一、正义之道：规范与动机之间
“我们不难观察到如下现象：如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。我们不妨称之为‘非正义局面的易循环性’，或‘正义局面的脆弱性’。”
这段话是慈继伟博士新著《正义的两面》一书“引言”的开篇话。它揭示了一个正义课题的研究者们至今仍感头痛的理论问题：任何例外于社会正义秩序、制度、规范的非正义行为，都会导致普遍化的社会非正义后果。这意味着作为社会(政治或法律、道德或伦理的)普遍原则或规范的正义之道义论要求具有“绝对命令”(康德)的性质，它不允许任何特殊和例外。然而另一方面，对于每一个社会成员(非社会的纯粹个体不存在正义问题)来说，承诺并践行正义原则，或遵守正义的伦理规范，却并不是绝对无条件的。相反，它具有康德“假言命令”的性质，即：只有当(假如)所有其他人也同样承诺并践行正义原则、遵守正义的伦理规范时，我才会自愿地承诺、践行、遵守之。这就是说，所有他人同样如此这般行为是我愿意并如此这般行为的前提条件。慈继伟将前一方面概括为社会正义规范(要求)的无条件性，将后一方面概述为个人正义行为意愿和动机的有条件性，并以正义问题所内含的这种两面性作为其著的“中心立论”。循此，慈君便笔行正义大道，使出浑身解数，披荆斩棘，爬萝剔扶，辩道析理，庶几近步西天。
古今中外，正义之道实乃“非常之道”，总在“可道”(“可说”)与“不可道”(“不可说”)之间颠簸翻转。其所以“非常”，是因为正义之道关乎人类社会的根本和基础，缺乏正义基础和正义秩序的社会不可想像。不正义行为在正义社会里的长期存在更不可理解。正因为这样，九一一恐怖事件才会发生(我相信，慈著中所讲的“正义的愤恨”至少是导致九一一恐怖事件的原因之一)，而且，在九一一恐怖事件发生之后，美国人民以及一切热爱正义和和平的人们才会爆发如此强烈的“正义的愤恨”和“正义的反应”(我同样相信，无论以何种名义，何种理由，恐怖行为都是对人类正义的恶毒挑战，是对人类社会秩序的一种极其严重的危胁)。正义之道之所以“可道”，不单是因为人们始终确信“人间自有公道在”(公理和公义永恒)，而且更重要的是因为人们始终抱有正义的期待，而这种对正义的信念和理想使得正义成为了“主题化”的社会话题，成为人们想说、要说、非说不可的主题。古往今来，正义的话语何曾停止?然而，“可道”的并不一定总能“道”清楚，说明白。犹太民族的先知们在《圣经•旧约》中说“以眼还眼，以牙还牙”，即为正义。现任以色列总理沙龙深信此说，而前任以色列总理拉宾则未以为然。而在《圣经•新约》中，这一训诫却变换成了“打你的左脸，把你的右脸也伸过去”。究竟何为正义?是拉宾还是沙龙更能代表基督教伦理的正义精神??
当正义理论大师约翰•罗尔斯把正义称为社会制度的“第一美德”，并竭心尽力地论证社会基本结构(制度与秩序)的正义原则的优先地位时，另一位伦理学大师麦金太尔却以近乎嘲讽的口吻说，对于一个缺少正义品德的人来说，正义法则的规范作用等于零。他还提醒人们注意一个十分关键的正义问题：在没有弄清楚社会(制度)正义的普遍规范要求与个体正义品行的特殊实践语境之间的复杂关系之前，我们必须明白，真实的问题不只是“何为正义”?而且更重要的还有“谁之正义”?用慈著的术语说，就是不单要说明和论证正义的“客观条件”，还要解释正义的主体“动机”(“正义的意愿”)或“主观条件”。健全合理的正义制度和规范当然是起码的、基础性的，但如果没有充足的个体行为动机的资源供应和意愿支持，姑且不谈健全合理的正义制度或正义规范是否可能——按照通行的社会契约论解释，任何公正合理的社会制度和规则的形成，都必须至少是建立在绝大多数社会公民自由参与和民主协商的公意契约之基础上的，否则，既不可能，也无约束效力——的前提问题，即便可能，也不会普遍地行之有效。易而言之，社会的正义制度和正义规范不仅有一个创制与证成的正当合法性问题，而且还有一个实践和运用的合理有效性问题。对于罗尔斯这样的正义规范主义者和诸如哈贝马斯这样的正义程序主义者来说，前一个问题具有头等的重要性；而对于慈继伟这样的正义解释论者来说，后一个问题似乎更为关键，也更为复杂。因为它涉及到正义实践的社会客观条件(环境)和正义行为的个体主观动机(意愿)。与正义原则的契约条件和程度相比，正义实践的社会客观条件、包括政治法律和历史文化等诸多条件，显然要复杂得多，更不用说个体正义行为的主观意愿和动机这些“看不见的”、充满心理情绪波动和偶然随意的主观?件了。不难理解，在?一既定的社会里，比如说，在一个较为开明的民主社会里，要保证每一个人在所有情形下无一例外的行正义之举，做正义之事或正直之人，肯定比创制社会的正义原则和规范要难得多，当今中国社会里普遍存在的执法难于立法，守法难于说法的现象可为显证。
也许是考虑到正义问题的这类主观因素的无形和复杂很难诉诸如逻辑的推演和论证，慈继伟采取了一种有别于罗尔斯、哈贝马斯等西方主流作家们惯用的“规范性研究”方法，他谦逊地称之为正义的“解释性研究”，尽管在我看来，此君的思想和言路既有堪与英美一流分析哲学家的“道德推理”试比高低的析理技术，也显示了足以与欧洲大陆思辩哲学之论道风范相媲美的学术气象。顺便申言一句，出于对慈君学理言论艺术的特别欣赏，或者，还由于我对内地伦理学界知识状况与学术话语习惯的某种忧虑、乃至失望(自然也包括我本人在内)，我在为慈君是书所写的学术荐语中，刻意突出了其论其言的高妙技术。
慈君对正义的“解释性研究”究竟想解释什么?细读之后，我朦胧觉识到，其释意仿如欧阳修公之游心，不在山，不在水，而在山水之间。他一面探究正义制度和规范的普通要求是如何获得绝对命令的社会道义力量的，一面通过透析“正义的相互性”结构、“正义的愤恨”情态、“正义原初动机”的“遗忘”表象、以及诸如友谊、良心、正义的自我意识和宽恕等德行或观念与人们正义行为的复杂勾连，揭示个体正义行为的意愿形成和动机资源的内奥所在。然而，所有这些对正义之“两面性”的探究解析，都是为了达成作者最终的正义解释目的：正义的规范与正义的动机之间，更确切些说，正义制度和规范的社会道义资源供应与正义行为者个体的正义德行和正义动机资源积累之间，究竟是如何关联和互动的?不用说，我们的慈继伟先生有意识地站在了罗尔斯(或许还有哈贝马斯)与麦金太尔(或许还应包括桑德尔)之间。这无疑是一种思想沟通和理论突破的姿态!
二、正义之问：正义为何如此脆弱?
解释并非只求对已有问题有所说明，恰恰相反，一种富有理论力量的解释是为了问题的深入探究和追问。提出问题已属不易，用恰当的学理方式追问寻解当然更需思想的功力。《正义的两面》所提出的问题是，为什么社会正义的道义要求不能允许例外(绝对无条件性)?其基本解答是，因为个人正义行为的动机资源过于脆弱(相对有条件性)，它不仅仅依赖于社会正义的客观环境或条件，诸如，社会的正义制度和规范本身是否健全合理(这取决于也决定着社会成员是否认同、在多大程度上认同它们)，正义的制度和规范是否得到了普遍的承诺和遵守(这将决定人们是否或在多大程度上愿意承诺并践行正义)，等等，而且也在很大程度上取决于个体行为者对社会正义要求的认知、体认、心理感受、经验和自觉意识的程度等内在主体因素。罗尔斯曾经在其《正义论》的最后一部分专门讨论了正义的“合理的道德心理学”基础问题，但他似乎没有注意到个体正义实践的实际情景 ，以及这些“合理的道德心理学”因素对于具体情景下个人行为动机的微妙影响，而这正是慈继伟想要解释的主要内容。 从根本上说，正义的实质内涵体现为权利与义务的对等交换。说得再直接简明一点，所谓正义，就是相互性基础上的利益交换。社会制度和伦理规范的正义直观上表现为社会对权利和义务的公平安排或分配。但社会不是抽象的集合体，它是由诸多个人在一定共契基础上组织成为的生活共同体，其组织结构及其运作凭借或通过诸如国家政府、社团组织机构或特定的社会管理机构得以实现。公民个体与国家的关系正义并不仅仅停留在达成社会契约阶段时的权利与义务的公平交换——即：每个人将自己部分让渡出去的权利托付给国家(政府)管理，形成公共权力，而国家或政府则负责代理各社会成员管理并行使这部分已经公共化了的权利，承担管理和行使公共权力的职责(国家或政府的政治义务)，而且更值得关注的是，在公民个体与国家形成并确定这种权利委托与权利管理的政治关系之后，两者之间仍然存在着持续有效的利益交换关系，因之仍然存在双方关系的正义问题。具体表现为：凡进入社会契约的公民个体都有服从和遵守社会正义制度和规范的义务，除非后者改变了原初的约定而失去其正义的品质，如政府专制、权威暴行等。作为交换，国家同样有义务维护和保证每一个社会公民的正当权利和利益。如果社会允许个别或部分公民的非正义行为，或者说，如果社会中的非正义行为得不到应得的制裁和惩罚，势必造成另一部分社会公民的权益受到侵犯和伤害，也就意味着政府的失职和不公。在人类社会生活中，不可能存在无伤害(他人)的非正义行为，因为正义首先是一种相互性。无论是正义还是非正义，都是一种相互性的价值互换关系，区别只在于这种互换的性质：公平或不公平。
社会正义的脆弱性在于，社会如何始终如一地确保其制度和规范运作的无条件性公正，以便使所有社会成员的权利始终都能够得到合法的维护和公正的实现。这的确是一件很困难的事。要实现此一目标，首先要建立一套普遍公正的社会制度、规范和秩序，但这还仅仅是万里长征第一步。更艰难的是社会如何保持这种公正的秩序持续不变，如何防范例外的非正义行为和情形的发生。比如说，既定正义制度和规范的蜕变；个别或少数公民的非正义投机。现代制度经济学的研究提示我们，在某一既定的交易秩序底下，采用例外的“交易方式”有可能获得较大的个人利益，当然也具有较大的风险。问题在于，只要存在高额的利益，就有人会铤而走险。而且，在社会的生活秩序中，驱使某个或某些人做不正义之事的动机绝不只是追求额外利益的投机心理，还有某些意外的动因，比如，因情绪的失控而做出不义的举动，造成对他人或社会的伤害。正是这些投机求利、意外举动的经常性存在和发生，使得社会的正义秩序常常受到威胁、乃至破坏，从而造成人们正义愿望和动机的脆弱易变。一旦出现社会对非正义行为的失控或例外“豁免”，就会直接影响到受害者恪守正义原则和规范的心理意愿，使其发生动摇，并间接地在更大范围内影响到其他社会成员的行为动机，使社会成员的正义行为动机发生连锁性的消极反应，乃至形成社会正义的信仰危机，从而反过来从根本上动摇和威胁到整个社会的正义秩序。一九九四年在美国发生的0.J.辛普森案就是一例。由于作为起诉方的洛杉矶警察局在取证过程中出现纰漏，致使辛普森有罪难罚，成为正义的例外。一时引起全美社会哗然。若非民事道德法庭的补救性追咎，使辛普森受到道德和经济上的制裁，不知该怎样才能平缓美国民众普遍激昂的“正义愤恨”。
当然，辛普森案例涉及到诸多复杂的法律程序和审判技术条件问题(如，权威性律师夏皮罗高超有力的辩护，陪审团成员的构成，当时当地日趋尖锐化的种族问题，等等)。我想借此说明的是，只要社会难以普遍维护全体公民的权利，或者说，只要社会不能及时有效地制裁和惩罚非正义的行为，就会不仅危及社会普遍正义要求的无条件性和权威性，而且还会因此导致社会公民对正义的道义信念，从而使公民个体原本就很脆弱的正义动机发生危机。如果说，个人正义动机的脆弱性首先且经常缘自个人行为动机本身的诸多主观因素的条件限制的话，那么，社会生活中的非正义例外现象的经常性和长期性存在将是加重正义的动机之脆弱性的更重要的原因。这就涉及到社会正义的客观条件和主观条件问题。有时候，人们也将之统称为“正义的环境”问题。
强调外在正义环境对人们内在的正义行为动机的积极作用，是哈贝马斯对休谟之正义客观条件理论的一个推进。慈继伟认可并积极地评价了这一理论进步。但他耐心追问的是，外在正义环境或条件的改变对个人内在正义行为所可能产生的消极影响(作为导致“正义局面之脆弱性”的社会原因)究竟何在?是什么原因使得个人正义行为的动机和愿望对外在正义环境如此敏感，以至于后者的例外变化会最终导致前者的连锁性的恶性循环?在这里，慈博士的探究没有停留在比如说十八世纪法国唯物论者的环境决定论上。的确，环境能够改变人的行为，甚至改变人性本身。但同样真实的是，为什么一些人能够“出污泥而不染”，在自己周围出现“非正义循环局面”的时候坚持自身的正义德行呢?看来正义之内外关联或主客互动的实际情形并不简单。?
慈著揭示：正义的普遍性社会要求确实具有绝对无条件的“正义秉性”，但在现实生活中，任何一个社会或国家都不可能不存在非正义的例外情形。我们不能指望存在一个绝对正义或毫无非正义现象发生的纯洁无瑕的社会，即便是宗教徒想像的天国也未必能致如此境界，只要有“他人”存在，就会出现人际或群际的利益交换关系，就会有正义问题发生。关键在于，社会如何对待和处理非正义现象，个人如何看待社会或他人的非正义。一句话，社会的正义姿态和个人的正义心态，以及两者间的互容程度，将对整个社会正义局面的变化起决定性作用。在慈继伟看来，无论实际的情形如何，社会都要始终保持积极而坚定的正义姿态，通过各种正当合理的方式(政治制度或法律约束的、社会伦理规范的……)维护正义，制止非正义，这一职责同正义本身一样是绝对无条件的。例如，对非正义行为的惩罚或制裁就不能容许例外。在现代民主社会里，对非正义的惩罚只能由社会或国家来执行，任何个人，包括受非正义行为伤害的当事者本人，都无权(力)施诸直接的惩罚。这就是为什么个体的非正义行为和对之实施的个人报复行为都会受到社会(法律)的制止和制裁的缘由所在。
但是，社会对非正义行为的惩罚总是滞后的，有时甚至出现难以避免的延误，比如说，“文革”后的“平反昭雪”。这种滞后和延误常常给受害者造成无公正或不公正的后果，给社会其他成员造成社会无公正的心理印象，从而影响到他们对正义的道德心态和判断，直至影响到他们的正义愿望、动机和行为表现。人们、尤其是非正义行为的受害者通常都会对非正义行为自然产生“正义的愤恨”，除非他或她是一位“事不关己、高高挂起”的“道德冷漠”(moral indifference)者。所以，“正义的愤恨”是一种正常的道德感情，表达着人们基本的关于是非对错的价值立场。没有或者不能表达“正义的愤恨”情感，不仅意味着个人的道德无能或道德冷漠，而且意味着社会正义理想和正义秩序的缺失。作为一个公正的社会，应该以尽可能及时有效的方式和反应，处理?正义的行为，以及时而充分地消解人们内心的“正义愤恨”。可是，由于社会对非正义行为罚惩的滞后乃至可能出现的延误，个人如何恰当地表达自己的“正义愤恨”?在无法获得社会给予的消解渠道时如何处理和平复这种道德情感?就显得十分关键。因为在这一“时间差”中，人们的“正义愤恨”有可能引发多种反应和后果。
诚然，社会可以寄希望于公民个体的正义理性(智)、正义意识或道德良知、甚至是宽容。不过，慈博士提醒我们，由于正义的实质在于权利与义务的相互性交换，正义的理智可以让人们理性地理解社会对非正义行为惩罚的滞后甚或延误，但无法使人们在感情上消除对非正义行为的“正义愤恨”。良知和道德自觉可以增强人们对社会正义理想的道德信念，但却不是以使他们长久地“遗忘”正义的“原初动机”——基于自我保存的利益交换(这是尼采对人类正义行为动机形成的重大发现之一)。至于宽恕，慈继伟认为，一般意义上的宽恕与正义无关，或者说，它超越于正义境界之上，因为它越出了相互性的范围。而道德意义上的宽恕则是正义的一种变相表现：受伤害者以宽恕伤害者的非正义行为为代价，换取他或她对伤害者或非正义者的道德优势——用中国的日常俗语说，就是“君子不计小人过”。然而，这种以放弃自己正当权利要求——受害者有权利要求伤害自己的人为其非正义之举付出相应的代价，社会必须以合法的方式实施对后者的正义惩罚，以履行其维护公民权利或利益的职责——为代价所获得的道德优越感，充其量只具有道德心理的效应(另一种阿Q精神?!)。我们既无法担保每一个遭受非正义行为伤害的人都能如此超然，也无法保证在任何情况下，受害者都能这般洒脱。因之，对非正义行为(者)的道德宽容同样不能成为确保人们正义动机或愿望的长久有效和普遍有效的内在条件。于是，慈继伟在经过一系列深入细致的探究之后，不得不严肃地作出了与是书“引言”的前提性申言形成鲜明对照的结语——他在“引言”中说：“……不论作为制度，还是作为个人品德，正义都必须是无条件的，否则，社会的正义局面就难以维持。”但是，人们对“正义秉性的自我意识性既体现了正义的成就，也体现了正义的代价；既表明了正义的可能性，也表明了正义的限度。只有这样看，我们才能恰如其分地估价正义：不论作为个人德行，还是作为社会制度，正义都是十分可观的道德成就，但同时也是相当脆弱的道德成就”。他在全书的结语是：“由于正义不仅包含了道德的无条件性，还包含了利益交换的有条件性，这一双重任务对任何需要正义的社会都构成了永久性的挑战。”
三、正义之德：关于社会正义制度伦理的一点引申
一部对社会正义这个宏大主题做出了独特创造性理论探究的著述，我们也许更应该着眼于她的思想创见，而不必苛求于她的理论全面性或完备解释力。按罗尔斯在其《政治自由主义》及其相关说明(如，他对哈贝马斯有关此书评论的答复)的基本意见，现代性的社会政治哲学研究，尤其是有关正义问题的研究，不应该也不可能再奢求传统的完备性(comprehensive)哲学目标，因为任何完备性哲学探究都不可避免地陷入形而上的理论幻觉。可是，这并不意味着我们不能寻求对研究主题作更为全面系统的理论探讨，即便在非形而上的现实合理性层面，我们的主题言说也可以成功地实现话语语境的有效扩张。基于这一认识，我在反复读过慈继伟《正义的两面》一书后，仍感到其言其语，意犹未尽。早在两年多前，我便有幸先期拜读到慈君是书的英文稿。粗略读过一遍，已使我如饮醍醐，便情不自禁地建议他将之移译为母语，让国内读者先睹为快。想不到慈君亦有肥水先流自家田的同感，接受了我的建议。同时，我也在读后产生了另外一些想法，其中一些虽与慈君交换过。此次重读其中文改写本，有点想法愈加明确，不妨陈述于此，以讨教于慈君于?一万。?
慈君认为，“正义秉性”(the disposition of Justice)所反映的根本上说是一种公平的价值理想，其本身具有无条件性的价值向度：正义必须是绝对无条件的，容忍或放纵任何非正义——无论有多么例外的原由——本身就是非正义。因为正义所要求的是一种既非利己主义、亦非利他主义的最起码的普遍相互性。用时下人们常用的话来说，它是一种最基本的底线伦理规范，舍此，人们的社会交往、乃至社会的基本生活秩序就不可能。依我的理解，底线伦理规范之所以具有不可退却的性质，盖因为它标示着一种没有道德退却余地的价值选择界限，类似米兰•昆德拉所说的“非如此不可”(have to be/have to do)。
问题在于，“非如此不可”的行为方针具有不容例外的道德强制性力量。如何将这种“非如此不可”的道德强制性力量转化为个人的“自愿性”道德行为动机?一般说来，道德规范所内含的价值要求越高，其道义力量便愈强，所以并不是每一个人都能轻易地成为道德英雄或道德圣徒的。然则，如果我们换一个角度来看，道德规范之道义力量的强弱，并不只取决于它所内含的价值目标高度，同样也取决于它所包容的道义要求的普遍性程度。最起码的底线伦理规范既是一种最为普遍的社会道义要求，也就同样有着强大的道义力量。最平常的也是最难做到的。毛泽东主席说过，一个人?件好事并不难，难的是一辈子做好事。说的也是这个意思。道德意义上的好事并不一定是惊天动地的道德壮举，更多的是指日常行为的正当合理，正由于此，把一种诸如正义这样的绝对无条件性社会道义要求内化为每个人自愿性的正义行为动机，就绝非是轻而易举的事情。也正是因此之故，慈继伟在慎重估价了正义的道德行成之后，严肃地指出了社会正义局面的脆弱性。
不过，慈君似乎有意剑走偏锋：他在探讨正义之两面性时，将主要心思和笔墨都贯注于正义的主观内在因素或个体正义行为动机的有条件性方面。但按照他的“两面性”解释言路，似乎也应该对正义的另一面——即：正义的客观条件(环境)或社会制度正义的无条件性方面——给予同等的(至少也应是与其主题研究的要求相匹配的)关注。比如说，社会正义制度的绝对无条件性道义要求是如何合法产生的?又如何发挥并保持其无条件性的道义规范作用?更值得注意的是，从社会制度伦理的视角来看，社会制度本身的正义与公正运作与作为社会公共权力代理者的官僚管理阶层的正义品德往往是直接相关的。与普通公民的正义德行相比，他们的正义德行对于维持社会的正义局面、防止和消除社会非正义的例外，有着更为重大的影响。就此而言，他们既具有社会公民的身份，因此他们应承担他们作为社会公民的正义伦理义务；又具有社会公共权力管理者的身份，因此他们还应承担一份额外的——相对于社会公民而言——正义之政治?职责。?
社会制度伦理具有公共示范的特点，其示范性影响的深度和广度远非个人的道德作用所能比拟，即便是道德楷模的影响也难以与之相提并论。问题是，社会制度伦理的示范决不单是靠一些规约条款本身自发产生的。作为社会公共权力的管理者，官僚管理者阶层的政治德行在其中起着关键性的作用，以社会正义规范而言尤其如此。如果克林顿只是一名普通的美国公民，他与莱温斯基小姐并不十分张扬的风流韵事也许不会弄得满城风雨、举国(甚至举世)沸扬。因为他曾经当过市长，又做了美利坚合众国的总统，所以莱温斯基就非成为他总统宝座上一块拿不掉的热垫子不可，初暖后热，继之灼热难耐，以致让这位总统先生花费了几百万美元的律师费用。他的前任老布什总统在上任之初即设立政府道德委员会，其意也在防止他的幕僚们闹出各种道德丑剧，败坏社会的公共形象。这叫官德问题，关乎社会制度伦理的示范效应。兹事重大，不可掉以轻心!
对于一个社会制度已然相当健全、制度资源供应已经十分充分的国家尚且如此，那么，对于我们这个仍在转型之中，仍存在相当严重的制度供应匮乏的国家来说，制度伦理以及与之关联的官德问题理所当然就更显紧要和紧迫了。“以德治国”是一个相当不错的制度伦理主张，好就好在它提醒了我们：治国者以其德为治理之本。在我个人的理解中，这主张首先应该是针对政府官员和社会管理阶层的，然后才是针对社会公民的。“以德”说的不只是一种治国方式，而且首先是指一种治国的道德资格或资质：有德且富德者方能治理国家，管理社会。反过来，一旦无德或败德者掌握公共权力，其治必定无效，乃至腐败，政治官德腐败即是对社会公共权力的滥用。比如，将社会的公共权力非法地转换为私人权利，运用公共权力窃取社会公众的利益和财富，等等。正义是社会制度伦理的第一原则，如同罗尔斯在其《正义论》中开宗明义所说的：“正义是社会制度的第一美德，一如真理是知识的第一美德一样。”官员的腐败首先必定且最容易导致社会制度的正义缺失，因为败德的官行已然轻而易举地例外于社会正义规范的约束。无论是就其道德性质，还是就其社会道德效应(影响)而言，这种官行的非正义行为例外，同样远非普通公民的非正义行为例外所能比拟。因为公共权力的私人滥用比个人权利的误用在道德上要坏得多，后者只危及人际利益的相互性，对社会制度的正义只具有可能的或有限的影响；而前者则已然危及社会正义制度本身，同时又危及群体利益的相互性。更严重的问题还在于，私人权利的误用或非正义通常都能够得到制止或制裁，除非社会的制度和规范系统本身的作用已经失效，或者已然不再公正。而公共权力滥用则常常难以为社会制度及时控制和制裁，相反，由于它源自社会制度结构和规范系统内部，常常具有抵抗和逃避制度规约的条件和能量(我将之称为权力的道义或职责的非法豁免)，因之极有可能造成至少是两大社会后果：(1)社会非正义行为的合法例外，至少是以合法形式取得的例外；(2)必然会导致社会制度正义的示范效应缺失，甚至造成社会制度的非正义效应。我相信，这两种社会后果也必定加重社会正义局面的脆弱性，不知慈君以为然否?行文已长，不及详述，姑且作为一个题引，留作慈君与我下次会晤时续谈也罢!
急就于二○○二年元月十四至十六日。北京西北郊蓝旗营悠斋
(慈继伟著：《正义的两面》，三联书店2001年12月出版)
