介绍和研究当代西方释义学的专著，与汪晖的论题本无直接关系。汪晖要借助其观点解释鲁迅这些人对传统的理解，自然也无不可。但应该老老实实地借用。该用冒号的地方用冒号；该用引号的地方用引号；该做注释的地方做注释；该做什么样的注释，就做什么样的注释。而汪晖却不是老老实实地借用，而是“老老实实”的剽袭。举两例。
汪晖《反抗绝望》第64页：
这正如伽达默尔指出的，历史性是人类存在的基本事实，无论是理解者还是文本，都内在地嵌于历史性中，真正的理解不是克服历史的局限，而是去正确地评价和适应这一历史性。我们总是以一种特殊的方式在世，有特殊的家庭和社会的视界，有一个有着悠久历史、先于我们存在的语言，这一切构成了我们无法摆脱的传统，我们必然要在传统中理解，理解的也是我们传统的一部分。理解的历史性具体体现为传统对理解的决定作用。
这是一个独立的自然段。这一段没有冒号、没有引号。汪晖是将其作为自己的观点显示给读者的。我们再看张汝伦《意义的探究》第175—176页：
……伽达默尔强调指出，历史性正是人类存在的基本事实，无论是理解者还是文本，都内在地嵌于历史性中，真正的理解不是去克服历史的局限，而是去正确地评价和适应这一历史性。我们总是以一种特殊的方式在世，有特殊的家庭和社会的视界，有一个有着悠久历史，先于我们存在的语言，这一切构成了我们无法摆脱的传统，我们必然要在传统中去理解，理解的也是我们传统的一部分。理解在历史性具体体现为传统对理解的制约作用。
用不着我再做什么分析了。汪晖的那段话，没有冒号、没有引号。但也做了一个注释，让读者“参见”张汝伦的书。关于“参见”，前面已有辨析，不再饶舌。只想说：这样的“参见”，欺人太甚：欺原作者太甚；也欺读者太甚。比较起来，下面的剽袭方式，让人反感的程度就要轻些。
汪晖《反抗绝望》第65页：
……启蒙运动在强调理性的绝对地位时，忘了理性必须在具体的时历史条件下实现自己，因而也无法看到自己也有成见，自己也要接受权威——理性的权威。启蒙运动在强调理性的绝对权威时，没有看到理性只有在传统中才能起作用。传统的确是不管我们愿意不愿意就先于我们，而且是我们不得不接受的东西，是我们存在和理解的基本条件。因此，不仅我们始终处于传统中，而且传统始终是我们的一部分。是传统把理解者和理解对象不可分割地联系在一起。理解者不可能走出传统之外，以一个纯粹主体的身份理解对象。理解并不是主观意识的认识行为，它先于认识行为，它是此在的存在模式。
这一段话，几乎原原本本地抄自张汝伦《意义的探究》中的一大段话。这回采取的是跳跃式，即抄几句，便跳过若干字、若干句、若干行。为了节省篇幅，我在汪晖跳跃得较完整的地方，用省略号表示，并在括弧里说明跳过多少行。《意义的探究》第179—180页：
启蒙运动在强调理性的绝对地位时，忘了理性必须在具体的历史条件下实现自己，因而也无法看到自己也有成见，自己也要接受权威——理性的权威。启蒙运动在强调理性的绝对权威时，没有看到，理性不是绝对的、无条件的，理性也必须在具体的历史条件下实现自己。归根结底，理性只有在传统中才能起作用……（此处跳过张著引用的伽达默尔一句原话）传统的确是不管我们愿意不愿意，就先于我们，而且是我们不得不接受的东西。它是我们存在和理解的基本条件。……（此处跳过16行）因此，不仅我们始终处在传统中，而且传统始终是我们的一部分。是传统把理解者和理解对象不可分割地联系在一起。理解者不可能走出传统之外，以一个纯粹主体的身分理解对象——文本。……（此处跳过两行半）所以，理解并不是主观意识的认识行为，它先于认识行为，它是此在的存在模式。
虽然有些跳跃，虽然在个别字句上有些变动，但这样的剽袭，基本上是“奋不顾身”的，表明一旦被发现，便不想抵赖的。固然没有冒号、没有引号，但也没有用一个“参见”来留条退路，来欺侮原作者和读者：在这个意义上，这种方式的剽袭，还不是最让人反感的。
上面查考的五种书，恰好是我手头有的。即便是这五种书，也查考得并不全面。《反抗绝望》之后，汪晖先生转向了更广阔的领域。成了思想史方面的专家、权威，更对当代中国乃至世界的政治、经济、思想、文化状况，有颇具影响的论说。在这些著述中，文理经常性不通，应该是继续存在的。但我希望并且愿意相信：以各种方式剽袭他人的情形，不再能在后来的著述中找到。
2009年10月23日
