于维特根斯坦这个人，我愿破例多谈一些，维特根斯坦是二十世纪数一数二的大哲学家。向大多数哲学家一样，他一生并没有作过什么惊天动地的事情，不过，他的生活仍可以写成一部有声有色的传奇，就像罗素曾经说过的那样，维特根斯坦可谓“天才人物的最完满的范例”：热情、深刻、认真、纯正、出类拔萃。
维特根斯坦1889年4月26日生于维也纳。从血统说，他多一半是犹太人，但他母亲是天主教徒，他本人也受洗为天主教徒。他出身豪门，父亲是奥地利钢铁工业的大亨。少年维特根斯坦在家里接受教育。十九世纪和二十世纪之交，维也纳群星灿烂，涌现出多位著名的作家、艺术家、音乐家、建筑师、科学家。维特根斯坦的家庭以及他本人和其中许多人来往密切。勃拉姆斯是他家的常客。他哥哥保罗就是一个闻名国际的钢琴演奏家。音乐充满了这个家庭，也是维特根斯坦本人的终身爱好，这一点在他的著作中也常有体现。
维特根斯坦从小爱好机械和技术，十岁时就制造出一台能够实用的简单缝纫机。他的最初志向是成为一名工程师。他的兴趣渐渐集中在喷气发动机方面，于是他在1908年秋天来到曼彻斯特大学学习航空工程。他对螺旋桨的一些想法和设计多年后获得了实际应用。由于设计工作的实际需要，维特根斯坦努力研究数学，在此期间他读到了罗素的《数学原理》，并由此了解到了弗雷格的工作。数学的逻辑基础引起了维特根斯坦的巨大兴趣，他极为推崇数理逻辑的成就，把从传统逻辑到数理逻辑的发展比作从星相学到天文学的转变。他决意放弃航空工程，转而从事哲学。他来到耶拿，向弗雷格请教，并听从弗雷格的建议，于1911年转到剑桥，问学于罗素门下。
据罗素讲，维特根斯坦有一天跑到他那里，问“你看我是不是一个十足的白痴？”罗素不知他为什么这样问，维特根斯坦说：“如果我是，我就去当一个飞艇驾驶员，但如果我不是，我将成为一个哲学家”。罗素于是要他写一篇论文，只要写他自己感兴趣的题目就行。维特根斯坦不久把论文拿来了。“我刚读了第一句，就相信他是个天才。”罗素的确把维特根斯坦当作“天才人物的最完满的范例”：热情、深刻、认真、纯正、出类拔萃。关于这一时期的维特根斯坦，罗素还讲述了另外一些引人入胜的轶事。年轻的维特根斯坦经常深感郁闷，到罗素那里，几个小时一言不发只是踱来踱去，已到中年名满天下的罗素勋爵就这么陪着他。有一次罗素问他：“你到底在思考什么??逻辑，还是自己的罪孽？”维特根斯坦回答：“Both。”这是个经典的故事。虽然我不鼓励读者从奇闻轶事来理解哲学，但我还是忍不住要说，哲学差不多就是把我们最隐晦的灵魂和最明晰的逻辑连在一起的努力。唯对其一感兴趣的是虔诚的教徒或逻辑教师，但不是哲学家。
维特根斯坦这时十分推重罗素已经取得的成就，他明确表示他完全赞同特称描述语理论。这主要因为罗素区分了句子的语法形式和逻辑形式，而这被维特根斯坦视为哲学的主要工作：“不相信〔传统〕语法是从事哲学的第一项要求”。这一时期，他开始在逻辑领域进行独立探索，对“和”、“或”、“所以”等逻辑常项的思考把他引向原子命题的想法，认为由逻辑常项连结的所有命题都是复合命题，可以分析为原子命题。
那个时代的精英人士，普遍渴望高尚的精神世界和智性创造。在剑桥的这段时间里，维特根斯坦结识了一些朋友，其中包括经济家凯恩斯、数学家品生特等。他对愚蠢的思想极不耐烦，但在日常生活中，他是个热心而忠实的朋友。1913年，路德维希的父亲去世，留给他一大笔遗产。后来他把这些遗产分给了他的哥哥和姐姐。为什么不送给穷人呢？他解释说：他不愿见到本来好好的穷人由于得到这些钱财而变得堕落，而他那些亲戚反正已经很富有很堕落了。他自己一生都过着极为俭朴的生活，财物、权力和地位对他没有任何吸引力。
1913年秋，维特根斯坦离开剑桥到挪威，在挪威的斯克约顿附近自己建了一间小屋，隐居在那里，研究逻辑问题。但说成“研究”也许不妥当，维特根斯坦从一开始就对不可言说者充满困惑，他的哲学思考和逻辑研究始终发源于对人生的深刻困惑。据罗素说，在挪威离群索居的时期，维特根斯坦“已近乎疯狂”。1914年春，摩尔曾到挪威访问他，他向摩尔口述了一份笔记，这份笔记的摘要，连同1913年九月他交给罗素的一份《逻辑笔记》，成为了解这一时期维特根斯坦思想的重要材料。
1914年，第一次世界大战爆发。维特根斯坦作为志愿兵加入奥地利军队。在战场上，他以勇敢、镇定、指挥有效著称。在前线服役期间他一如既往写下大量哲学笔记。像李贺写诗那样，维特根斯坦总是把自己的思想以札记的形式记录下来，或对同事和学生口授这类片段。他把这些札记收集在一系列笔记本里，准备以它们为底本形成著作。这些笔记有一部分保存下来，其中主要部分在他死后由研究者编订出版，最重要的是《1914-1916年笔记》（下文将简写为《早期笔记》，这本笔记实际上止于1917年1月）。这些笔记对解释维特根斯坦的成形著作有极大帮助，因为维特根斯坦的成形著作，特别是《逻辑哲学论》，采用的是极其简约的形式。通过这些笔记我们可以看到书中的命题怎样生长定型，例如在这些笔记里，我们第一次见到维特根斯坦的图象说：“命题是事实的图象。”但是这些笔记的价值也许更多在于其中包含了很多犹豫，相形之下，《逻辑哲学论》的语气非常决断，似乎掩盖了维特根斯坦对某些问题的困惑。例如他当时对事物是否可以分析到简单对象相当犹豫：“在分析中我们必然达到简单成分，这是先天地明白无疑的吗？例如，这是包含在分析的概念中的吗？”在《逻辑哲学论》里他断然采用了终极分析和简单对象的路线，从而建立了逻辑原子论。这当然不一定只是一个决断而可能是他那一时期得出的结论，但笔记中包含的怀疑后来还是占了上风：在后期哲学里，他对自己的“最终分析”的思想提出了严厉的批判。
1918年7月，维特根斯坦从前线到萨尔茨堡度假，住在叔父保尔?维特根斯坦家中，完成了《逻辑哲学论》，并立即开始联系出版事宜。1918年11月，大战接近尾声，维特根斯坦在意大利前线被俘，在囚禁于战俘营期间，他对已经成稿的《逻辑哲学论》继续进行修订，同时继续联系出版事宜。当时维特根斯坦籍籍无名，多次遭到拒绝，出版商一会儿要求有名人作出评价，一会儿要求维特根斯坦自付纸张和印刷费用。维特根斯坦极为恼火，认为要求作者自费出书不是正派的行为，“我的工作是写书，而世界必须以正当的方式接纳它”。至于名人的评价，罗素承担下来，为此书写了一篇长长的导论。维特根斯坦读后，坦率告知罗素，无论是解释的部分还是批评的部分，他都觉得不满。但他还是开始把这篇序言译成德文。不久后他告诉罗素，序言的德文译文不佳，他不想把它和自己的著作一起付印，尽管他的著作也可能因此就无法出版。结果不出维特根斯坦所料，没有罗素的导论，出版商拒绝出版。到此，维特根斯坦已竭尽努力，差不多只有放弃了。幸好罗素君子雅量，继续托人联系出版事宜，几经拒绝之后，1921年作为一篇论文发表在《自然哲学年鉴》最后一期上，并附有罗素导论的德文译本。1922年，仍借助罗素的帮助，此书的德英对照本在英国出版。此书一经出版，即在德国、奥地利、英国产生巨大影响。逻辑实证论运动可谓发端于此，虽然这一运动的走向殊非维特根斯坦原意所盼。张申府先生独具只眼，1927年即译出此书，题为《名理论》，当年及翌年分两期发表于《哲学评论》杂志，这是此书英文译本以外首次被翻译成其他文字出版。实际上，其他文字的译本迟至50年代才出现。
在《逻辑哲学论》的前言里，维特根斯坦自称已经从根本上成功地解决了该书所论述的所有问题。顺理成章，他放弃了哲学研究，在1920-1926的几年里到奥地利南部的山村作小学教员，生活俭朴近乎困苦。维特根斯坦怀着贵族式的热忱投入格律克尔领导的奥地利学校改革运动，然而小学生的家长们，愚蠢的南部农民和小市民，很快就让他感到沮丧，当地人也不喜欢他，甚至有一次指责他对孩子过度体罚并为此采取法律行动。不过，在他那些小学生眼里，维特根斯坦是另一个人，他不仅敬业尽职，而且对学生们满怀关爱。他用多种方法鼓励孩子们主动投入学习，尤其注重用富有趣味的实例来解释事物的原理，他为自己的学生们编了一本词典，这本词典几十年后仍有再版，他带着孩子们组装蒸汽机，以及其他几乎所有教学模型，他用自己的显微镜辅导学生观察小动物的骨骼，他自己花钱领孩子们旅行、参观，在当地的短途旅行中教孩子们识别各种岩石和植物，在维也纳教孩子们观察各种风格的建筑。对那些禀赋优异的孩子，维特根斯坦更是关怀备至，甚至曾提出收养其中一个，可是那个孩子的父亲拒绝了这个“疯狂的家伙”。
研究者曾认为维特根斯坦在小学教师时期放弃了哲学工作，后来巴特利所写的传记改变了这一看法。这一时期时常有人到乡下访问他，从访问者的记录来看，他远没有停止哲学思考，他和访问者几乎只谈哲学问题，并且在解释自己的哲学观点时颇为激动。的确，仅从他后期所持的“日常语言立场”来看，我们也有理由猜测，他对小学生的教学，以及和普通人的来往，对他的哲学态度发生了影响。
1926年以后，维特根斯坦离开了乡村教师的职位，在一个修道院里作过园丁的助手，协助设计并负责实施为他姐姐建造的一个宅第。这个宅第后来曾是保加利亚的使馆。据查，1933-1938年各期维也纳地方志都把维特根斯坦标明为建筑学家。他刚刚回到维也纳，就结识了维也纳小组的创始人石里克。他没有参与维也纳小组的团体活动，他对卡尔那普、纽拉特等人没有多少好感，也不赞许他们反形而上学的绝对实证观，他几乎只和石里克、魏斯曼交往，尤其与魏斯曼有多次交谈，因为他觉得这两个人文化修养较高，品位纯正。维特根斯坦重返剑桥后，每年回维也纳度暑假，期间仍和石里克等人讨论哲学。魏斯曼后来把1929年12月至1932年7月期间维特根斯坦这些谈话的内容收集在《维特根斯坦和维也纳小组》一书中。
有记载说，他是1928年春天和魏斯曼及费格尔一起听了数学家布劳维尔在维也纳的题为“数学、科学和语言”的一次讲演后，重新萌发了哲学探索的兴趣。布劳维尔的基本思路接近于康德，强调理性的建构作用，数学不是纯粹的发现，更不是简单的重言式，而具有发明的意味。布劳维尔也把类似的思想应用于语言。1929年初，维特根斯坦重返剑桥，并以《逻辑哲学论》作为学位论文获得博士学位，主考官是罗素和摩尔。此后同年，他在《亚里士多德协会会报增刊》上发表了短文《关于逻辑形式的一些看法》，除了《逻辑哲学论》，这是他在建立了自己的哲学学说后唯一一次出版哲学文著。翌年底，他受聘为剑桥三一学院的研究员，从此到他1947年退休，他大部分时间在剑桥思考、研究、教课。他没有再发表什么文著，但他在课堂上讲的内容，以及偶或口述给学生的笔记，却广为流传。数量不小的笔记以及另一些手稿，他去世后由研究者编订成书，包括《哲学评注》、《哲学语法》、《蓝皮笔记本》、《棕皮笔记本》（这两本笔记是用英文写的）、《关于数学基础的若干评注》、《哲学研究》。从这些笔记看，维特根斯坦的注意力已经不集中在经过分析之后得出的“逻辑语言”，而是语言的日常的实际使用，至少是在科学工作的实际使用。
维特根斯坦曾打算定居苏联，并于1938年访问苏联，似乎是这次访问打消了他在那里定居的念头。此后，他在挪威的木屋里住了一年，1939年回到剑桥，并接替摩尔成为哲学教授。翌年，德国吞并奥地利，他转入英国国籍。战争期间，他大部分时间在伦敦一家医院当看护，后来在纽卡斯尔的一个研究所当助理实验员。同时，他当然继续思考哲学问题，《哲学研究》的主要部分即第一部分就是在这段时间里写成的。
战后他继续在剑桥任教，但对学院生活愈发不耐烦，1947年辞职。他到爱尔兰生活了两年，撰写《哲学研究》的第二部分。后来编订的《札记》大半写作于这段时间。此后他交替在威尔士、挪威居住，曾访问美国三个月。维特根斯坦不是哲学专业出身，哲学史的造诣不深，在哲学方面，维特根斯坦熟悉叔本华的著作，并通过叔本华对康德和佛教有所了解。在哲学和宗教邻近的领域，维特根斯坦熟悉克尔凯郭尔和詹姆士的一些著作。他特别钟爱陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的作品。维特根斯坦不是一个学者型人物，但他具有极为深厚的文化素养。他对人类生存本质的深刻感知，以及他在理智上的特殊天赋，使他在哲学上达到了其他哲学家难以企及的深度。
1949年，维特根斯坦查明患有癌症，生前最后一段时间他住在他的医生和朋友贝文（Bevan）家里，继续从事哲学写作直到生命的最后两天。1951年4月29日，62岁生日的第4天，维特根斯坦与世长辞。
《逻辑哲学论》中的世界、事实、对象
《逻辑哲学论》是维特根斯坦生前出版的唯一一部哲学著作，它主要是从战时笔记摘编而成的。在给罗素的一封信中，维特根斯坦称“我相信我已经最终解决了我们的问题”，并补充说：“这听上去可能很傲慢，但我不得不这样认为。”他自己觉得这本书写得“像水晶一样清晰”，但另一方面又觉得“没人能理解”，因为“它推翻了我们所有关于真、类、数的理论以及所有其他理论”。维特根斯坦把这本书的中心论题概括为：什么能被命题（或语言）说出（或思想）（gesagt），什么不能被说出而只能被显示（gezeigt）。这一点在该书序言中是这样表述的：“这本书的全部意义可以概括如下：凡能够说的，都能够说清楚；凡不能谈论的，就应该保持沉默。”
这是一本薄薄的书，译成中文不过七十页，但所涉及的论题却极其广泛。《逻辑哲学论》写得这样简约，要介绍这本书，需要一本更大的书，而不是像这里提供的更为简约的框架。好在读者可以自己去阅读《逻辑哲学论》，同时参考韩林合的《逻辑哲学论研究》或其他研究《逻辑哲学论》的专著。本书最多希望让读者对该书一些最基本的观念有个印象，并提供思考该书中一些难点的可能线索。
这本书的形式也很特别：每一章有一个总题，然后给出一系列扩充和论证。全书分成七章。最后一章只有总题一行字：“对于不能说的东西我们必须保持沉默”，下面没有任何东西了。这也是很自然的，话已经说到必须保持沉默处，再喋喋不休就很奇怪了。对这本书的形式不必多作讲解，只需把最初几句的中译文抄在这里：
1 世界是一切实况之所是。
1.1 世界是事实的总和，而非事物的总和。
1.11 世界为事实所规定，为这些就是一切事实所规定。
1.12 因为事实的总和规定实况之所是，也规定了一切实况之并非如此。
1.13 逻辑空间里的诸事实即是世界。
1.2 世界分成诸事实。
1.21 任何事情都可能是实况或不是实况，而其余一切事情则依然不变。
2 实况之所是，即事实，是由原子事实组成的。
2.01 原子事实是对象（物项、事物）的一种结合。
这一句一句的格言式的命题，用号码排列，表示每个命题的主从关系。所有词项都像是术语，像数学概念一样互相定义，实况（Fall）、实况之所是（was der Fall ist）、事实（Tatsache）、原子事实（Sachverhalt）、事物（Ding）。这些概念的确切含义以及它们之间的关系，大半个世纪以来一直是该书研究者悉心探讨的问题，这些语词的中文译名则是国内维特根斯坦专家一直在商榷的，这些绝不是无关紧要的细节，由于该书的整体结构紧凑，一个概念的解释的细微差别可能影响对该书整体轮廓的勾画。但本书不可能深入涉及诸多相关概念，只能讨论几个核心概念，作出一个极为粗略的引言。本节先谈谈世界、事实、对象。
“世界是事实的总和”〔1.1〕。这是一个简单的断言，但这个简单的断言由于两个因素而变得复杂起来。一是逻辑空间的概念。维特根斯坦作出“世界是事实的总和”这一断言之后，很快就接着说：“逻辑空间里的诸事实即是世界”〔1.13〕，而逻辑空间中不仅有事实，而且允许“可能的事态”〔moegliche Sachlage〕〔2.202〕。二是否定性事实。“原子事实的存在称作肯定性的事实，其不存在称作否定性事实”〔2.06〕。我们可以把这两点联系在一起来理解。我们不妨把逻辑空间大致理解为使得一个语句合乎逻辑具有意义的条件，这些逻辑条件只限制一个语句是否具有意义，而不涉及这个语句所陈述的是不是事实。司马迁是唐朝人不是事实，但这个语句有意义，并不违背逻辑。
就它可以在逻辑空间中出现这一点论，它与司马迁是汉朝人是一样的，从逻辑的角度看，凡合乎逻辑的，无论是可能的还是现实的，具有同样的身份。所有可能的事态都可以在逻辑空间中呈现，其中有一部分是事实，这仿佛是说，逻辑空间是一个更广大的“世界”，真实世界从这个更广大的“世界”呈现。这和呈现这个概念的特点有关：任何东西似乎都只能在一个空间中、在一个背景上才能呈现。事实只能在与非事实的区别中呈现。但是在这种区别中，非事实似乎也以某种方式连带出现。司马迁是汉朝人似乎连带断言司马迁不是唐朝人，而司马迁不是唐朝人就是一个否定性的事实。不过，关于否定性的事实还有很多疑问。我们一般只把实际存在的事情称作事实，断定一个不存在的事情不存在，固然是一个正确的断定，但我们通常会说这是否定了一个说法是事实，而说它断定了一个否定性的事实是挺奇怪的。在弗雷格那里，只有肯定性的事实，它可以被断定也可以被否定。否则，事实就会像迈农的虚存实体一样无限之多，有无限多的“否定性事实”与司马迁是汉朝人这一事实直接相连。关于否定，还有更多的疑难等在那里。在讨论悖论的时候我们提到，否定既可以是明面的，也可以是暗含的，东施不漂亮是明面上否定的，东施难看呢？东施丑陋呢？这些疑难大概无法在《逻辑哲学论》的框架中澄清。
《逻辑哲学论》的一个重要主张是：复杂事态由原子事实组成。复杂事态是原子事实的结合，这种结合必然合乎逻辑，但不一定真实存在，那些并不存在的事态是〔逻辑上〕可能〔的〕事态。然而在原子层面上，没有可能的事态，因为一，这一层面上的“事态”不再是更基础事实的各种可能结合；二，它们也不是事物的可能结合，因为分析到最后，世界分成事实，而不是分成事物。在原子层面上，没有可能性，一切都是事实。
原子事实是最简单的事实，无法再从中分析出其他事实，分析的结果只能是对象。因此，原子事实是对象的结合或配置。“对象是简单的”〔2.02〕，不可再加以分析，所以，对象就是简单对象，不过，为清楚起见，维特根斯坦还是经常采用“简单对象”这个说法。简单对象这个概念引起很多困惑和争论，其实维特根斯坦自己也很犹豫，他在笔记中写道：“我们的困难是，我们总说到简单对象，却举不出一个实例来。”他曾考虑过关系、性质、视域上的小片、物理学里的物质点。他还说个体如苏格拉底、这本书等，“恰恰起着简单对象的作用”。一条可能的思路是把简单对象理解为一种逻辑要求，一个逻辑终点：“简单对象的存在是一种先天的逻辑的必然性。” 在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦大致采用了这条路线，这本书里从未举例说明什么是简单对象。维也纳学派时期，人们想当然地把它当作罗素和摩尔的那种感觉材料，后来很多论者驳斥了这种说法。不过，从《早期笔记》可以看出，维特根斯坦的想法和罗素的确相去不远。上一章也曾说到，罗素也考虑过简单对象的各种各样的实例，也曾主张简单对象其实是一种逻辑要求。不过，维特根斯坦受感觉经验论的影响远比罗素为少，就最后选择的定论来说，罗素倾向于把简单对象等同于感觉经验的起点，维特根斯坦倾向于把它视作逻辑分析的终点。
对象是简单的，没有结构。只有具有结构的东西才是可以毁灭的，因此，对象是稳定的、持续存在的。一个对象包含了它与其他所有对象结合的可能性，但是不决定哪些可能性得到实现，因此，哪些事实存在是不可推测的，存在本身是不可解的，不可以理来解的。
世界是事实的总和，事实都可以分析为原子事实，原子事实由对象组成，那么，似乎世界归根到底是对象的总和。然而维特根斯坦明言：世界是事实的总和而不是对象的总和〔1.1〕。这是因为事实和对象以不同的方式存在，每一事实都独立存在，对象却不能独立于事实存在。一个对象可以（实际上是必须）出现在不同的事实中，就此而言，它是独立的，但这只是一种形式上的独立性，就它必须出现在某一事实中而不能单独出现而言，它不是独立的，不具有实质的独立性〔2.0122〕。所以，对象从根本上说就只有逻辑上的或虚拟的存在。对象其实不能脱离语言和思想存在，所以维特根斯坦也经常把对象说成“思想的对象”。顺便可以提到，罗素曾经把世界视作对象的总和，但在维特根斯坦的影响下改变了自己的提法，认为世界是对象和事实的总和，然而，修改后的说法却是个不伦不类的说法。
在逻辑原子主义一节我谈到了简单对象这一概念的困难。无论举出对象的实例，抑或只把对象视作逻辑构造，简单对象都是无法用最小的物质体或感觉阈限来说明的，因为哲学所要追问的是构成意义来源的单位，维特根斯坦对这一点比罗素清楚些。“对象构成世界的实体……如果世界没有实体，那么一个命题是否有意义就依赖于另一个命题是否为真。这样一来就不可能起草世界的任何（或真或假的）图画”（2.021-2.0212）。也就是说，简单对象是命题可充分分析原则的一般要求，命题只有通过充分分析才能最终确定意义〔3.23〕。罗素从本体论来思考语言的本质，维特根斯坦则一直从语言的本质来构想本体论。
图象论
《逻辑哲学论》对语言本性的主要思考被总结为“图象理论”。据维特根斯坦自述，他战时在东线的战壕里读到一本杂志，其中提到在巴黎一个法庭上用玩具模型来表现一场实际发生的车祸，这给了他图象论的灵感。命题是事态的图象，一边是发生的事情，另一边是图画之类对事情的表现、摹画，“一个命题是一个事态的描述”（4.023）。当然，语句不是字面上的图画，维特根斯坦把语句这种图画称为事态的“逻辑图象”。
图象论的基本构想是：语言与世界对应。复合命题对应于复合事态。由逻辑常项连结的命题都是复合命题，可以分析为原子命题。所有关于复合物的命题都可以分析为关于其组成成分的命题。复合命题不包含比原子命题互相联系以外更多的内容，因此，复合命题是可以充分分析的。
原子命题摹画原子事实。原子命题互相独立，一原子命题为真或为假不影响其他原子命题的真假。就像原子事实不能进一步分析为更基本的事实而只能分析为对象及对象的配置一样，原子命题不能分析为更基本的命题，在这个意义上它是“不可分析的命题”，只包括不可定义的符号。
这些不可分析的符号是名称。名称与对象相应。名称具有指称而不具有意义，或者说，名称的意义就是其指称：“名称意谓对象。对象是它的意谓”〔3.2〕。因此，是简单对象的存在保证了意义的确定性。名称若无指称，则包含此名称的命题无意义〔unsinnig〕。名称代表对象，而非描述对象，因此名称不是对象的图象，名称也无所谓真假。只有命题才是图象。
名称与对象相应，就一个名称可以（实际上是必须）不止出现在一个句子中而言，它是独立的〔不依附于任何一个特定的句子〕，但这只是一种形式的独立性，就它必须出现在某一句子中而不能独立出现而言，它不是独立的，不具有实质的独立性。“只有命题具有意义，只有在命题的叙述关系中一个名称才有指谓”〔3.3〕。这和弗雷格的整体主义思想是一致的，但这背后的基本思想，即世界由事实构成而不是由事物构成，是一种更深的本体论。维特根斯坦把名称比喻为点，点在一个意义上存在，在另一个意义上不存在。
世界是事实的总和而不是对象的总和，与此相应，语言是命题的总和而不是名称的总和。不过，命题的总和大于事实的总和，因为有些命题表现可能的事态而不是实况所是的事态??这些命题是有意义的，然而是假的。真命题的总和〔但不包括恒真的逻辑命题〕才是世界的图象。
图象论的构想实在不是什么新鲜事，就像认识论中的反映论一样，是初级反省最容易达致的看法。要说维特根斯坦的图象论有什么新意，那就是他必须努力使这一简单的理论和他对世界、语言乃至神秘之事的整体思考融贯一致。为此，维特根斯坦提出了一些简单图象论未尽考虑到的问题。其中主要的一项是摹画形式与逻辑形式的区别。
命题中各名称或图象中各元素有一种结构，这是图象的内部结构。图象中各元素与它所摹画的事态是同构的，这种同构性质被称作摹画形式（Form der Abbildung）。命题和命题所表现的事态具有摹画关系（abbildende Beziehung）。例如表现一场车祸的图象中有两辆车，这两辆车处在一定的空间关系中，这是图象的内部结构。除了图象内部的结构，图象还有一种可以称之为“图象之为图象”的东西，即它和事件的同构性质，只因为我们了解这种同构性质，我们才能说这个小小的卡车模型代表那辆巨大的卡车。模型车和真车都是三维的，都摆置在三维空间中，这一点使得模型车可以摹画那辆真车。
但二维画面上的图象呢？我们通过透视法等等早已了解，二维画面和三维空间也具有某种同构关系。几道简单的笔画能代表一个持剑的人，这也在于这幅画和这个人具有同构关系。
除了摹画形式，还有逻辑形式（die logische Form）。逻辑形式是《逻辑哲学论》中最难解的概念之一。有的论者认为，逻辑形式是指图象与事态的同构关系。但是这样一来，摹画形式和逻辑形式成了一回事。有的论者认为，一个事态的各种摹画形式的共同点是逻辑形式。两种解释都有文本的支持，但都和另一些段落冲突。我倾向于后一种解释：同一事态可以有不能的摹画，例如两辆车相撞，可以用模型来摹画，也可以用语句来摹画；这一事态还可以用不同的语句来摹画，例如用“甲车撞了乙车”和“乙车被甲车撞了”来摹画。这两句话，以及那个模型，具有一种共同的东西，否则就无法说它们摹画的是同一事态了。这种共同的东西就是逻辑形式。进一步考虑，可以认为，每一幅图象都有两层同构，一层是该图象与相应事态的直接同构，另一层是该图象与相应事态的深层同构，在这一层次上，该事态的所有图象都是同构的。
但真车相撞、模型车相撞、二维画面上的车相撞、“车相撞”这几个词怎么就同构了？我们怎样才能说清楚它们共同具有的是什么逻辑形式？用最通俗的话来问：图象如何和某个现实发生联系？我们可以说一幅图象摹画了一个事态，但怎么知道这幅图象摹画了这个事态？“车相撞”指车相撞，这是再简单不过的了，但要说清楚怎么一来“车相撞”指了车相撞，要说清楚这一“指”，却是语言哲学里最难的难题。眼下，维特根斯坦给出了一个简单的回答：逻辑形式只能显现，无法说出。“命题不能表现逻辑形式，它反映在命题中。语言不能表现那反映在语言中的东西。……命题显现现实的逻辑形式。
它展示（aufweisen）它”〔4.121〕。关于不可说，我们到不可说一节再谈，关于“指”，我们到专名问题一章再谈，这里我只想不加解释地下个断言：并非在图象、语言等等和事态之间有一种逻辑形式，而是：语言就是世界的逻辑形式。
简单命题和复合命题
命题可以通过语词的合乎逻辑的配置产生出来，合乎逻辑就是有意义的，但不一定是真的：“一个图象可以表现并不存在的关系”。图象不能只是事实的图象，否则所有命题都必然是真的。真命题所摹画的事态是存在的，换言之，真命题摹画事实。理解一个句子，是知道一种可能的事态，也就是说，知道如果该事态存在它是怎么存在的。“理解一个命题，叫作，知道命题为真时实况是怎样的。（因此，人可以理解一个命题而不知它是否为真）”（4.024）。我们无须看到命题所对应的事态就可以理解这个命题，例如，我们听到“张三在李四左边”，即使这时并没有看见张三在李四左边，也并不难设想张三在李四左边的图景。如果我们这时的确看见张三在李四左边，即命题所摹画的事态和事实一致，则张三在李四左边这一命题为真。
原子命题由名称组成，名称的意义即是其指称，如果没有指称，则该名称无意义，该原子命题也无意义。我们直接了解名称的意义，同时就直接了解原子命题的意义。“理解了一个命题的组成部分，就理解了这个命题”（4.024）。你知道张三、李四都是谁，也知道什么叫“在左边”，你就理解了张三在李四左边。复合符号通过定义简约为简单符号。复合符号通过意义（定义）进行指称。“每个被定义的符号都通过用以定义它的那些符号进行指称；而定义则指示了途径”〔3.261〕。日常语言使用的都是复杂符号，这些日常图象、语词、命题是通过分析为原子命题和现实发生联系的。
上面说，图象所摹画的是可能事态，这个事态可能不存在。但在原子层面上，没有可能的事态，只有事实，原子命题不摹画可能事态，它只能摹画原子事实。而且，虽然复合命题所摹画的事态不存在，构成这一事态的原子事实仍必须存在，因为归根结底，复合命题的意义是由它所包含的原子命题确定的，原子命题的意义依赖于它摹画的事实，或曰它所摹画的事态确实存在。复合命题是原子命题的真值函式，或者说，一个复合命题必须把一定的真值分配给某些原子命题，这个复合命题才真正有意义。所以，一幅图象即使摹画的是不存在的事态，它也展示了某些原子事实的存在和不存在〔2.11〕。
复合命题若与其所含的原子命题的所有真值可能性相矛盾，它就是一个矛盾命题；若它与原子命题的所有真值可能性相一致，它就是恒真的逻辑命题。逻辑命题都是分析命题或重言式。所有逻辑命题所说的都是同样的东西，换言之，逻辑命题什么都没说。逻辑命题里的名称虽有指称，但互相抵消，因此是无所谓意义的〔sinnlos〕。我们从p能推论出～～p、～～～～p，以至无穷，这当然不意味着p摹画了无穷多的事态。p＝～～p以及所有逻辑命题都不摹画事态，它们的功能是指导普通命题之间的转化。
与此相应，逻辑常项不指称任何对象。逻辑常项包括和、或、不等等，它们和左、右等等不是同样层次的概念，逻辑常项的功能就像是标点符号。原子命题是原子事态的图象，我们由此会认为，复合命题是复合事态的图象。然而细一想就会发现不完全是这样。张三来了对应于张三来了这一事态，李四来了对应于李四来了这一事态，然而，张三和李四来了对应于哪个事态呢？并没有张三来了、李四来了之外的第三个事态。张三和李四来了并不对应于张三和李四来了这样一个特有的事态，张三和李四来了须分析成为张三来了和李四来了才和事态对应的，也可以说，语言中有“和”，现实中却没有和。世界里没有和逻辑常项相应的对象，合取、析取、推导等等只是一些纯思想的关系，纯逻辑的关系，在事实世界里并没有对应物。所以，到头来，只有原子命题才是图象，复合命题并不直接是图象。整个语言体系分析到头来是在名称/对象、原子命题/原子事实这里和现实接触，这里仿佛是两个体系的公共边，仿佛是尺子和它所量的布相帖的边，在这条公共边上，意义和指称合一，原子命题和原子事实严丝合缝地对应。所有合乎逻辑的句子都通过这条边界和现实相接触，所有不合乎逻辑的句子都和现实不相接触。
充分分析原则试图表明语言归根到底是怎样和现实接触的并如何从现实汲取意义，然而，这一原则相当造作，包含着许多困难。罗素已经看到原子命题的观念包含一些困难，并非所有的命题都可以还原为原子命题。他列出的第一种情况就是否定命题，唐朝不是在906年灭亡的应当分析为哪些原子命题呢？另一种情况是非特称的命题，唐朝是在十世纪某一年灭亡的。第三种是表达认识态度的命题，例如，老师不相信唐朝不是在906年灭亡的。
罗素所列举的困难可说是逻辑原子理论内部的困难，罗素可以尝试通过量化逻辑等手段来处理。此外我还愿提出原子事实这一观念更一般性的可疑之点。
一，我们且不说张三和李四都来了是否一定可以分析为张三来了和李四来了，就算可以作这样的分析，所导致的结论无非是：现实中并没有原子事实和复合事实之分，现实中只有原子事实，没有复合的事实，一切复合的东西都是思想和语言创造出来的，复杂对象、可能事态等等都是些空言。
二，就像我们无法举出简单对象的实例，我们也无法举出原子事实的实例。这一点，我们世界、事实、对象一节已稍作追问，这里不再重复。真正的问题是何谓简单的，维特根斯坦后来在《哲学研究》对这个概念重新作了思考。
三，原子命题是互相独立的，原子事实互相之间也是互相独立的，这一点是“逻辑原子”必不可少的特征，可以说这就是“逻辑原子”的定义。但原子事实各自独立这一点其实已经蕴含我们无法为之举出实例的结论。一般说来，我们要用听得懂的话来举例，但凡听得懂的语词，就不可能只用在一个单独的事实上，落日是红的，赛车是红的，不妨说这两个事实的存在是互相独立的，但除非它们有某种联系，例如它们都“是红的”，这两个事实中的任何一个都无法得到表述，无法被思想。我希望读者已经看到这里包含的疑点和罗素逻辑专名所包含的疑点是一样的，在那里，罗素最后被迫只承认“这”是逻辑专名，我猜想原子事实最后也只能用拈花一笑的方式指出来。
卡尔·吉奈特指出，从原子命题到复合命题有一条不可逾越的鸿沟，而解决之方就在于放弃原子命题的互相独立。爱耶尔也认为原子命题在逻辑上互相独立这一要求是无法满足的，他引证维特根斯坦的《关于逻辑形式的几点评注》一文，认为维特根斯坦本人也很快放弃了这一要求。但爱耶尔又认为这一点并不妨碍原子事实的独立性，即使落日是红的、赛车是红的这两个命题都用到了红，但落日是红的、赛车是红的这两件事情仍然是在逻辑上彼此独立的。简言之，命题不互相独立而事实却互相独立。然而，如果事实本来是互相独立的只是语言把它们联系在一起，那么，借助事实来推论来证明就不是借助事实之间的联系而成为纯粹的话语游戏了。
不可说
《逻辑哲学论》最后一章只有一行字：“对于不可说的东西我们必须保持沉默”。维特根斯坦在这本书里多处谈及不可说的东西。“的确存在着不可言说的东西，它们显示自身。”〔6.522〕“能够被显示的，不能被言说。”〔4.1212〕中国人最好讲“无言”、“只可意会不可言传”之类，维特根斯坦的不可说，成了维特根斯坦的中国读者最感兴趣的话题。我想不妨就这个话题多说几句，并且不限于维特根斯坦的论述。不过，在话题展开之前，我们先来看一看，《逻辑哲学论》都认为哪些东西是不可说的？
一，逻辑形式。命题要摹画事态，就必须和事态共有一个逻辑形式，而这个逻辑形式本身却不是事态的摹画。我在讨论逻辑形式时说，并非语言和现实具有一个共同的逻辑形式，语言就是现实的逻辑形式。那么，逻辑形式不可说就是语言本身不可说。这是海德格的看法，但维特根斯坦的想法与此也非常接近。海德格认为，议论语言，就把语言弄成了对象。为什么语言就不可以被弄成对象呢？也许可以说，因为语言使现实作为对象成象的一种方式，而成象的方式本身却不是所成之象的一部分。用维特根斯坦的话说，一幅图像不摹画它的摹画形式〔2.172〕。但这样理解似乎只是个无穷倒退??一幅图画不摹画自身的成象过程，但我们可以用另一幅图画来摹画这个成象过程。按照我的理解，语言无法被言说的，其原因在于话语是〔直接的〕成象、显示，这一成象是无法由其他方式充分代替的，因此我们也就无法通过对语词的定义或解释来理解话语的意义。换句话说，为什么这个词指的是这个，这句话是这个意思，是无法充分描述的。用海德格的话说，我们只能通过对语词的经验来理解语言，用维特根斯坦后来的话说，我们只能在语词的实际使用中理解语言。维特根斯坦早期尚没有进入这一层思考，他提出逻辑形式无法言说，依赖于说出和显示的两分，然而后来他像海德格一样，同样明言“说，就是让人看”。而恰恰是在这后一层思考上，逻辑形式无法言说才具有深刻的含义。但那同时也成为一个误导的说法，因为并不是那里有某种不可言说的东西，我们对显示不能再显示什么，只因为被显示者已经显示了。
二，哲学问题。实证科学是对世界的摹画，哲学不是。哲学不提供实在的图象，既不能确证也不能驳倒科学的研究〔4.111〕。哲学不摹画世界，那么哲学都干些什么呢？有时他说是为澄清命题的逻辑形式。有时他说是为了划清哲学和实证科学的界限。这显然是一个奇怪的任务，除非这是说，哲学的任务是区划可说和不可说的界限。的确，《逻辑哲学论》刚写成后，维特根斯坦在给罗素的一封信把为可说的和不可说的划出界限称之为“哲学的根本问题”。概括起来，都是要为说出有意义的命题作清场准备工作。他把自己的书比作梯子，借梯子登上高处以后必须把梯子扔开〔6.54〕。但我们并不清楚，要登上高处，还有没有别样的梯子？也不清楚，保留着梯子以便随时上下是否更加方便。后期维特根斯坦将不再用得上这个梯子，因为他宁愿留在粗糙的地面上行走。
三，伦理学、美学等等，都不是实证科学，都不摹画世界。“善的本质和事实没有任何关系。” “伦理学是不可说的”，而美学同伦理学是同一个东西〔6.421〕。我们似乎可以问：伦理学-美学之不可说，是因为它们是哲学的一部分，抑或其不可说另有缘由？
我认为，以伦理学-美学为代表的人文思考当然是可以言说的，但它们的言说方式不同于也不应归化于事实的说话方式。在科学和人文思考分离以后，哲学的任务不在于确定什么是可说的什么是不可说的，而在于确定不同言说之间的界线。就哲学本身也是人文思考而言，一般人文思考的言说方式和哲学的言说方式是相同的。但就伦理学-美学各有自己的事质领域而言，哲学的言说与它们不尽相同。哲学是其事质尚未确定归属于何种领域的言说。
四，神秘的东西。哲学、伦理学、美学等等所谈论的，如生命的意义等等，都是事实之外的东西，这些东西有时也称作神秘的东西。但《逻辑哲学论》中的有些段落则似乎在说，伦理学、美学等等所谈论的是一类特殊的事实，在它们所谈论的事情之外还有一类神秘的东西。维特根斯坦曾论证说，神秘领域中一切都是必然的，而语言只能言说偶然的东西〔事实〕。例如人应当遵从绝对的价值，这是必然的，但这种必然性和逻辑必然性有别。他有时又论证说，语言只能言说和语言同构的东西，能分析的东西，而神秘领域中的一切都是不可分析的。神秘事物中包括形而上学主体。维特根斯坦的论证大致是：1，在某种意义上“存在着”形而上学主体，2，这些“事物”不可能存在在事实世界之中，3，我们只能谈论事实世界。神秘之事里有一件有点特别，那就是世界的存在。我们可以理解世界怎么存在，但世界中有这些对象存在而没有那些对象却没有道理可讲，无法理解。
以上几条之外，今人最常谈到的是内心感觉的不可说。这一条我将在私有语言中再谈。不可说的东西并不是不重要的东西，实际上几乎相反，维特根斯坦对不可说的东西给予了极大的关注，在推介自己这本书给出版商L?V?费克的一封信中，维特根斯坦曾说明，《逻辑哲学论》的观点“是一种伦理的观点”，并称这一点也许是“了解这本书的一把钥匙。”这本书有两个部分，一个是写出的部分，另一部分没有写，而正是没有写的那一部分才是重要的部分。
不可言说常常和神秘主义有缘。罗素很早就觉得维特根斯坦有神秘主义的倾向，后来断定他转变成为一个纯粹的神秘主义者。姑不论罗素这些私下的评价是否完全正确，维特根斯坦具有神秘倾向应无疑问，也许，这是使他的思想格外深刻的一个源泉，至少，这是维特根斯坦思想在广大读者中格外迷人的一个缘故。
但在《逻辑哲学论》里，不可言说论题的主客理论根据是：事实的界限是可说者的界限。《逻辑哲学论》的中心论题是命题摹画事态，因此，凡不摹画事态的就是不可说的。在事实界限之外的东西是不可说的，界限本身也是不可说的。我〔主体〕、语言等等，都被视作可说者的界限。不过，维特根斯坦认为人有冲撞界限的冲动。这是维特根斯坦在自己的体系内重复“人的形而上学冲动”。尽管这种冲动是无果的，维特根斯坦表明他绝不愿嘲笑这种冲动，实际上，这是他自己最本真的冲动。既然不可说的东西才是最重要的东西，这一点应不难理解。
谈论不可说之事，一上来似乎就是个悖论。如果语词的意义来自对象，那么我们甚至不可能对神秘事物命名，因为神秘事物不是对象。那么，它们还是“事物”吗？还是“东西”吗？它们还具有“神秘”的“属性”或“本质”吗？我们就像在追问看不见的东西是什么样子的。“神秘事物”本身似乎就是一个矛盾用语，我们需要真诚而彻底的沉默，就是说，千万不要提及自己在沉默。
然而，人们喜欢谈论不可说。有些话题比另一些话题难说，赵元任的“说有易说无难”是一例，但也只是一例。死比生难说，不知生焉知死？存在比存在者难说，时间比空间难说，内心感受比外表描述难说。人所共知人人会说的东西不希罕，不易说的东西提示一种深度，不可说的东西提示一种更深的东西。也因此，人们会有意无意地作不易说不可说状，有意无意地爱谈不可说，不可说这个话题于是有膨胀之势。
从一个角度看，可以区分出可知却不可说和不可知因而不可说。对于神灭论者，死后是什么样子是不可知的，对于康德，物自身是不可知的。不可知的，当然不可说。不过那应当归在不可说的话题里。这里的话题是，有些东西，明明知道，就是说不出。说不出来，也许只是因为表达能力太差。给人指个路，有人讲来讲去讲不清楚，另一个人两句话说得明明白白。这时候应该去考虑怎样培养自己的表达能力，而不是喋喋不休谈论不可表达性。这里不探讨怎样培养表达能力，只谈为什么有的事情尽管知道却原则上就难说、不可说。维特根斯坦后来曾举出几个句子，可用以比较知道和说出，：“勃朗峰高多少米棗‘游戏’一词是如何使用的棗黑管的声音是什么样的。”他评论说：“如果你奇怪怎么可能知道一件事却说不出来，那么你大概想的是第一个例子。你肯定想的不是第三个例子。”
黑管和圆号的区别，你不是不知道，只是说不清楚，即使你表达能力特强，说了出来，但效果还是不如让我听一听黑管、圆号。这说明了什么呢？说明我们并非只通过话语辨别事物、了解世界，也不只通过话语交流，在很多时候，放一张唱片，看一张照片，一个眼神，一个动作，要比说来说去简便得多、明白得多。把表达、交流等等和话语等同起来，掩盖了这个最基本的事实。
我们能不能说，他坏得的无法形容也是一种形容、说不出的恐怖也是对恐怖有所说？“坏得无法形容”大致相当于“非常坏”，在这个意义上，有所形容。但这和正面的描述是不一样的。说一个人“非常坏”和把一个人怎么个坏法儿描述出来是很不一样的。于是有人说：“两个人可以直接交流概念，无需话语和文字棗事实上话语和文字有如一条质量很差，充满干扰的电话线路棗能直接交流是最好的棗所以佛祖不立文字，法外别传，心心相印。老子有道可道非常道名可名非常名之说。老子的意思是：道这个东西可以说，但不是你平常理解的意思棗他是在感慨电话线路的质量。”我是从网上引下这段话的，固然，这不是哲学权威写下的文字，但很有代表性，类似的说法到处听到。这里不谈“道可道非常道”的诠释，不去检阅佛祖是否留下了文字，不谈眼神交流的是不是“概念”，只谈一谈“直接交流”。我告诉你：“明天有雨”，这算不算直接交流？除此之外，还有没有更直接的办法传达这一信息？不可说的，有时可以“直接交流”，说，有时也可以是直接交流，乃至无法用别的方式交流。一个眼神有时比话语直接，但有时却反过来，我们会说，你挤眉弄眼的干啥，有话直说！对人来说，话语是直接交流的一种方式，非常主要的一种方式。话语在眼神之外为我们增添了一种交流方式，而不是要取代其他一切交流方式，就像飞机为我们增添了一种交通方式，但你到邻居家串门不坐飞机。
顺便可以提到一个源远流长的说法，所谓语言不能表达殊相。从这个思路就可以明白，“蒙娜丽莎的微笑”表达的是个殊相，只不过这个殊相不同于芬奇那幅画上的殊相。
强调不可说，有时是对语言万能论的一种反弹。人们往往觉得语言哲学家，包括维特根斯坦，有一种泛语言的倾向。索绪尔会说，“在语言之前，一切都是含混不清的”，维特根斯坦会说“语言走多远，现实就开展多远”。这类话多半要从另一个角度来理解：就人之为本体论的存在者来说，人的成象方式是语言，现实在语言中成其所是。套用一句俗话：语言不是万能的，但没有语言是万万不能的。正是沿这条思路来想，对不可说的思考就是对语言本质的追问。
按说，我们无须对不可说之事保持沉默，就像我们无须预防不可能发生的疾病。“为了能沉默，人必须有东西可说”。“他在她身边坐了很久，但始终沉默着。”我们听了这话，就知道这两个人本来认识，他本来有的可说，甚至很想说，却为了某种特殊的缘故没有说。的确，沉默有时比滔滔不绝交流得更多更深。不必多话之时，何妨拈花一笑。该说不说，只顾拈着花儿笑，那是傻笑。
说，不是用语言去反映那个已经和语言同构的现实，而是在语言的层面上建构现实。而在语言建构现实之前，我们已经有所理解，已经知道很多事情。语句有意义，是因为语句所从出的了解、理解有意义。这些了解、理解隐含在每一次说、每一次“表达”中。“你跳得比我高”隐含了我们生活在一个平面上，隐含了这个平面有引力，等等。没有隐含的理解，任何话语都是无根之木，无法理解。任何显示，都是在一个背景上的显示。这些隐含的东西是不可说，抑或是不说、不消说？
前面说到，维特根斯坦后来把说视作显示、“让人看”。让人看，当然是让人看还没有看见或还没有看清的东西。你说“桌上有三只杯子”，这没有说出任何东西，因为我不消你说已经看得清清楚楚。如果“桌上有三只杯子”的确说出了什么，那它说的就不止是桌上有三只杯子，它还意味着什么，例如意味着“曾经有三个人坐在这里”。然而，“曾经有三个人坐在这里”不是不可说的，而且，我们为什么不直说“曾经有三个人坐在这里”？
我们会想到，“曾经有三个人坐在这里”这话仍然有所隐含、有所意谓。每句话都有新的隐含，我们不可能说尽一切隐含。这样来理解“不可说”就没什么意思了。适当的说，就是说出所说的，让隐含保持其为隐含，恰恰是如此这般的说，让不曾言说的意蕴悠悠无尽。在这个意义上，“对不可说之事应当保持沉默”应能得到理解。在这里，不可说与不应说合二而一。哪些明说，哪些以最丰富的形态蕴含在明言之中，这是说的艺术，说的力量。
求真，当然是要去除掩蔽，但五色令人目盲，把一切都暴露在光天化日之下，我们就什么都看不见了。因此，求真者必须把奥秘作为奥秘加以荫蔽。聪明人把世情人心的隐秘莫测都晾到打谷场上，世情人心的真相却被晒干了，科学把万物都拿来分析，从而建构起一个清清楚楚的世界，那是另一个世界，并不是我们的生活世界。
隐含是说出之事所隐含的东西，没有明言就没有隐含。早期维特根斯坦经常声称有些问题是不可言说的，但他也有更深一层的理解。哲学“通过清楚地表现出可以言说的东西来意谓不可言说的东西”〔4.115〕。我们也许可以这样理解：他觉得人们在空谈伦理问题，而他自己则通过对可议论的事情的言说来对不可议论之事保持沉默，通过这种方式把一切安放在适当的位置上。我们须记取，维特根斯坦主张有不可说之事，但他的另半句话是：“能说的都能说清楚”。只有充分说清楚，才能让没说出的、说不出的充分显示。维特根斯坦努力把能说的说清楚，从而把不可言说之事保持在它充分的力量之中，绝非把不可说之事当作思想懒惰的借口，不去认真思考，什么都说得糊里糊涂，然后悠然自得地“不可说不可说”一番。絮絮叨叨议论“沉默是金”，不是对不可言说之奥秘的尊重。
不可说、不应说、不用说、不说，这不是某种现成的东西，它随着言说生成。这就像说，无并不是笼统无别的，无通过不同的有生成。关键在于，人们总把要说的东西视作已经现成的东西，而不是视作有待成形的东西，是在一种特定的形式中才能显现的东西。隐含者不是藏好了藏在某个深处，我们一层层逼近它却永远达不到它。隐含之事在旋转，就像我们在一个圆木球上钉钉子，无论要钉牢哪只钉子，都要把木球的另外一面转到另一边去。
维特根斯坦关于形而上学自我之不可说，也要从这个角度来理解。即使把一切一切的总和称作世界，世界仍然不是一切，因为世界仍然需要一个背景才能呈现，我们说到世界仍然有所隐含。但这个“世界之外的存在”不是与“世界之内的存在”平级的存在。我不反对谁把它称作“形而上学自我”，只不过这种理解必须澄清形而上学自我和日常自我的关系。维特根斯坦认为我的身体和动物、石头一样没有任何优越地位，这并不像初听上去那样当然，我们不免要问：这个形而上学自我为什么偏偏和日常世界中的我这个生理主体具有格外密切的关系？有了这重关系，日常的我不就有了一种与众不同的特殊地位？对这些问题的探究超出了《逻辑哲学论》所设定的框架，我不能说维特根斯坦在该书中系统阐释了这些问题。
维特根斯坦说，科学不能帮助我们解决人生问题。这一点我当然同意。但维特根斯坦只承认事实的说话方式、实证科学的说话方式是正当的说话方式，这一点实在荒唐。他虽然承认日常话语是可理解的，但他还没有认清日常话语是事实的说话方式能够得到理解的基础。与其说语句摹画事实，不如说语句把枝曼芜杂的现实做成事实。实证科学的领域不是语言的界限，伦理的事物、审美的事物当然是可说的，我们天天都在说，这些言说对我们有意义??此外还需要对谁有意义呢？我们有时需要转向事实的说话方式，不说天气凉爽而说气温20度，但是在这一转化过程中我们不可能把什么都保留下来。维特根斯坦制定了一个过于狭窄的食谱，然后把生肉、菜叶、观音土、毒药统称作“不可吃的东西”，然而这些东西千差万别。
然而，难道我们不是必须承认，人生的意义问题没有终极答案，即使有些非终极的答案，它们也不像力学公式那样清楚？何况，即使说清楚了，又于事何补？生活是活出来的，不是说出来的，人生的意义问题只能在生活中解答。当然，我们不可能在课堂上给出人生意义的终极答案，这也许有点让人沮丧，但稍作思忖，却实在是件幸事：如果我们能在课堂上弄清楚人生的意义，人生还有什么意义？但人生不是无言的，言说不仅是人生的一部分，人生是在语言层次上存在。
不可说这个话题，包含一种烦恼，一种想说而说不出的烦恼。干吗想说？因为人是语言层次上的存在。人有所感有所思，其中就包含一种成形的冲动，而对人来说，话语是最清楚的形式。诗人和哲学家以不同的、然而都是意想不到的方式努力把枝曼旁生、原似不可说的事情分说清楚。没有这样的努力，我们简直无法理解思想的深化是什么样子的。
凡能说的都能说清楚，也许是的。然而，绝不是所有的话语只服从同一个清楚的标准。有些行当，要定义得清楚，有些时候，要语境清楚。“外面在下雨”，这话在绝大多数场合已经足够清楚。我们并不是在所有情况下都能问“这话是什么意思”，都能要求“更加清楚”的表达。我们用不着等谁为我们分析到原子命题才清楚。这一点我不再多说，因为维特根斯坦自己将在后期哲学中作出纠正。
评论
维特根斯坦是系统地从语言来思考世界的第一人，在这个意义上，维特根斯坦可说是语言哲学的奠基人。如果只把《逻辑哲学论》概括为一个论题，我愿说此书讨论的是语言和世界的关系，这种关系则可以概括为图象摹画世界。从图象、反映来理解语言是极为浅俗的。维特根斯坦图象说的特点是深入思考了浅俗图象说会带来的很多疑问，从而提供一个逻辑上完备的理论，例如，维特根斯坦提出图象是可能事态的图象而不是事实的图象，这样就能回答：不存在的事情怎么会产生图象？但是，可能事态的图象这一思路有自己的困难，经过进一步分析，复合图象并不是复合事态的图象，最后还是落在原子命题和原子事实的完全对应上。怎么就来了这种对应？是语言摹仿实在抑或语言套在实在上？语言模仿实在，那么，既然世界不可能不合逻辑〔3.031〕，怎么会生出虚假的乃至不合逻辑的话语？如果是语言套在实在上，那么，语言怎么能凭空编织自己的渔网？也许，语言和世界同构的学说类似于莱布尼茨的先定和谐说？然而，同构说离开上帝毫 无意思。
我认为，维特根斯坦在语言哲学上误入歧途的根本缘由和罗素一样，在于他的本体论。他们都把显示设想为在语言成象形式以外已具备了现成的形式；虽然他们都承认语言在较高层次上的建构作用，然而始终认为语言和现实在一个基础层次上是一一现成对应的。这个基础层次不是逻辑的必然的必然的，而是哲学的虚构。现实不是由大大小小原子式分子式的事实组成的，现实是生生不息的涌动，不在各个层面上成象，包括在语言层面上成象。并非语言和现实这两种现成的东西共有一个逻辑形式，而是：语词是现实的逻辑形式。
中期思想转变
维特根斯坦曾认为《逻辑哲学论》已经从根本上成功地解决了他所关心的所有哲学问题，于是跑到农村去当小学教员。不过，据到那里去访问过他的人回忆，他实际上一直在继续思考哲学。几年后他回到维也纳，很快又全身心投入哲学思考，不久重返剑桥哲学系。这时他的哲学思想已有很大的改变。他不再专注于语言的认识论方面，而是强调语言游戏的多样性。在不同的语言游戏里，需要以不同的方式来确定语句的意义和语句为真。此前维特根斯坦一直认为逻辑或意义必须要求一个现实的起点，语言和现实有一个直接的接触点或接触面。在《逻辑哲学论》里，这就是简单对象和简单名称的直接对应，现在维特根斯坦不再钟情于简单性，而是直接面对直接性：就一个描述直接经验的命题来看，它的意义和它之为真是一回事。它相当于定义，但不是从语言到语言的定义。
只有当我们谈到假设，才出现意义与真理的区分。假设必然对未来（就发现的次序而言在后）的事实具有预言能力，假设的证实是或然的，这也被称为确证度。由于回到了语言的实际使用，而不是《逻辑哲学论》那样的抽象同构，维特根斯坦就要求有观察者在场。维特根斯坦从来没有明确主张意义可以还原为个人观察者的经验，但他现在开始强调公共的可观察性。这一系列想法被概括为“证实原则”：“证实……是命题的意义。”但他似乎不久就修正了这些相当极端的提法，认为证实只是弄清语词用法的一种办法，另外还有许多办法，例如自问某个语词是怎样学会的，或应当怎样教给孩子。证实原则在维也纳小组那里发展成一个学说体系，但维特根斯坦对这种发展似乎不以为然。
对维特根斯坦这一时期的思想，学界的研究不及对他早期思想和后期思想研究得那样广泛、深入。有些学者认为维特根斯坦中期思想构成了一个独立的时期。【江怡，196，不过他有时又说是过渡时期。197。】多数学者认为这是一个转变的时期，我个人的看法也是这样，我认为，这一时期，维特根斯坦已明显不愿再坚持早期的立场，但还没有形成一个稳定的新趣向，他的各种提法往往也是不稳定的。我觉得，从维特根斯坦的晚期思想回过头来看待他的中期思想也许是一个更好的策略。但处在当时的情况下，维也纳小组是从维特根斯坦的早期思想来理解他的中期思想的。他们在这一方向上把他的一些提法理论化，发展出一个比较系统的意义证实论，我个人以为，这种做法错失了维特根斯坦当时的真正思想趣向。本书不拟详细讨论维特根斯坦的中期思想，而是把它放在下一章里，在介绍维也纳小组的证实原则时连带讨论。本书将把下一步的重点放在他的后期思想上。
维特根斯坦后期思想
维特根斯坦1929年重返剑桥，除了一篇短短的论文，没有再发表什么文著。他曾准备出版一本书，即《哲学研究》，大致写作于1936-1945年，但他最后还是放弃了出版的念头。1947年退休后，他继续写作第二部分，但未完成。他去世后不久，他的学生安斯康和里斯编订全书并译成英文，1953年以德英对照的方式出版，第一部分是主体，第二部分是些残篇。与《逻辑哲学论》比较，《哲学研究》的写作风格有很大改变。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦力图以接近于几何严格性的定义方式引入诸基本概念，这是一种富有魅力的文体，但结果并不成功，不少研究者分别指出某些概念语词的使用并在逻辑上并不完全自洽。哲学概念不是几何概念，不是靠严格定义获得其力量的。维特根斯坦改变了他对哲学本质的看法之后，也随之改变了他的写作风格。《哲学研究》中几乎没有严格定义的术语，字面十分简单。不过，由于它是由一系列札记组成的，更由于这些简单的话语中富含深意，所以这仍然不是一本容易读懂的书。
《哲学研究》是本伟大的书，我个人认为它是二十世纪数一数二的哲学著作。维特根斯坦像希腊哲人一样，直接面对问题，在我们这个议论纷纭不知真理为何物的时代，坚持走在真理的道路上。他并不那样反复申说真理是道路，他以走在真理之路上显示这一点。维特根斯坦并不深通哲学史，但他以最本真的方式继承了源远流长的西方哲学，继承了哲学最基本的艺术，为那些看似只能各说各话的事情发现论证。《哲学研究》是维特根斯坦后期思想的集大成之作，本章以这本著作为主线展开。不过，《哲学研究》论题广泛，论证的方式多种多样，本章只能选几个题目，算作对愿意阅读原著的读者的一个引言。
语言游戏
语言游戏〔Sprachspiel〕这个概念是《蓝皮书》里提出来的，最初是指“孩子刚开始使用语词时的语言方式”、“语言的原始形式”或“原始语言”，在这些原始形式中，思想的过程相当简明，所以，我们要研究真假问题，命题和实在一致不一致的问题，研究断定、假设、疑问，去看看这些原始形式大有益处。这时，“笼罩着我们语言的日常使用的心理迷雾就消散了。我们看到种种清楚明白的活动和反应。”然而，这些简单的形式和更复杂的形式并无鸿沟相隔，“通过逐步增加新的形式，我们可以从诸种原始形式构造起诸种复杂的形式”。《哲学研究》也曾这样说到语言游戏，包括“孩子们借以学习母语的诸种游戏”和“原始语言”〔第7节〕，维特根斯坦自己举的例子有：一方喊出语词，另一方依照这些语词来行动（第2节）；教的人指着石头，学生说“石头”这个词；更简单的练习：老师说“石头”，学生跟着说“石头”；跳皮筋、丢手绢之类游戏时边玩边唱的那些话（第7节）。但是，“语言游戏”有比这远为广泛的意义：“我还将把语言和活动棗那些和语言编织成一片的活动棗所组成的整体称作‘语言游戏’”（第7节）。语言的原始形式是和人类其他活动编织在一起的，我们在场景中学会说话，在场景中理解语句的意思，在这个基础上，语句逐步脱离特定的场景，话语套着话语，一个词的意义由另一个词或一串词来解释。若把语言视作一个大领域，有一个和现实交织在一起的边缘地带，这个边缘地带就是语言游戏。
上述意思，德文原词Sprachspiel远比中文译名“语言游戏”表达得更清楚。Spiel比“游戏”宽得多，德国人把戏剧叫作Schauspiel，把节庆叫作Festspiel。这个词自然还有其他种种“游戏”所不能反映的意味，若用一个短语解说，我大概会说那是“没目的的自由活动”。Sprachspiel译作“语言游戏”太窄，译成“语言活动”太宽，只好勉强译作“语言游戏”，但我们不可完全从中文“游戏”一词来理解Sprachspiel的意思。
我们不妨和《逻辑哲学论》的图象说对照来看。在图象理论里，语言从根本上是一种反映，而语言游戏则说，语言首先是一种活动，是和其他行为举止编织在一起的一种活动。在图象说里，是一条边相切方式的接触，而语言游戏却是语言和现实难分彼此的大面积交织。在图象说里，世界和语言仿佛一开始都是已经制成的、现成的，而语言游戏却是生长出来的，而且不断生长。
“游戏”这个概念还提示遵守规则，在国内，很多论者主要从游戏规则来理解理论上的游戏概念。但我们当然不会忘记，游戏不是一些遵循规则进行的机械活动，游戏首先是乐趣、情趣、旨趣，这些东西比规则更加重要。游戏这个概念是有点特别，一方面，游戏自由自在而无目的约束，另一方面，多数甚至所有游戏都要遵从一定的规则。游戏的约束不是来自因果，而是来自规范。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则，这我们到实指与样本一节再谈。
意义即使用
在《哲学研究》的第1节维特根斯坦就提到了“意义即使用”这个想法：“‘五’这个词的意义是什么？棗刚才根本不是在谈什么意义；谈的只是‘五’这个词是怎样使用的。”第43节断言：“在使用‘意义’一词的一大类情况下棗尽管不是在所有情况下?/FONT>—可以这样解释‘意义’：一个词的意义是它在语言中的用法。”不要问意义，要问使用，这是《哲学研究》的一个中心思想。
其实，虽说维特根斯坦早期的基本思路是另一种，但“意义即使用”的想法在那时已经萌生，他在《逻辑哲学论》中说：“在哲学中，‘我们实际上用这个词、这个句子作什么’这个问题不断带来富有价值的洞见”〔6.211〕。在他思想转变时期，他更屡次表明哲学语法的任务就在于描述语词的用法。
在很多情况下，我们可以用用法代替意义，例如，这两个词的意义一样可以换成说这两个词的用法一样。但我们注意到，维特根斯坦提到“不是在所有情况下”棗哪些是例外呢？维特根斯坦的著名研究者贝克和哈克认为例外是指姿势的意义、自然现象的意义等。一个笑容或一次哭泣有意义，但只有在很特别的情况下，我们才会说到“用他的哭泣”。但下面会讲到，这些自然行为本来属于另一类。使用是比意义、意谓更广的概念，即使能够用“使用”代替“意谓”，反过来却不行，“使用一把锤子”不能说成“锤子意谓……”。不过，单就语词而论，我们也可以举出另一些例外，例如忽然想起了这个词的意义，他虽然常用这个词但始终没弄清这个词的意义，这里都不宜把意义换成使用。更突出的例外是：他在某种意义上使用一个词之类。最后应当指出，即使意义在外延上能和使用互换，也不说明语词的意义等于语词的使用，例如有肾脏的动物和有心脏的动物外延相同，但内涵不同。反过来，男和牡几乎从不能互相替换，但这两个词在一种很强的意义上意思相同。实际上，维特根斯坦自己也时不时说到“词的意义”、“句子的意思”〔第49节、第80节等等〕。其实，语词的意义是个日常用语，从维特根斯坦的一般思路来说，我们就会设想它的一般用法是正当的，如果出现问题，多半是这个用语诱导了某种错误的反思，例如把意义看作一种实体。而这正是维特根斯坦要求我们防范的主要错误之一。的确，人们比较容易把“意义”误解为某种实体，但不大会把“使用”或“用法”误解为某种实体。
我们将专辟一章讨论意义概念，这里我先简短考察一下使用这一组词：用、使用、有用、利用、用法。汉语“用”字几乎是一个介词，用米来换油，用脑子来想，这时都不宜把“用”换成“使用”。使用是工具性的，“使用工具”是“使用”的标准用法。工具性意味着间接性，我们使用布料、针线、缝纫机来做衣服，但我们通常不使用衣服，不是因为衣服没用，而是我们直接就用着它，不再是使用它来做什么别的事情了。同样我们也不使用朋友，不是因为朋友没用，在多数情况下，朋友比生意伙伴和仆人更有用。
朋友的用处包含在他的存在里。在特定的情况下，我们会问：朋友有什么用，下棋有什么用，艺术品有什么用，哲学有什么用。但这些问题通常没什么意义，我们享用这些，而不是使用。把通常不为使用而存在的东西当作使用的东西，就是利用。我们不说“使用朋友”或“使用他人的善意”，但我们会说“利用朋友”或“利用他人的善意”。倒不一定“利用”含有贬义，我不是在讨论语词的感情色彩，而是在讨论语词的概念结构。“废物利用”不含贬义，应该说有点褒义，但这话所体现的概念结构和“利用朋友”一样：废物本来不是为使用的，把本来不为使用而设的东西拿来使用，就是利用。
用和使用还有一层细致但重要的区别，我用砖头把窗玻璃打碎了，但我却不是“使用”砖头把窗玻璃打碎。我们使用工具等等，使用那些本来就为使用而设的东西。既然为使用而设，它们就有通常的用法，就有用得得法或不得法。use作动词时译作“使用”，作名词时译作“用法”。越是专门为某种用途而设，越是和其他工具配套使用，用法就越严格，这种被使用的东西就有usage。
我们使用语词，语词是些专供使用的东西，我们遣词造句，使用语词说话。但我们通常并不使用句子。我们使用语词的目的是用来构成句子，而说出句子就是说话，说话编织在实际生活之中。只在一些特定情况下我们才说“使用句子”，例如“恭请圣安”这样的句子，有它固定的使用场合，可以说有个“用法”，有这种固定“用法”的句子，像语词一样收在词典里。但我们通常只谈语词的用法，谈不上句子的“用法”。在近似的意义上，一个天然的姿势或笑容可以有意义，但我们通常不能“使用”它。维特根斯坦主要是把语词而不是把语言整体比作工具，不过他既说“使用语词”也说“使用句子”，这是容易导致误解的。当然，在一种更广泛的意义上我们使用句子，就像我们说使用信号，但不要因为在这一意义上可以说“使用句子”而混淆了使用语词和使用句子的区别。
“使用”这个概念提示工具性，这正是维特根斯坦所要强调的。《哲学研究》里有很多段落把语词比作各式各样的工具。想一想罗素等人最喜欢用书桌之类举例来说明语词的意义，我们就能看出把语词比作工具是多么不同的一种思路。书桌之类的例子隐含着对语言的反映论式的理解，而使用工具的思路有助于纠正这种理解：一件工具不镜映对象，它适合作某一件工作。语言的功能不在于反映世界，而在于像使用工具那样对世界作出应对。为醒目计，可以说，语言的功能是反应而不是反映。当然，为了适合某些工作，工具也在某种意义上反映现实，但这不是像镜子那样的反映。
我们可以从工具和有用的角度来看待语言。不过应当提到，从总体上看，工具不止于有用，工具不仅改变它所处理的对象，而且改变它的使用者。飞机使我们旅行得更便捷，它同时也改变了我们的生活节奏，带来了新形式的竞争、个人压力等等。语言比飞机重要多了，语言标志着一种全新的生活形式，这一点我们在多处谈到。工具是多种多样的，看上去差不多的工具可能有很不一样的用途和操作方式，维特根斯坦举了一个生动的例子。
驾驶室里的各种手柄看上去都大同小异。（自然是这样的，因为它们都是要用手抓住来操作的。）但它们一个是曲轴的手柄，可以停在各种位置上（它是用来调节阀门开启的大小的）；另一个是离合器的手柄，只有两个有效位置，或离或合；第三个是刹车闸的手柄，拉得越猛，车刹得就越猛；第四个是气泵的手柄，只有在来回拉动的时候才起作用。〔第12节〕
维特根斯坦借此说明，语词及其“操作”也是各种各样的。他在23节举了一些例子来说明语言游戏的多样性：
下达命令，以及服从命令棗按照一个对象的外观来描述它，或按照它的量度来描述它——根据描述（绘图）构造一个对象棗报导一个事件棗对这个事件的经过作出推测——提出及检验一种假设棗用图表表示一个实验的结果棗编故事；读故事棗演戏——唱歌棗猜谜棗编笑话；讲笑话棗解一道应用算术题棗把一种语言翻译成另一种语言棗请求、感谢、谩骂、问候、祈祷。
然后他说道：“把多种多样的语言工具及对语言工具的多种多样的用法，把语词和句子的多种多样的种类同逻辑学家们对语言结构所说的比较一下，那是很有意思的。（包括《逻辑哲学论》的作者在内。）”
维特根斯坦一向把语词的用法和语词的学习联系起来考虑，通过这一联系我们可以在更深处领会语词用法的多样性。“核桃”是一个词，“二”也是一个词，但学会这两个词是十分不同的过程，也包含了十分不同的理解方式。“春夏秋冬”和“东南西北”表面上是两个相似的语词，然而却是两类十分不同的经验的形式化。维特根斯坦一般地反对过度概括，有时竟声称不要作任何概括。本来有差别之处，当我们把形式弄得一般齐，就得另有形式把差别表示出来。人有的自私，有的不自私，你说人都是自私的，你就得另外用一组词来说明我们平常所区分的自私不自私。你说方的圆、猪八戒、朱?基都在某种意义上实存，你就得说明他们在哪种意义上是不一样的实存。
语词的发音形式、书写形式大同小异，往往模糊了语词用法多样性这一至关重要之点，名词、颜色词、数词等等，它们的用法是不一样的，学习、使用的方法是不一样的，但对每一个词我们好像都可以问：“这个词意谓什么”或“这个词的意义是什么”，由于问法的一致性，好像就建立了词的本质的一致性。然而，你说使用有不同的使用方式，我不也可以说意谓有不同的意谓方式吗？可以；但“使用”这个概念更容易提示其内容的不同，“不同的使用方法”比“不同的意谓方式”或“意义的不同种类”要清楚得多。这部分是由于“意义”这个词的名词性要远过于“使用”、“用法”一类。因此，“意义”这个词更容易诱导人们建构实体性的共相概念，使用论的一个主要目标则是祓除这样的共相概念。
使用提示一种可公共考察的过程而意谓容易引向内心意象，这也是维特根斯坦更愿选择“使用”的一个缘由，我们将在下面关于私人语言和自然理解的讨论中看到这层深意。用“使用”来代替“意义”和“意谓”还有一个优点。“使用”比“意谓”更广，专名可能没有意义，但我们仍然使用专名。“使用”这个概念固然有种种优点，但若把“意义即使用”理解为口号，理解为维特根斯坦对“意义”的定义，以为只要把“意义”都改写为“使用”，语言意义问题就解决了，那就太轻易了。“意谓”和“使用”都是一些提示词，所需关心的是这些名号下的内容。
“使用”这个概念的一个缺点，在于它太宽泛，奥斯汀后来说到使用和意义一样宽泛含混，“已经变得经常遭人嘲笑”。所谓宽泛，最重要的在于没有标识出使用符号和使用其他东西的差别，就是说，没有突出“意义”。把语言视作工具，古已有之，也是初级反省容易达到的结论，然而，哲学家，包括早期维特根斯坦自己在内，倾向于被另一条初级反省的思路引导，把语言视作现实的反映，而这不是没缘由的。语言不是直接改变现实的工具，而是述说现实的、理解现实的工具。语言是一种特殊的工具，使用语言是一种特殊的使用。我们可以比较一下用一个瓶盖当车和用车将死对方。前一种使用是赋予意义，相当于“看作”，即放到一个特定的规则系统里，在这里起决定作用的是象棋规则而不是瓶盖的模样。语词的使用不同于泛泛使用，而是一种规则辖制的行为，因此有用对用错之别。维特根斯坦关于规则的大量讨论可以看作是对意义即使用的一个补充。我们可以用一片荷叶来代替语词，表示“荷叶”、“绿色”等等，也可以用它来蒸米饭，用它来赶苍蝇。泛泛谈论这是三种不同的用处不得要领，头一种使用和后两种使用的区别，远远大过第二种使用和第三种使用的区别。头一种使用是把荷叶当作符号来使用，就是说，把它当作样本，使它具有意义。这个关键之点，我们下文讨论“样本”时还会谈到。
另一个问题是使用似乎太多变了：“语言结构是稳定的，用法是多变的。因此有理由说，是结构而不是用法决定了一种语言的同一性，规定了一种语言不同于另一种语言。”不过，上一段已经提示，只要澄清了作为符号的使用是一种特殊的使用，是在一个体系之内的使用，结构和用法之争就只是强调重点的不同，不一定是重大的义理分歧。索绪尔喜欢用象棋来比语言，维特根斯坦更常用这个比喻，棋子的使用是相当稳定少变的。
家族相似
在维特根斯坦以前，有不少思想家曾反对共相的观念，主张有些语词所称的各个或各种事物并没有唯一一个共同之处，而是其中的一些和另外一些有些相似之处，另一些又和此外的一些有些相似之处。尼采、詹姆士等都明确阐述过这一思想。不过，直到维特根斯坦明确阐述了家族相似〔Familien?hnlichkeiten，family likenesses〕的观念，这一观念才广为人知。在《蓝皮书》里，维特根斯坦注意到“对一般概括的渴求”，并尝试分析这一渴求的原由。其中第一条就是我们倾向于认为一些事物之所以归在一个一般语词之下是因为它们具有某种共同的特征。他举“游戏”为例，指出种种游戏并没有一种共同的特征，而是形成了一个家族，这个家族的成员具有某些家族相似之处。“一个家族的有些成员有一样的鼻子，另一些有一样的眉毛，还有一些有一样的步态；这些相似之处重叠交叉。”与此相似，一个概念之下的各种现象A、B、C、D并不具有唯一一种或一组共同性质，而是A相似于B，B相似于C，C相似于D，等等。《哲学研究》也用大量篇幅探讨“家族相似”这个概念及与之相关的问题。他设想他的论敌诘难他说：“你谈到了各种可能的语言游戏，但一直没有说，什么是语言游戏的、亦即语言的本质。什么是所有这些活动的共同之处？……涉及句子和语言的普遍形式的那部分。”维特根斯坦回答说：
我无意提出所有我们称为语言的东西的共同之处何在，我说的倒是：我们根本不是因为这些现象有一个共同点而用同一个词来称谓所有这些现象，棗不过它们通过很多不同的方式具有亲缘关系。由于这一亲缘关系，或由于这些亲缘关系，我们才能把它们都称为“语言”。〔第65节〕
维特根斯坦自己明确列为家族相似性质的概念有游戏、数、词、句子、语言、读、引导等等，他对其中有些概念的家族相似性质作了相当详尽的研究。另外一些提法似乎暗示他认为一切概念－－甚至包括专名－－都具有家族相似的性质。有些洞见，虽然新，却不是靠奇巧怪异吸引人，平平正正把道理说出来，就已经有足够的力量。“家族相似”概念就属于这类并不大常见的洞见。R.Fogelin称家族相似概念是人们对维特根斯坦后期哲学中“讨论得最多的问题之一” 。从纠错的角度讲，家族相似概念猛烈地冲击了传统的共相观念。Renford Bambrough相信这个概念已经“解决了通常所谓的‘共相问题’”，虽然他很知道这话是轻易说不得的。
家族相似概念直接针对的是共相概念。共相是哲学史上最重要的概念之一，单从这一点说，家族相似概念就十分重要。共相概念不是哲学家编造出来的，对语词或概念的初级反思很容易自动导向共相概念。哲学中的大量讨论是针对哲学史上既有理论的，但若这种理论不是日常反思的自动倾向，只是某个哲学家的想入非非，反复辩驳就会味同嚼蜡，最客气可以说，只有学术意义。不过，我倒不认为维特根斯坦已经一劳永逸地解决了共相问题，毋宁说，他开启了一个极富成果的思考路线，研究者已经沿着这条思路得出了很多有意趣的结果，例如，传统的共相观主张，一个范畴对属于该范畴的所有成员都是平均无差别的，而近来的研究者指出，有些典型的所谓共相概念，如“鸟”，实际上对各种鸟也不是无差别的，喜鹊、老鹰是典型的鸟，鸭子、鸵鸟、企鹅则是非典型的鸟。
在维特根斯坦那里，有些概念是家族相似概念抑或所有概念都是家族相似概念？这一点不大清楚。有论者提出，即使我们承认有些概念所指称的所有对象并没有一个共同性质，但至少我们得承认有另外有一些概念，它们所指称的对象是有共同性质的。所有的人大概都有某种或某些共同属性，直立、两足、无毛，这些属性之和是任何非人的动物或事物所不具有的。我想，维特根斯坦不可能否认某些个体之间具有共同的性质，但问题的深意是：我们真是依据这种共同性质来理解人这个概念的吗？据我看，当然不是。我们为事物和现象归类，特别是我们形成概念，依据的不是“某些事物具有共同性质”。
更进一步的考虑则是，家族相似性质的概念一般都是上层概念，归属于这个概念之下的各类现象也许没有一个共同的性质，但这些子类所含的现象却可能具有共同的性质。例如，即使承认属于数这个概念的基数、有理数、无理数、复数等等并不具有贯穿它们全体的共同性质，但所有基数或所有有理数却具有某种共同的性质。那么，家族相似概念内部子类可以界限分明，而且，如果是这样，这个概念整体的界限也就必然是分明的。
很多家族相似概念展现出模糊性，但模糊性不是一个家族相似概念必须具有的。重要的不在于家族相似概念是不是具有模糊的内容或模糊的整体界限，而在于这个界限是敞开的；例如“数”现在有着明确的外延，但这个概念将来会取什么样的外延却完全不是定义所处理的问题。
家族相似概念还有另外一些不大清楚之处。一个常被提到的疑点是维特根斯坦似乎把“摩西”这样的专名也说成是家族相似性质的概念，摩西既指 “那个带领以色列人走过荒漠的人”，又指“那个童年时被法老的女儿从尼罗河救出的人”〔第79节〕。然而，这些都是互相独立的描述，它们之间没有什么概念性的联系，因此完全不适合用家族相似来解说。在专名章我将表明，维特根斯坦在这里混淆了概念与专名。这里出现的也许是一个不经意间的失误，但是会引起严重的误导。
“家族相似”这个概念有一个更严重的困难。一个概念之下有各种现象A、B、C、D等等，A相似于B，B相似于C，C相似于D，等等。但是，我们应该很容易找到一些现象E，它们又和D相似；接着又找到一些现象F和E相似。这样相似下去，天下所有现象岂不都要收进同一个家族？事实上我们却有着形形色色的概念而不是一个无所不包的大一统概念。这一困难提示，虽然家族相似概念对传统共相有威力巨大的批判作用，并为进一步探讨概念结构打开了大门，但由于这一提法没有注重概念自身的结构，所以它还不足以说明概念的本性。我们将在概念结构一节继续这一话题。
实指与样本
维特根斯坦把意义和使用联系在一起考虑，也把语词的意义和学习语词的过程联系在一起考虑。学习语词的首要方式也许是指物识字。奥古斯丁《忏悔录》中有一段话从常识的眼光描述了指物识字的过程：
听到别人指涉一件东西，或看到别人随着某一种声音做某一种动作，我便有所觉察：我记住了这东西叫什么，要指那件东西时，就发出那种声音。我又从别人的动作了解别人的意愿，这是各民族的自然语言：这种语言通过表情和眼神的变化，通过肢体动作和声调口气来展示心灵的种种感受，或为要求、或为保留、或是拒绝、或是逃避。这样一再听到那些语言，按各种语句中的先后次序，我逐渐通解它们的意义，后来我的口舌也会自如地吐出这些音符，我也就通过这些符号来表达自己的愿望了。
维特根斯坦的《哲学研究》开篇即引用这段话，我们可以把它看作整部著作的引子。在以下第8节、第9节等数节里，维特根斯坦表明，我们不仅通过实指来学习“苹果”这样的名称，而且也通过实指来学习颜色词、形状词、数词、方位词等等。然而，维特根斯坦同时指出，这里牵涉的是各式各样不同的指法。想一想我们怎样“指这本书（而非那本）”、“指的是椅子而非桌子”、 “指颜色而非形状”（第35节）。指个体、指类、指属性、指数，是各式各样的指。你指着两个核桃，是指核桃这个词还是指二？“丙嵬”是指麻雀还指屋檐？维特根斯坦在引用了奥古斯丁上面那段话之后评论说，奥古斯丁的说法过于简单了（第4节）。简单不是错，但面对复杂的情况无能为力。一个印第安人教你当地话，指着一只奔跑的兔子说gavagai，我怎么知道他指的是兔子还是指兔子尾巴、尾巴、动物、奔跑或别的什么？当然，老师可以说：现在我指的是颜色，不是形状，现在我指的是整体，不是部分。但这只是把困难推后一步：我们是怎样学会“颜色”、“整体”这些词的（第29节）？
想一想我们实际上会怎样教会孩子语词的。大概会是这样：如果我指着两只兔子教你“兔子”而你以为我是在教你“二”，我就放走一只兔子，把剩下那只兔子和一只老鼠、一只老虎放到一起，说这叫“兔子”，那叫“老鼠”，那叫“老虎”。这样，你就不大会把“兔子”误解为“二”了。然而，这里仍可能发生误解，例如你现在把“兔子”、“老鼠”、“老虎”理解为较小的动物、很小的动物、大动物。那好，我把兔子、猫、狗放到一起，说这是兔子，那是猫，那是狗。但这就不会产生新的误解吗？会。那么，消除误解的过程似乎是无穷无尽的。我们将在自然理解一节和指称的不确定性一节回到这个疑问上来。
语词的意义不在于把语词和所指连起来。语词坐落在环境中，坐落在生活形式中。“生活形式”在《哲学研究》一共没出现几次，但却是该书中一个极为重要的概念。语言是生活的一部分，语言只有作为生活的一部分才能被理解，“想象一种语言就叫作想象一种生活形式”〔19节〕，因此，“即使一头狮子会说话，我们也不懂得它”〔第二部分，十一，215〕。你指着一把钥匙教给一个来自桃花源的朋友“钥匙”这个词，你对他说“我今天不回家了，钥匙就在门口地毯下面”，他拿到了钥匙，却不知拿它作什么。为了懂得“钥匙”，光指给他看一把钥匙是不够的，你得讲解锁，讲解偷窃，等等。理解的可能性是由人的生活形式来说明的。伯乐只关心马是不是善跑，连是公是母也不关心，火星人也不关心别的东西，只注意尾巴，因为他只吃尾巴之类。他的生理不一样，注意的东西不一样，受到的训练也不一样，因此意义系统或曰所指系统也不一样。你指全兔，他总是理解成兔子尾巴。维特根斯坦用一些极为生动的例子讲明了这一点。我们学会“上”和“下”，学会“下午五点”，我们同时就学会了很多东西，想一想你怎样回答“美国在中国下面还是在中国上面”，想一想你怎样理解当地下午五点和美国下午五点，想一想“太阳上现在也是下午五点”有没有意义。这些例子提示：不是对象的一致性保证了语词的一致性，而是语词的一致性保障了对象的一致性。更确切地说：现实在语词的水平上呈现出了这样那样的一致性。我期待一声巨响和我听见一声巨响是很不一样的巨响，我期待巨响时可以根本没有巨响的声音出现，不仅没有客观的巨响，而且头脑中也没有巨响〔442节〕。我曾听到过巨响，并且这种经验很可能有助于我理解“巨响”这话，但这绝不意味着我每次听到“巨响”都要想像出震耳欲聋的声音才懂得这话是什么意思。被指示的物体、事件、现象等等构成学习语词的环境，却不是语词的意义，语词意义标识着在概念层面上的理解，这是一种原生的现象，概念理解依赖于亚概念的了解、理解等等，但不能还原为这些。
我们通过各式各样的方式学习语词，例如可以通过一个定义懂得“切线”这个词。在这形形色色的方式中，实指方式或实指定义占有特殊的地位，因为我们用来作解释、下定义的语词归根到底也是通过实指方式学会的。我们也通过种种实例种种感知种种经验学习较为复杂较为抽象的语词。我们通过一场战斗或一场电影学会“英勇”、“懦怯”这些词。不过，实指在学习名称时最为突出，学习其他语词的时候，我们会辅以其他解释，所学习的语词越抽象，实指所占的比重越小。但指物是学习语词的方式，解释语词的方式，而不是把一个实体式的意义连接到语词上。你可以指着特雷莎修女教给我“高尚”这个词，但特雷莎修女并非“高尚”的意义。无论在哪一种情况下，通过实指学习语词都不只是建立一个词和一个对象的关系，而且同时也是建立语词之间的联系。“勇敢”不止是和勇敢的行为相联系，同时也和懦弱、鲁莽等等概念相联系。我们在索绪尔章讲到语词之间的形式联系，不过，索绪尔只关注这种形式联系，不关注语词的现实来源。反过来，语词意义的指称论忽略了语词之间的形式联系。学习语言是两个方向上的合作：语词/语句与情境的联系，我称作纵的联系，语词/语句和其他语词/语句的联系，我称作横的联系。指着一片绿叶子教孩子说“绿”，不只是建立绿叶子和“绿”这个声音的条件反射，??我们完全可以训练一只鹦鹉或一条狗建立这种条件反射。我们是在教这个孩子把颜色区分为红、黄、蓝、绿等等。这片绿叶子不是“绿”这个词的意义，而是绿这个概念的一个样本。
《哲学研究》用了大量篇幅讨论样本、范型、例子以及与此相关的训练，这以看作是针对传统逻辑学以定义为核心的理解理论的。这片叶子可以是绿的样本，也可以是叶状的样本。可以用一片荷叶作绿的样本，也可以用一片草场作绿的样本。样本和样本是其样本的东西之间不是唯一的、决定的关系，但样本的选择显然不是完全任意的，我们不会用一面红旗作绿色的样本，虽然在一切条件都适合的时候，我们也可能指着红旗说这不是绿的来教会“绿”。样本的这种具有弹性的限制使得选择样本成为一种艺术、要求一种才能。但无论选用什么样本，教学的成功不在于建立了一种刺激-反应的关系。我们检查这个样本是否起到了它应起的功效，不是去检查是否每次提供这一样本的时候学习者都作出了相同的反应，而是检查他的这种“反应”和别的反应是怎样配置的。借助荷叶学会“绿”，而是否学会了“绿”要看学习者是否能在话语中正确使用“绿”字。切不可把维特根斯坦所强调的训练认作建立联想，建立听觉和喉头肌肉的联系。看见绿色就说“绿”，是为说话作准备，而不是说话，谁要是不管走到哪里一见有绿色出现就说“绿”，我们就不得不说他不会说话。
样本〔荷叶〕和样本为其样本的那样东西〔绿〕之间的联系不是因果联系，而是一种规范〔normative〕联系。这里的纠缠主要在于我们的确经常是通过训练、强化等因果联系来建立某种规范联系的。法律的确借助惩罚违法违纪的行为来训练人们守法的，但“法制意识”并不只是害怕惩罚的条件反射，它是对法律这一具有普遍性的规范体系的理解。社会学里倾向于把法制意识等称作“内化”，但“内化”这个概念对主流社会的批判色彩多多少少掩盖了这个概念的核心内容：相同的刺激、训练等等只对某一特定的意义平面发生效果，也就是说，只有结合某一个特定的规范体系来谈才有意义。违反自然规律的行动是物理上是不可能的，违反规则的行为，例如马走了象步，这在物理上是可能的，但它对于所从事的活动来说没有意义。
私有语言论题
所谓私有语言论题，指的是维特根斯坦关于不可能有私有语言的论证。这个论题在《哲学研究》里占有大量篇幅，集中的讨论从243节到315节。但其前其后的很多段落也与这一论题直接相关。
维特根斯坦是这样讲到私有语言的：“这种语言的语词指称只有讲话人能够知道的东西；指称他的直接的、私有的感觉。因此另一个人无法理解这种语言。”〔243节〕私有语言不是只被某一个人使用和理解的语言，而是只能被一个人使用和理解的语言。极难破解的密码、一个小种族的最后一个传人所说的语言，这些都不是私有语言。有人主张话语的意思都是人心自会，而人心各自不同，因此，所有话语本质上都是自说自话，都是私有的。一方面，的确有很多人主张话语的意思都是人心自会，另一方面，我们实际上似乎经常互相听得懂，而不只是自以为互相听懂，那么，话语意思人心自会的主张者有什么办法避免落入私有语言的结论吗？维特根斯坦认为没有，他的私有语言论题从根本上来说是要反对话语的意思人心自会的主张。另有一些人，并不主张话语都是私有的，而是主张部分语言可以是私有的。爱耶尔一开始认为可以创制完整的私有语言，后来认为私有语言最多只能是嫁接在公共语言上的分支。部分私有语言论者承认对于公共对象的命名和述说是公共可理解的，但另有一些私有对象、私有经验/感觉，其命名和述说只有一个人懂。但这种主张如果配合上感觉还原论，部分私有的语言最终还是会扩展为整体私有的语言，因为一切公共对象分析下来其实也都是通过私有感觉感知到的。
私有语言论题引起了经久不息的争论。这些争论几乎可说是一连串的混战。混战之中，人们难免追溯源头，抱怨维特根斯坦一开始对私有语言的界定就不大清楚，此后从各个角度对私有语言的反驳就更是头绪不清。我认为维特根斯坦对私有语言的界定大致上是明白易晓的，只不过随着争论的发展有时需要界定得更细致一些。我承认维特根斯坦在反驳私有语言时并不是每一处都想得很清楚，个别论证会产生误导，但他的几条主要思路是连贯的。多数情况下，是这些思路的深度和广度使它们难解，而不是维特根斯坦的表述不够清晰。本书无法逐节展开维特根斯坦的论证，我将勾画出几条主要线索，并指出《哲学研究》中的相关段落。
最一般的立场是，单纯指不能建立符号和对象的联系〔268〕。“猎豹”或“鬼”的意义不在于与猎豹或鬼对应。这一点本书多处加以阐发，不过，即使明确反对指称论的人，在讨论感觉词时很可能不知不觉又进了指称论的窠臼，例如认为“疼”是指称疼这种感觉的，因为感觉语词的内容的确非常复杂，很难一眼透视它的使用方式。维特根斯坦指出把疼这个词和疼的感觉联系起来，就像把赠送和赠送的动作联系起来，这不能产生意义，赠送的意义是这个动作编织在前因后果里，疼的意义亦然。
指称要在系统里完成，即使如此，指称也仍然只是一种准备。（264节），而这个系统，包含约定，这个约定无法通过内心的定义完成（262节），而是通过交往实践才能完成。“疼”这样的感觉词表示的是一个事件而不是一个狭义的对象，疼更接近于火、风暴、院子里有人，而不是桌子、砖头。其次，疼这个事件是一个感觉事件，没有脱离了觉得的疼，而院子里有人却是独立于感觉的一个事件。我觉得疼的语法不同于我觉得院子里有人，更不同于我看见一个人。让我们来看一看下面三个句子：
1，我觉得疼。
2，我觉得院子里有人。
3，我看见院子里有人。
最后一个句子有所称说，因此可能是错的：院子里可能没人。句1却不是称说或判断，不能以同样的方式反驳，说“不，你不疼，你不觉得疼。”除非我是在教一个孩子“疼”这个词，告诉他这种情况下人们说“痒痒”而不说“疼”。句3不是谈论感觉的??除非你是感觉还原论者。你看到院子里有人，别人也能看到院子里有人，你觉得疼，别人通常并不觉得疼，这个差别是学会“觉得疼”的一部分。
句2虽然用到了“觉得”，但更接近句3，主要不是在谈论感觉，你用“不，院子里没人”来加以否定，而不是说“不，你不觉得院子里有人”。我们不能简单从相同的表层语法推断出两个语句具有相同的逻辑结构，在更一般的意义上，我们要留心，不要总是用同一模式来设想语句的作用。语句并不都是陈述事实、作出判断。我〔觉得〕疼和他〔觉得〕疼的表层语法一模一样，但是其“深层语法”不一样，他疼称说一件事情，可能说错，我疼却不是在称说事情，不会错，我觉得疼，就是我疼。疼不是像甲虫、桌子那样的一个对象〔293节〕。我们一般把独立于觉知、认识的东西称作“对象”。
有些论者以为维特根斯坦在270节〔每次我觉得E，血压就高了，这样我可以通过觉得E来判断，至于是不是E，全无所谓。〕是在证明我觉得E不一定有E、是E。但其实他是在证明，在这里，能说觉得E，但不能说觉得那是E，因为这里除了我觉得E以外不再另有一个E，质言之，我觉得疼就是我有疼。觉得在这里是终极的，不再另有一个对象，一个客观。就像把我关在一个地窖里，每次有人说“下午五点了”，接着就把饭送来了。于是，每次我以为（听到、听上去）下午五点，就可以判断饭要来了，至于这个时候是不是下午五点，全无所谓。就像我每次觉得股市下跌就血压升高，而这和股市是否下跌无关。
维特根斯坦不反对我有疼的感觉棗谁会反对呢？他反对的是把我觉得疼和我看见红并列起来。觉得疼就是有疼，我不再另“有”一个疼（288）。这是感觉语法的一块。他不是说，我说我疼不牵涉我的感觉，说他疼不牵涉他的感觉，相反，他是说，我疼，我有疼，就是我感觉疼。这和我觉得那是红的，和我觉得自己击中了靶心，都是不一样的。我疼和他疼的语法不一样，那么，是否疼这个字在我的疼和他的疼里语法或意义也不一样？不然；这很像我通过阅读了解德国和你通过旅行了解德国很不一样，但“德国”却不因此有两个意义。我期待一声巨响和我听见一声巨响是很不一样的巨响，但“巨响”在两种情况下是同一个意思〔442节〕。
疼和院子里有人不是同类的事情。这大概是私有语言主张愿意听到的，因为这种主张的第一步是要求承认私有对象，据认为，感觉就是这样的私有对象，我的疼痛是我“私有”的，“只有我知道我的疼”。私有经验/感觉不同于私有房产，其“私有”本来就是通过只有一个人能看到、知道、了解、感觉到，通过只对一个人有意义等等来界定的。因此，只要迈出了第一步，承认了私有对象的存在，那么，我们差不多也就承认了存在不能用公共语言来谈论的对象。不过，这里有好几个疑点。一，真的只有你自己知道你在疼吗？二，即使一开始只有你自己知道你在疼，你若告诉了我，我不就知道你在疼吗？三，即使你不能用公共语言来谈论你的疼，也不一定存在私有语言，因为还有一种可能：我们无法有意义地谈论它。
真的只有你自己知道你在疼吗？维特根斯坦的回答是：一方面，在最通常的意义上，我能够知道你在疼，你饿了，你想吃块冰糕等等。另一方面，我一般不能说“我知道我疼”，除非是在强调我知道还是你知道！〔246节〕你真能知道我疼吗？你看到我呲牙咧嘴的模样，猜测我疼，推论我疼，但你并不真正知道我疼，我完全可能在装疼，一点都不觉得疼却作出呲牙咧嘴痛苦不堪的样子。罗素会说，只有感觉才是亲知，其他的都是推论。沿着这样的思路，罗素等人进一步主张，我们直接知道自己的心灵，关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。只有亲知才是真正知道，推论却总是可能出错的。维特根斯坦反对这种说法，恰恰相反，“只有在可怀疑之处才谈得上知道”〔303节〕。我这里略过关于“知道”这个词的语法的多种争论，集中关注我究竟是通过推论知道你疼抑或我直接知道你疼。这个论题是心灵哲学的中心论题之一。
看到岛上有个可乐罐头，你推论曾有人来过，你曾看见岛上有人，你就不是从这些人的外形推论岛上有人来过。我看见他受了刀伤，呲牙咧嘴，我就看到了他疼，而不是推论他疼。在通常情况下，呲牙咧嘴那种痛苦的模样是痛苦完形的一部分，他疼既不是专指他受了刀伤，也不是专指他呲牙咧嘴，也不是专指他有一种特殊的感觉，实际情况是，这种感觉是由刀伤之类的事情引起的，会导致呲牙咧嘴一类的反应。这是我们对疼痛的自然理解〔281节、284节、249节〕。我们学会心理词，就像学会其它概念一样，是通过周边情况。并且，我们不是用这些心理词指称藏在周边情况下面的一个状态或过程。
正因为疼起来有一种自然而然的模样，一个人才可能并不疼痛而用呲牙咧嘴等等来假装疼痛。然而，既然一个人并不疼痛而能够呲牙咧嘴假装疼痛，这似乎就意味着“疼痛”这个词的核心还是那个感觉，而不是感觉的表现。不然；我们经过努力后有时能够把疼痛的感觉和呲牙咧嘴之类的表现分开，这并不意味着有一种脱离了表现的疼痛感。忍着剧痛装出若无其事的样子，是疼痛的另一种表现方式〔391节〕。如果不疼痛的人自然而然作呲牙咧嘴的痛苦状，感到剧痛的人自然而然一幅若无其事谈笑风生状，那么“疼痛”这个词的意思就和我们现在所说的“疼痛”很不一样了，“感觉”这个词也一定有另一种我们听起来十分奇怪的意思〔282节、256节、257节〕。疼痛和疼痛的表现之间的关系不同于狮子和狮子落水之间的关系，狮子通常不在水里挣扎，疼痛却通常一幅呲牙咧嘴的样子，而这种通常情况恰恰是疼痛的语法的一部分〔270节〕。我们会说“疼痛的表现”，但这并不意味有一种脱离了表现的疼痛本身，我们能说“馒头的表面积”，但我们却见不到揭去了表面积的馒头〔245节、307节〕。
概括说来，我们不能套用对象-属性-活动的模式来理解“疼”这样的感觉概念，这里没有一个独立于感觉的对象〔293节〕。这是维特根斯坦反复申说的一点，因为对感觉概念的初步反省最容易采取的途径是先把感觉和感觉的表达分开，把感觉视作一个对象，就像树、雷锋一样，只不过这个对象是在身体里面，或在心灵里面。我们有对绿水青山的感觉，也有对疼痛的感觉。我们用“青山”来指称青山，用“疼”来指称疼。
这里需要留心的是，“对E的感觉”较强地隐示E是一个对象，就此而言，“E这种感觉”是个较好的说法，因为不存在E这个对象，不宜说“对E”。有时我们会说“他对疼痛特别敏感”，这样的句子相当于“他对表现主义绘画特别有感觉”。至于符号 “E”，它是和感觉E相联系的，而不是和对象E相联系，因为没有对象E。而感觉E包含前因后果、表现等等。
哲学研究中的很多段落经常被引用来建立一种印象：彷佛维特根斯坦和私有语言论者的争点在于外在对象和内在对象，彷佛维特根斯坦主张语词和外在对象相联系就有意义而和内在对象相联系就没有，因为语词和外在对象的联系可以公共检验。检验成了一个核心问题。〔258被反复引用以增强这种印象。〕维特根斯坦所要强调的却不是内在对象和外在对象，而是现象的外在性，如果没有外在现象和整个生活世界，那就只剩下语词和对象的直接联系了，而这正是再次变形的指称论。维特根斯坦则要再一次说明：语词和对象的直接联系不能产生意义，这种联系只是一种仪式。
通过对疼痛的讨论，维特根斯坦所反对的是一个一般的论题：我们直接知道自己的心灵，关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的〔303节〕。好，就算你经常能知道我疼，甚至承认我知道我疼是个别扭的说法，但你还是不能否认，我了解别人的疼的办法和了解我自己的疼的办法很不一样，我觉得疼，却是看出你疼，得知你疼。有些事情原则上只有我自己知道，例如我要是不告诉你，你就无法知道我昨天晚上梦见了谁。
在有没有私有语言的争论中，我们是否能够知道对方的心理成了一个热点，争论的双方往往笼统谈论感觉/心理，然而，事情看起来是这样的：你的有些感觉我很容易知道，有些很难知道，有些感觉你不说我就无法知道。我可能从你的表现举止得知你饿了，可能从你的吃相得知，也可能是从你两天没吃饭的事实得知〔246节〕。但我的确很难知道你的某些隐秘念头，几乎不可能从你的样子了解你昨夜做了什么梦。的确，一个人对自己的梦境有亲知，他不说别人就不知道。所以，要把一切都从自我经验中建构出来的卡尔纳普，也承认要建构他人的心，他人自己所作的报道是至关紧要的。其实，如果心灵不能隐藏秘密，也就无所谓心灵了。如果老大哥到2084年变得更加能干，不仅能监视你的一举一动，而且发明了测梦仪等一系列先进仪器，可以测知你的一思一念，那么，心灵生活很快就会消失。这些思辨属于心灵哲学的题域，这里不可能深入探讨。
不过，你无法直接看到我的梦境，并不能导致私有语言的结论。你显然不是只能用一种只有自己懂得的方式为这些心理活动命名，或描述这些心理活动。熟人之间经常会谈起梦到的事情，所使用的当然都是公共语言。你告诉我你昨夜梦见自己登上了泰山，这话没什么特别不好懂的地方。那么，下一个问题是，你能不能用一种只有自己懂得的话语来命名、描述？你梦见一个怪物，非虎非熊，你把它叫作“穷奇”，说“穷奇呈穷奇色、穷奇状”，你知道这话是什么意思，我却无法知道。这里似乎有公共对象和私有对象之别，你要是在昆仑山看见这个怪物，哪怕事实上只有你一人见过，但原则上我也可能见过或将见，原则上我可以知道“穷奇”是什么东西的名称，穷奇状是什么形状。不假，你一说“穷奇”就浮现出穷奇的样子，我却没有穷奇的样子可浮现，然而，浮现出所指称之物的样子并不是语词的意义。你不说“穷奇”也可以浮现出穷奇的样子〔258节，260节〕。的确，说出一个词一句话有时会帮助自己回忆起某件事情，但这不是语词的意义，也不是语词特有的功能，有时敲敲自己的脑袋也会帮助自己回忆起某件事情。我们在索绪尔章及其他各章已多次讲到，语词的意义不单来自一个语词和一个事物的联系，而且来自语词和其他语词的联系。例如，穷奇是一种怪兽确定了穷奇这个词的范畴〔261节〕。
也好，就算把穷奇色和一种颜色联系在一起并不能确定穷奇色的意义，但是，我不见得只能创造一个语词，我可以创造出一套词汇，它们之中没有任何一个和现有语言的词汇相等，但它们自己形成了一个体系。简单说，就像有人创造了汉语、英语一样，我创造了穷奇语。但穷奇语在一个根本点上不同于汉语、英语等等：它的语法和逻辑、它的概念应用范围、概念之间的联系，都只基于我独有的感觉/经验，因此，汉语、英语原则上可能被新来者学会，而穷奇语将永远只有我自己懂得。这就要求有一种整体的私有语言。
一种语言有意义，不在于这种语言中的各个语词互相联系互相定义，而在于这种语言结晶了我们对世界的理解。矩形的对角线把它切分成为两个三角形，这不是任何人发明出来的事情，固然，一种语言可以没有“矩形”、“对角线”这些语词，虽然人的确我们的语言是千百万生灵在千百万年劳动、寻找栖居地、社会交往、歌舞、感觉、反省间逐渐生长出来的，我们理解这种语言，因为它包含着我们的理解，它使我们能够有意义地述说这个世界。你不能独创穷奇语，是因为你无法摆脱我们已经具有的世界之理解，你不得不把新奇的感受和逻辑嫁接在已经成形的理解上，你无法退回草履虫般的白板状态独自从你自己的心灵经验来重新建构概念系统。退一步讲，你从你独有的感觉/经验确定了一种语言中各概念的应用范围，确定了语法，等等，但我们不知道它是不是语言，不知道怎样判断在那种语言中怎样说是对的，怎样说是错的，怎样算说了话，怎样算沉默，那种“语言”和我们的语言完全隔绝。你自己也同样不知道，因为那种“语言”里没有语言、对错、沉默以及其他一切概念〔269节〕。
如果有一个人，看不见红绿，但能够看见紫外线，听不见我们的五音，但能听到一大堆超声波，他感觉到另一些东西，而且这些东西互相串联，就像在我们的世界里，春天与开花、下雨和路滑那样互相联系。
这里要谈论的主要不是一个人对多数人，而是一种和我们不一样的生物。想象一种爱因斯坦生物，对空间弯曲等等都有感觉，我们还能不能理解这种生物的语言？如果我们足够聪明，我们就通过爱因斯坦和霍金的语言来翻译他们的语言。他们的语言对我们来说，会变得相当抽象。两种相近的生活方式之间的翻译，会连同较多的感性传达过来，生活形式离开得越远，翻译过程中失去的感性就越多，就越突出语言中的逻各斯。翻译后最后如果只剩下逻各斯，没有了感性内容，就是一种技术性语言。
私有语言的支持者有时并不是认真主张可能发展出私有语言，而只是关注这个事实：心中的东西特别不好言传，即使说了，仍有言有尽而意无穷的感觉。这一点，我将在不可知和不可说一节中讨论。
维特根斯坦用了很多篇幅批判私有语言的观念，并不是因为从前有哪个哲学家明确主张有私有语言，但他的批判并非无的放矢，“私有语言”这个名目下集合着关于语言本性的多种错误看法、混乱议论，特别是意义的观念论。我们不妨以洛克和罗素为例。洛克说：“语词无非是代表其使用者头脑里的观念……他用自己的一些观念来向自己表现别人的观念时，即使他愿意给这些观念以别人通常〔为别人自己的观念〕所用的那些名字，他其实仍然在为自己的观念命名。” 我们在意义的观念论一节中曾引用洛克和罗素来代表这种理论。
杜威就是通过对意义观念论的批判来否定私有语言的。杜威强调，语言是一种关系，至少要有两个人参与，人们在使用声音“建立真正的行动共同体”的时候使声音获得意义，成为语词 。人们从群体习得语言，独白则是与他人会话的产物和反映。不过，杜威的这一见解只是对事实的肯定，而没有把事实转化为经过解释的事实，而且，杜威对观念论的反驳经常是从比较初浅的行为主义立场出发的，后来的蒯因也是这样。总的说来，他们的思考远没有达到维特根斯坦的那种深度。
维特根斯坦的私有语言论证引发了大量反驳、辩护、澄清、再反驳、再辩护。本书无法细论，只在爱耶尔一节再有涉及。
自然理解vs.充分分析
从维特根斯坦中期的笔记看，他的注意力已经不集中在经过分析之后得出的“逻辑语言”，而是语言的日常的实际使用，至少是在科学工作中的实际使用。所以，研究者常把维特根斯坦后期的思想转变概括为从对逻辑语言的关注转向对日常语言的关注。这个评论虽然不错，但不够中肯。在我看，维特根斯坦后期思想的特点是把逻辑分析和自然理解结合起来了。逻辑分析的最终目标不再是简单名称或简单对象，而是自然理解，因此，也就不存在抽象的充分分析。分析是有目的的分析，是把隐含在理解中的东西摆上明面，从而使某些混乱或模糊得到澄清。
《逻辑哲学论》反复提到“完全的分析”；维特根斯坦坚持简单对象的存在，也正是出于充分分析原则的一般要求。而在《哲学研究》中，维特根斯坦多方面批判了充分分析和简单对象的观念。我这里想把第60节全节引用在下，目的之一是让读者体会一下《哲学研究》的风格。不少读者很不习惯维特根斯坦进行哲学思辨的方式，以为琐碎，我的感觉正相反，在这些具体而微的论述方式中，重要的哲学课题展现得极为鲜明，比那些徒托空言从大词到大词的论述方式清楚多了。
我说：“我的扫帚在墙角那里”，棗这真是关于扫帚把和扫帚头的命题吗？反正可以用说明扫帚把和扫帚头位置的命题来代替它。这个命题是第一个命题的进一步分析过的形式。棗但是为什么我称它是“进一步分析过”的？棗扫帚在那里，就意味着扫帚把和扫帚头也在那里，而且两者相互所处的位置是确定的；这一点先前仿佛隐藏在句子的意思里，而在经过分析的句子里说了出来。那么，说扫帚放在墙角的人真的意谓：扫帚把和扫帚头都在那里，扫帚把插在扫帚头上？棗我们随便问哪个人他是不是这个意思，他大概都会说他根本没有特别想到扫帚把或扫帚头。这恐怕是正确的回答，因为他既没有特别想谈扫帚把也没有特别想谈扫帚头。设想你对某人说：“给我把扫帚把和插在扫帚把上的扫帚头拿来！”，而不说：“给我把扫帚拿来”！棗你听到的回答岂不是：“你是要扫帚吗？你干嘛把话说得这么别扭？”棗他会更清楚地领会进一步分析过的句子吗？棗有人会说，这个句子和通常的句子效果是一样的，只不过绕了个弯。
——设想一个语言游戏：某人得到命令，把某些由许多部分组成的东西递过来，或搬来搬去，或诸如此类。有两种玩法：一种（a），复合物（扫帚、椅子、桌子等）各有名称；另一种（b），只有组成部分有名称，而整体物要借助它们的名称来描述。棗在何种意义上第二个游戏的命令是第一个游戏的命令的分析形式？前一个命令隐含在第二个命令里而只有通过分析才抽取出来？棗不错，把扫帚把和扫帚头分开，扫帚就拆散了；但拿扫帚来这个命令因此也是由相应的部分组成的吗？
“他抓住扫帚把”，听起来很自然，要说“他抓住足球把”你就听不明白。在这个意义上，扫帚把和扫帚头在那里隐藏在扫帚在那里之中，我们可以把它分析出来，也就是说，可以把它说出来。但我们干吗要分析出来，干吗要说出来？为了让事情更清楚地显现出来。然而，在我平常说“扫帚在那里”的时候，扫帚在那里说得足够清楚了，扫帚把和扫帚头在那里反倒让人费解。并不是说得越细、分析得越多，事情就更清楚。我们通常是在没说清楚的时候，才需要再说些什么，再提供某种解释、分析，以期事情更加清楚，这个最为平凡的现象却导致一个逻辑上大错特误的推论，仿佛我们只要更多说一点，多分析一点，事情就会更清楚，仿佛从来没有一句话本身就是足够清楚的。仿佛“经过分析的命题”天然具有更清楚、更合乎逻辑的意思。维特根斯坦在这里对“分析句”的评论完全适用于限定描述理论。他指出了逻辑原子论极端地把逻辑和理解划分开了，好象我们并不知道自己真正在说什么，要等哲学来帮我们分析；只有分析才表明句子的实际意义是什么。
我说“苹果来了”，你问“苹果来了”是什么意思，我改说“张三来了，张三带着苹果”。你若再问“张三来了”是什么意思，我就没办法了。不是毫无可能解释，而是可能性太多了，我不知道你的问题在哪里。我们听到一句话，通常直接就理解了。在话语和理解之间，不需要什么中介。各种意义理论，指称论、观念论、图象论，其中都有一些论证希望提供沟通从语句到理解的鸿沟。没有什么东西能带我们越过鸿沟，因为本来无鸿沟。维特根斯坦倒转了思考的方向：理解是一个自然的、直接的、无中介的过程。当然，有时需要解释，需要中介，但最终要来到直接理解。理解需要天赋，你无法教会一只母鸡这是指体积、那是指岁数，但你却可以教会一个六岁的孩子。
你指全兔，他总是理解成兔子尾巴，这时你怎么办？我们还可以想象更离谱的误解，例如你永远看不见整只兔子，你总以为我不是在指兔子的前一半就是在指兔子的后一半。当然，这种误解不容易发生。但容易不容易发生不只是一件经验上的事实吗？我无法从逻辑上排除它发生的可能性。然而，我们不是从怀疑一切开始的，不是从无穷无尽的误解开始的，理解的过程不是无穷无尽地消除误解最后达到确定性，理解是一个自然的过程。孩子自然而然就学会理解语词和概念。当然，他在这里那里会发生误解，于是我们尝试用这样那样的办法消除他的误解。如果我发现他像一只母鸡一样，完全没有理解这些概念的天赋，发现他的误解是无边无际的，那我就没有任何办法教会他。我们无法按着孩子的头教会他理解，我们在自然理解生长的过程中防止这样那样特定的误解。
有些理解需要训练，但即使在这里，理解也不等于训练。有时候，一幅图象可以提供解释，但我们并不总需要一幅图画，而且图画本身也可能需要进一步解释。第139节插语说到一幅图画，画的是一个老人拄着拐杖上一个陡坡。维特根斯坦问：为什么你这样理解？“假如他以那个姿势在往下滑，看上去不可能是一个样吗？”这并不是说，一幅图画随便怎样解释都是一样的，而是说，我们对图画有一种自然的理解，维特根斯坦接着说：“也许火星人会这样描述这幅图画。我无需解释我们为什么不这样描述。”语句提示一种自然的用法，但不强迫，不“决定”，只有对照另一种可能性，对照于不理解、误解等等，才谈得上必然、受迫等等。亚里士多德《形而上学》的第一句话是：“人出于天性求理解”，若非如此，我们不会理解任何事情，如果你的目的就是抬杠，那你可以永远找到可质疑的东西，无论它多么琐碎，多么不近情理。因为自然理解没有一个终极的标准。我把理解的这一特征称作“理解的合作原则”，这不是一个规范性的用语，而是一个描述性的用语，描述我们事实上是怎样达到理解的。
自然理解的思路大大弱化了理解和误解的差别，特别是事涉复杂的情况。但绝不像某些读者那样把维特根斯坦防止极端化的努力再次极端化，似乎他是要取消理解和误解的区别，主张一切理解都是误读。维特根斯坦所要强调的是：我们的语言没有一种唯一的充分解析的形式〔91节〕，因此，我们也没有一种一劳永逸地消除误解的办法。哲学不为任何问题提供终极答案，哲学不是要重新构造一种完善的语言。哲学分析为解惑服务，是对误入歧途的初级反省的治疗。维特根斯坦关于哲学是智性治疗的思想必须从理解的自然性来理解。说到治疗，我们不妨想一想医生和生命的关系??生命自然而然生长起来，医生救死扶伤，但医生不创造生命，而且也可以说，和生命的出现相比，医生的作用是多么有限，然而医生们不为这一点烦恼。
评论
弗雷格自视为数学家和逻辑学家，他对哲学的兴趣可说是由数学和逻辑的兴趣引导的。罗素与弗雷格不同，他对哲学问题有广泛的兴趣，并在各个方面发表自己的看法，但他的哲学兴趣没有维特根斯坦那种深度。维特根斯坦有他自己的哲学关怀，这种特有的关怀使他把弗雷格和罗素提出的问题引向新的方向和新的深度。正如维特根斯坦的老朋友Paul Engelmann所说：“对他〔维特根斯坦〕来说要紧的是哲学而不是逻辑，逻辑只不过碰巧是他精确描述其世界图画的唯一合适的工具。”不过，维特根斯坦的哲学探索是从弗雷格和罗素入门的，无论是他的前期哲学还是他的后期哲学，始终都在回应这两位前辈。维特根斯坦在《逻辑哲学论》的序言里说：“我只想提到弗雷格的巨著和我的朋友罗素先生的著作，它们在很大程度上激励了我的思想。”可惜，维特根斯坦没有激发这两位前辈的进一步对话，从一开始，弗雷格和罗素就没有懂得维特根斯坦哲学的真正趣向。弗雷格读了《逻辑哲学论》开头部分的打印稿，写信给维特根斯坦，直话直说，他一个字也看不懂。罗素倒是很赞赏这本书，并且亲自把它译成英文，并为之作了一篇长长的序言。然而，正是这篇序言让维特根斯坦断定罗素根本不理解这本书。即使如此，我们前面说到过，罗素对青年维特根斯坦还是十分推崇、着意扶植，然而，罗素对维特根斯坦后来的哲学大不以为然，他在《我的哲学发展》中说道：“我在维特根斯坦的《哲学研究》中没有找到任何让我感兴趣的东西。”虽然维特根斯坦一出道直到一生终了都名满哲学界，但不被理解的痛苦却始终伴随着他。在《哲学研究》的序言中他又写道：“我的成果遭到多种多样的误解，或多或少变得平淡无奇或支离破碎。这刺痛了我的虚荣心，久难平复。”
哲学界对于维特根斯坦后期思想的评价相差很远，那些热忱追随维特根斯坦早期思想的学人当中，有很多对他的后期思想深感不解。但后进的学者，多数认为那才是维特根斯坦真正成熟的思想。我也属于后一类。我认为，要理解维特根斯坦的后期思想，最重要的是出发点的转变。逻辑语言主义主张，平常的话语原则上是不清楚的，存在着一种一般的分析方法，提供一个整体上更清楚的话语体系，甚至提供一种终极清楚的话语体系。而现在维特根斯坦对包括他自己的早期思想在内的逻辑语言主义进行了彻底批判。理解是自然的，因此我们可以在一定程度上消除误解、导致理解等等；解释用来消除误解，而不是消除一切误解的可能性。分析和解释通常是就某一不清楚之点而生的，在一个特定的场合中，原来那句话可以作这样的解释，并不意味着在任何场合中都可以或应该作这种解释。而且，即使经过分析的命题的确比原来那句话更清楚，这也不意味着经过分析的命题一般地可以代替原来的命题。维特根斯坦关于自然理解的思想，其意义远远超出狭义语言哲学的领域，是对西方哲学具有根本意义的转向。
