摘要：儒家人学的构成具有特殊性，它是一种将儒学道德哲学、政治哲学与人生哲学内涵融会在一起的理论言述。伦理政治是儒家言述人生的背景。在这种背景条件下，儒家人生哲学体现出对于人的纯粹伦理化定位特质，因此强调人的唯义是举之作为人的尊严所在。同时，儒家对于做人的条件性来得不如无条件性重视，故对于直通崇高的人生境界加以伸张。进而，儒家对于人生中为善去恶的重要性，甚至恶的排除予善的支持的重要性，给予了人生归宿的意义。三方面结合，构成了儒家人学思想体系。

关键词 儒家/人学/尊严/境界/德性

早期儒家的伦理政治理论建构，当其偏向于为政治提供价值规则时，它表现出道德哲学的理论征兆;当其偏向以政治践行某一伦理观念时，它又表现为政治哲学的理论形态。但是不管它是道德哲学，还是政治哲学，都由于它把内圣外王作为致思主题，打通伦理与政治的问题域，最后必然融汇而成人生哲学。因为内圣的伦理一端，讲的便是人生的行为进路。

由此分析早期儒家人生哲学的三大主题，可以进一步观察伦理政治情形中的人生情态。其一，它强调人的尊严在于他的伦理觉醒。其二，它强调人生目的是进入高尚的伦理境界。其三，它强调使人生富有意义的，是个人具有的品德如何。第一点导出唯义是举的伦理取向;第二点引至对现世条件的漠视，直逼崇高;第三点规定了善德之于伦理政治的决定性影响。

一、尊严所在：人之为人的纯粹伦理定位

早期儒家的伦理政治理论建构，由于将伦理作为政治的起始点与归宿点，使他们不能不对人的设计高度重视。除了对人的基本关系准则约之以仁以外，早期儒家更将人的行为取舍，以义加以规定。这样，人，就成为一个以爱人的高尚动机出发，又以适宜的行为处理行动中的各种关系，排除了利益与权力的无谓干扰，而获得一纯粹伦理定位的人的规定性。

仁的规定性，作为一种规范性的伦理大原则，已成为早期儒家论人的大前提，在此前提之下，人对之的践履，便是排除伦理以外的因素干扰，而完全以伦理为目的的。但在早期儒家的思路中，仁还只是一种伦理心理上的规定性，还只是一个内心的准则。因而，将之付诸行动，还应当有一个行动的伦理规则。这一规则，就是义。义是在两种对应的规定中获得它的特质的。一是仁义的对应性规定;一是义利的对应性规定。在前一对应性规定当中，仁是作为伦理内心原则出现的，义是作为践履内心原则而定位的，所谓“仁，人心也;义，人路也”，就是这个意思。这一对应性规定表明，义是对“爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“不忍人之心”的外推。因此，义是人获得人的本质规定性，建立人之为人的尊严所寄。否则，在人禽之辨中，少了以仁制导的义，人与禽兽的差别，就无法显现了。在后一种对应性规定之中，义是作为基于纯粹伦理原则的行为取舍标准，而利是作为对伦理原则的纯粹性有危害性影响的对应范畴而出现的。因此，相比于仁义的对应范畴的重要性之于伦理观念的崇高性是为紧迫的而言，义利的对应关系之于伦理观念在伦理实践中的确当性，就是十分紧要的了。由于这个原因，早期儒家对人的行为中的伦理状态，尤为注重。

这种注重，主要体现于对四个方面问题的关注：其一，义是最重要的把握伦理准则的行为原则。“君子义以为质”(《论语·卫灵公》)，“君子义以为上”(《论语·阳货》)，强调的就是义在人的行为中所处的最前沿的伦理位置。其二，义是与利相排斥的一种伦理实践原则。二者只有在相互对应的相斥关系中，才显示为对人富有指引作用的伦理意义。如果抽象地、单独地讨论义或利，是对儒家这一原则的扭曲。为此，领会早期儒家的这类主张，就是十分必要的。“义与利者，人之所两有也”(《荀子·大略》)，“天之生人也，使人生义与利;利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”(《春秋繁露·身之养重于义》)。但是，这种对应的关系不是平列和对等的关系。因此，其三，早期儒家特别强调在伦理意义上，义远胜于利。重义还是重利，由此也成为显示人尊严的君子、与没有人尊严的小人得以划界的分界线。这是因为，一方面，“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》)，“上下交征利，而国危矣”(《孟子·梁惠王上》)，这决定了利是绝对不能够让之处于主导地位的。另一方面，当一个人觉察到义的伦理价值，并成为君子时，他便自分界限地取义不取利。“君子喻于义、小人喻于利”(《论语·里仁》)，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄》)“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”(同上书)“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“唯利所在，无所不倾，若是则可谓人人矣。”(《荀子·不苟》)“义之养生人，大于利”(《春秋繁露·身之养重于义》)。由于义重于利，君子以义为行动指南，因此，其四，义在国家政治中和个人生活中的伦理决定地位，就不言而喻了。在前者，“朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”(《孟子·离娄》)“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“国者，巨用之则大，小用之则小。……巨用之者，先义而后利;小用之者，先利而后义。”(《荀子·王霸》)在后者，“夫人有义者，虽贫能自乐也，而人无义者，虽富莫能自存。”(《春秋繁露·身之养重于义》)

由上可见，对做人来讲，义对于利是有绝对制导意义的;而对为君(为君虽拥国权，但其实只是一个为君者如何做好人。做好人，则国家治理易如反掌，所谓“君仁莫不仁”)来讲，义同样是制导利的。这样，利之处于一个绝对弱势地位，是可以明显觉察到的。尽管董仲舒也曾谈到“为天下兴利”(《春秋繁露·考功名》)，“兼利”(《春秋繁露·诸侯》)，“爱利天下”(《春秋繁露·王道通三》)，其实追原他的宗旨，仍然只是以义用权而已。所以才有“夫仁者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”的纲领性陈述。

早期儒家的仁义、义利的对举，确立了做人的伦理化思路。人，也就获得了一个纯粹伦理的定位。仅就“修己”到“修己安人”，再到“修己以安百姓”的伦理推进来看，这一定位对伦理政治的意义是非常重大的。首先，这样可以为伦理政治的承担主体确立位置。因为，只有基于纯粹伦理动机，而非基于利益动机、或权力动机的人，才可以担当伦理政治的主体责任。这中间是有一种严格的对应关系的。其二，这样可以为伦理政治运作中的纯粹伦理动力机制提供前提。因为，伦理政治的运作，不免会关涉利益分配、权力享用，即公与私、义与利的问题。倘若在早期儒家视域中不能自动发生效用的法、法权(“无治法”)，没有能驱动“爱利天下”、“天下皆悦”的法、法权发挥其功效，那么伦理政治也就丧失了动力(“有治人”强调的正在此一方面)。所以，治人者务必以纯粹的伦理动机作为自己治理社会从事政治的目标。在这里，为人与为政是统一的，统一于伦理动机、伦理化约、伦理感召、人情恩惠。如此，即可保证人的纯粹伦理定位，相应地决定政治的伦理化定位。其三，这样可以为伦理政治理论化解理论障碍，使这一理论获得维持其自身的充分保障。因为，从人的内心到外在行为，都以伦理笼罩住，可以使伦理从内心“圣”处一直外贯到外在“王”处。这样，干扰伦理政治的因素：夺权的僭越、争利的对抗，都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益权力问题，利为兼利、为一身伦理正气的君王所利天下，亦是伦理化了;权为公用，为一心为民的君王所把持，正是合于伦理的。

由此可以说，早期儒家是以人的崇高，人与人之间的稳定相处、关系和谐为目的而致思的。现代以发展为目标的社会与人观念，完全不在早期儒家的视野之中。相对于义与利的伦理化处理来讲，现代社会所需要的、基本的、关于人的预设，就完全付诸阙如。

所缺者一是，人是“理性人”的观念。理性人的预设，是基于对象化世界的认知需要而建构的。是指人可以以理性的筹划，认知客观对象世界，并把握客观对象的性质，进行改造策划，使之合于人的需要。由于伦理政治理论确认人是伦理人，而伦理内源于心、外推于人。内源于心而圣，外推于人而王。因此，它不必要拟定一个对象化世界的存在，哪怕把伦理投射于他人身上来感知，都是不被取法的(“小人求诸人”)。同时，由于伦理内源于心，也就没有必要建构一个认知心。切己自反，反躬自省，是伦理人伦理觉悟的“方法”。因此，有一颗圆善的道德心是伦理人的本质特征。理性认识的建构在伦理政治思路中，完全没有必要。

所缺者二是，理性计算的合目的性行为方式。理性计算，被马克斯·韦伯看作是体现资本主义精神的一大要素。因为，只有在行为之先有理性的预期，行为之中有理性的会计应用，行为之后有理性的统计审计，人——当然是有“天职”观念的经济人，才可能达到投入产出的理性预期目的。但是，由于早期儒家把人预设为伦理人，而且极端重视伦理人维持道义的纯洁性，排除利益干扰的重要性。因此，对人来说，唯一应当做的或能够做的，就是伦理道德心的呵护。至于基于利益问题的理性计算，在理论上是为早期儒家所排斥的。一旦理性计算的观念被确认，那将引起早期儒家伦理人预设的彻底颠覆。因为那样，结果将不会是人人理性谋利以致于天下皆利，而是人人谋利而天下良心俱失。但需指出，这种缺失在稳定是尚的伦理政治理论推导中并非是致命的，而是跳出这圈子，到以发展是尚的现代社会，这种缺失才影响理论前途。

二、境界为尚：营造一个伦理至上的生存氛围

对人来讲，活下来，才能谈得上是否认同某种伦理原则，因为生命存在是伦理作用的前提条件之一。但在早期儒家看来，此一问题却不能断然划分为二。倘若把生存与伦理取舍割裂开来，势必出现两种危险：一是为了生存的需要而放弃伦理原则。譬如孔子所特别注重的人在饥馑和危难状态下，遇见生命维持条件十分窘迫时，先德还是先食的问题(注：参见司马迁：《史记·孔子世家》所记孔子及其弟子在陈处境的故事。)，就是基于这种思路。二是离开生命存在状况的追究而谈伦理，从而把伦理高悬为一种原则式的空洞教条。譬如早期儒家十分注意从衣食住行方面切入伦理问题，寄意就在避免这种危险。

在早期儒家注重从生存处说伦理的推论中，最富有社会性意涵的，有两个方面，一个是贫穷之于道德操守端正者(君子)的关系;另一个是处于贫困状态中的人，如何可以乐观面对生活的困窘，以实践伦理为快乐。以第一个方面而言，“君子固穷，小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)的对比，表明君子面对贫困是能够坚持操守而不动摇的。这是因为，君子秉德而生、秉德而行，是伦理的榜样、道德的旗帜，他绝不会为生活困窘的原因，放弃伦理原则。在此情形下，君子一方面是以义为行动指南的，使他可以排除现实物质条件和政治权力之争的囿限;另一方面，君子是“求诸己”的，他不以困窘而将伦理的实质性责任推给他人，他始终能“喻于义”、“以义为上”、“爱人”。这两方面构成了操守端正、心怀仁德的君子，不为贫困所动的原因。

以第二个方面而言，早期儒家十分强调在贫困中乐观对待人生，而且乐于行仁道的原则。在此，“忧道不忧贫”，成为强劲的思想动力;“不动心”，成为面对世俗生活中贫富差别，权力有无而坚守伦理准则的内在根据;“威武不屈，富贵不淫，贫贱不移”，成为人排除现世各种动摇人心的因素干扰的三种状态和体现。而归结起来，就是“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)的“孔颜乐处”。

从上述两个方面进行分析，可以发现，早期儒家对人的生存氛围营造，其一，是不大注意人的生存所需要的物质条件的。因为，一种以贫穷作为人有否德操、能否坚持操守的基本座标，已经潜含了一个预设在中间。这个预设是，富裕将影响德操意义的显现。于是，在贫穷与富裕之间，选择一个于坚持伦理信念有推动作用的参照系，早期儒家才毫不犹豫地择取了前者。至于富裕，当然也并不为早期儒家所完全拒斥。但是却把它的作用严格地限定在君子或君王施恩于民的范围内来谈论。其二，是不大注重人的生存状况的权势作用力的。尽管早期儒家面对的是“天下无道”或君王一统的严峻政治局面，他们还是认为面对霸气十足的诸侯应率直地陈述仁政主张，还是认为面对一统江山的君主，应以天人谴告警示君王谨行仁德规范。前者，是孔孟荀董都曾面对的处境。后者，则是董仲舒时代的生存氛围。所谓威武不屈，意义在此。其三，是不大注重伦理以外的其他社会因素对人的作用和影响的。在早期儒家看来，人有善心，反求诸己，便能把握自己，与德性合一;或者人有恶性，但一经圣人感召，化性起伪，均会风靡拜倒，否则便成为“小人”。在这种推论中，惟有教育的作用，在一定限度内(如“求放心”、如“积善成德”等等)被承认，其他实力性因素(政治制度的、经济安排的，此二者尤为重要)大致不被重视。伦理是独大的。当伦理独大完全被确认，而且成为一种伦理信念时，伦理就可以脱开一切支撑条件，变成为支持人成为人，成为高尚的人的一种自足动力与支点。因此，也就可以有上述的“孔颜乐处”的境界陈说，以及这一人生态度充分发挥影响的足够空间了。“孔颜乐处”是早期儒家营造出的以单纯道德动机做人的一种高妙境界。这种境界，可以从三个维度上体会其要领。其一，它是乐观的。因为一个人可以排除物质生活的贫困窘迫的干扰，也就排除了最易动摇人，使人忧惧，使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困，自能笑对人生;能够笑对贫困，自能笑对不施予自己恩惠的权贵;能够笑对贫困，自能笑对世间一切向伦理挑战的愚行。基于这一点，李泽厚有理由把中国传统文化称为“乐感文化”(注：李泽厚：《中国古代思想史论》，第311页。)。其二，它是坚韧的。因为一个人要能够排除各种物质条件的影响，不是那么容易的。它需要有“忧道不忧贫”的高尚信念作为基础，需要“知其不可而为之”的“强勉”精神作为支撑。在此角度看，孔子只许以颜回三月不违仁，自谦非仁非圣，都不是随意性的议论人物、臧否德行，而是对“孔颜乐处”境界的维持，怀抱一种谨慎的严肃态度。基于这一点，论者有理由把中国文化的精神称为“忧患精神”。因为于伦理把持而言，只能是“生于忧患，死于安乐”的。其三，它是自我确认的。一个人能否在窘迫的生存条件下把持住自己，紧紧与伦理道德相连，乐观地面对物质生存条件的困境，面对社会处境的无权无势，面对他人的纷纷变易信念而笃定行为取向，完全是由这个人自我决定的。它不由别人提供答案，也不由经验显示而出，完全依赖于这个人自己对进入崇高的道德境界的强烈祈求，完全凭借于这个人坚定的践履德性的执着追求。因此，在伦理至上的生存氛围中，以进入崇高伦理境界为目的生活的人，是一个完全自愿抉择的人，是一个甘为伦理境界丧失物质享受和权势畅达的人，是一个一心只装着爱人、利民的美德的人。基于这一点，说中国文化以个人美德(personal virtue)塑造着最崇高的人格，就是有根据的。

以“孔颜乐处”的伦理至上性营造出的人生境界，使人心以践履美德为志业，这是一种典型的实质伦理或信念伦理(ethics of conviction)。因为，一个人践履仁德，那是毫无条件地确当的。那既是圣贤的感召，又是人之为人的本质体现。在此，善良的伦理动机被格外注重。行动者的意向、信念，具有决定性的意义。至于后果，并非不加考虑，但因为是“知其不可为而为之”，是圣贤都难以实际达成的(“尧舜其犹病诸”)，因而，结果是可以相对后置的。

在早期儒家那里，行仁德就是这样一种道德命令(obligation)，一种来自于天佑价值和圣贤感召的命令。这种行动的后果，早已由君王圣贤相类行动的“天下皆悦”提供了积极的担保，后起行动的大众完全不必要疑虑。基于这一性质，论者指出儒家“以伦理代宗教”的理论特质(注：参见牟宗三：《道德的理想主义》有关章节，学生书局1980年版。)，是有道理的。在此，伦理行动动机上的“彼岸”色彩虽淡却存。这是只尚境界而不论境遇(人的社会生存实际处境)必然具有的理论走向。相应可以说，早期儒家是不太注重责任伦理(ethics of responsibility)的，责任伦理强调的是，一个行为的伦理价值只能在于行为的后果，它要求行动者责无旁贷地对后果承担责任，并以后果的善补偿或抵消为达成这一后果所使用的手段的不善和可能产生的副作用。相比于作为主观价值认定的信念伦理，责任伦理更强调客观因素的影响及行为者的审时度势。后者的“纯洁性”程度不如前者。(注：参见苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，第74～76页。)

在早期儒家视域中，责任伦理自然显得是有条件的伦理，而且易于使人陷入伦理效果论，堕入以利害大小“势利地”对待伦理践履问题。在此意义上，推崇境界的早期儒家所论道的，只能是“应然世界”的伦理行为，只能是先知先觉者的伦理行为，而非“实然世界”的芸芸大众的伦理抉择。这不能不说是个缺憾。

三、德性制导：排除恶的作用直抵道德理想

早期儒家将人做了纯粹伦理的定位，又营造了“应当”的伦理境界，顺理成章，会对恶的伦理功能加以排除。这是因为，伦理善不保持自身的纯洁性，它就不成为能够促人向善的可靠源泉与坚强动力。善恶相杂，或者以善为恶、以恶为善，或者善变换为恶、恶转化为善的相对主义观念，实足以根本上损害善的自足性、权威性，自然也就损害它的感召力与人对之的认同感。

因此，早期儒家顽强地抵制恶的伦理功能。一方面，他们在伦理的原则规定性上将恶排除在外，确认伦理的原则规定性只有从全善的“良心”与“良知”、“良能”三个方面去发现、去确认。这方面孟子的立场最鲜明。“不忍人之心”的扩充与“不忍人之政”的“天下皆悦”，使恶的伦理功能无从安置。另一方面，早期儒家将人的活动概观为善对恶的克服。在这一方面，一者他们认为人是可能恶的，因为人虽有善心，但放失其心，就不能维持其善行。基于此，“收放心”，即善胜恶，或回归于善，就是“学问之道”。二者他们又认为人本性是恶的，但恶却不是根深蒂固，无法改观的。相反“圣人化性起伪”就可以改恶为善，善仍然是主导的;或者“性禾善米”，在性上说，“善善恶恶”，但在走势上和结果上说，善还是归结点，禾苗时的恶涣散而去，结实时(米)完全成善。再一方面，早期儒家干脆将恶排除出伦理领域，由善来独占这一领域，将恶作为法律领域的惩处对象。从而既保证了善在伦理领域的独占性、绝对性、纯洁性;又保证了恶没有可能与善同处在一个领域之中，对善进行颠覆或根本性地损伤。故，早期儒家那里的善恶不是对应并举的，而是一个安顿在伦理领域，一个安排在法律领域的。这样，它们实际上只是一个两领域的映衬关系而已，而不是同一领域相互激荡的对应关系。当然，也就等于不存在善全然变成恶的问题或危险。“刑不上大夫，礼不下庶人”(《礼记·曲礼上》)的提法，在这里先隐去其等级规制的涵义不说，倒是可以用来证明能进入社会政治生活操权阶层的“人”，是没有为恶的太大危害的。而“君子犯义，小人犯刑”则更直接地表明了早期儒家的这一思想意图。

当早期儒家把制恶打入法律范围，那么，伦理领域内，便只存在善与为善的问题了。一种直抵道德理想的思想旨趣，由此烘托出来。排除恶在致善中的作用，应当说对做人、进而对为政都有积极意义。换言之，恶之于伦理政治无动力可言的观念，是有它的正面意义的。这种意义，可以说有三：第一，有利于人对善的直接把握和悉心认领、全力践履。因为，在一种社会分化程度不高、智性水平受限的社会中，一个人能够自我反观并加以牢牢掌握的精神观念，并不是一个无限数。在这种情况下，直抵善而使之完全处于鹤立鸡群或异峰凸起的状态，可以使善在人心中成为一个不变的常数，杜绝了恶性恶习种种变数对之的消解作用。这样，人们易于掌握，并以一颗单纯的善心去自控。

第二，有利于使善成为完全控驭人心的规范，不致于因规范太多，善恶相杂，使善的伦理范导功能减弱，使人在各种规范面前手足无措。早期儒家重视的“正名”，在这一视角来看，更易显示其问题针对性。而儒家之看重伦理根源上的善、到伦理抉择上的善、再到伦理善包涵的善的效应，又从人唯善可举的角度，强化了人们纯朴的、善良的一致化行为取向。

第三，保持善对恶的战胜状态，维持善性的永恒规定性，对伦理政治中人面向永恒的德性理想，确立人生的生存目的，不为人生的曲折、失意、不遇所动摇，确实可有一种提升的作用。而且，“百王之道贯”，“天不变道亦不变”的伦理善，在把为善之道的问题解决之后，人们所要做的，也就只剩下怎样逼近和实现伦理善的问题。目标极其明确而稳定，需要的只是各种情况下，人们不计处境地为之致力。在此，伦理善的茕茕独立，构成为社会运作的最深层动力，构成为人追循德性而动的永不衰竭的源头活水。它无疑再次显示出有利于社会稳定的功能特性。

但审视德性的理性目光，却看到了纯洁无比、永为处子一般的伦理善，并不是自足的一面。从伦理善的实际构成上讲，人们是无法提供一个可定义、可分解、可理智掌握的永恒善的。

由此去看善的构成，它常常不过是一种人们为某种利益和行为的合理性与合法性自辩的约定。它只在约定俗成的那个时代，对那个时代的人们发挥影响，左右人们的伦理思维，影响人们的行为抉择。而且，不从伦理善的善性先设性上下贯到人的伦理行为，来判断人是向善或是趋恶，而是采取以伦理状况予实际观察的进路，伦理善在生活中多半只能提供给人们一种理想的希翼，与怀着期望前行的观念动力。至于伦理善的实际存在，并不令人鼓舞，并不如早期儒家陈述的那样，善永远地在场，恶永远地败阵。倒相反，善良常常只是出于一种讨好和软弱的癖性;正义只是因为怕遭不义，崇高只是为了拥有一切而蔑视一切;真诚只是一种想赢得别人信任的巧妙掩饰;慷慨常常只是一种伪装起来的野心，它蔑视小的利益是为了得到大的利益;谦虚常常是一种假装的顺从，并借此使别人屈服;坚定则常常只是一种疲惫无力，麻木不仁;忠诚于君主，实则是一种间接的自爱;赞扬往往是为了被人赞扬。(注：拉罗什福科：《道德箴言录》，三联书店1987年版，第162～163页、扉页题辞。)总之，一切伦理善性均可从反面进行观察，故而“我们的德性经常只是隐蔽的恶”(注：拉罗什福科：《道德箴言录》，三联书店1987年版，第162～163页、扉页题辞。)。这种立场上所提供的观点，自然不具有早期儒家只认善良那么鼓舞人心。但它却具有反映伦理真实状况的理论功能，具有使人直面一个伦理事实的理论动力，即，伦理善从来就是与恶相伴而在的，而且，善与恶的关系在伦理范围来讲是辩证的。换言之，德性的时代特征无法抹杀。在这种情况下，那种前一时代显现为善的东西，因为时代变迁，可能已成为新的伦理善的成长阻力;而成长中的伦理善，这种被旧的善之眼光目为恶的东西，才可能进入人们善性的视野。这一变化的善性观念，比早期儒家以不变之善控驭人心、驾驭社会，要来得实在和可信、可靠得多。正是以这种对善恶的辩证致思，在人类近代转化的边缘，被旧善目为恶，而社会进步目为善的社会动力——贪欲和权势欲，才被伦理学所认可，并以对满足人类欲望的合理规划(最大多数人的最大幸福)作为伦理的基本设准之一。观察文艺复兴以来的西方伦理学人，对善恶转换的苦心思考和激越辩论，以及满怀激情地对善的新规定性的赞美，正构成社会新精神的观念动力。而源于神性感召观念的“天职”观念，被转换为以实现发财致富来显示上帝的荣耀的新观念。天职观、禁欲主义、理性计算，获得了因社会变迁需要的新质。由此，“资本主义精神”成长了，形成了，完型了。(注：参见苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，第117～131页。)

但反观早期儒家，以不变的、绝对的善为唯一的伦理德性原则规定，善质的清丽性倒是得到了凸现。然而，它的凝固性也就因此塑就。它排斥利，故排斥谋利及其为之辩护的观念;它排拒恶，故排拒善质的时代衍变之必要性;它拒绝考虑善的人为承担差异，并把它涂抹上宗教色彩，从而将人放大到极限，提供了人成为神的通路，但阻塞了人成为健全个体之路。现代精神，就此失去生存土壤。