陈嘉映在应复旦大学出版社之邀所编的个人编年文选《白鸥三十载》里，在一九八八这一年选了两节有关海德格尔的文字。陈氏以翻译、研究海德格尔起家，所著《海德格尔哲学概论》皇皇三十万言，独取两节当不是无心之举。细心涵泳，特别是和“陈嘉映哲学三十年”这样的题目连在一起考虑，这两节——一是“近代：人道主义的兴起和诸神的隐退”，一是“当代技术社会”，就恍然若有所悟：这两节所揭示的“近代”才有的“世界图像”，和由此图像所命定的思想的任务，当然首先是属于海德格尔的，但是同时，它也是属于陈嘉映的。
怎样的一幅近代世界图像呢？在这两节里，陈嘉映结合海德格尔《世界图像的时代》、《形而上学导论》等著述对此勾画出约略的轮廓：随着近代宗教衰落和技术社会的来临，人从自己的立场出发去衡量、利用和统治存在者，技术把思转变为计算，土地被遗弃，众神隐遁，天上了无奥秘，有死的凡人精神萎弱。后来陈嘉映将兴趣扩展到语言哲学特别是维特根斯坦，这幅从海德格尔那里领略到的近代图像，又在维特根斯坦那里得到印证。如在《在语言的本质深处交谈》一文里，陈嘉映将海氏所强调的存在的有限性、历史性与维氏所强调的生活形式、语言游戏的自然史连类并举，认为他们不约而同地指出了人类生存和认识的有限性，上帝死了，绝对被祓除了，所谓逻各斯不过是历史的传承，所谓意义也只能从情境加以说明。因为西方哲学—科学总连在一起并且催生了近代科学，所以科学也始终没有离开陈嘉映的哲学视野。人类居住的地界和众神居住的天界一直有霄壤之别，但一旦透过近代科学的仪器和实验看到月亮上的山脉和凹坑，自古以来人们所相信的纯天界、纯精神的东西也随即消失了，天地之分被取消，科瓦雷说宇宙坍塌，荷尔德林说众神隐退。当然，陈嘉映对这样一幅世界图像的领会又不仅仅来自哲学、宗教、科学的认知，还有整整一代人的成长记忆与现实冲撞。他不止一次回顾自己的哲学求索历程，那是内蒙古草原上无边无际的思想迷惘与驰骋：“盛夏挂锄时节，于洋他们就骑着马来塔克堍了。苞米子加大豆，款待上宾的上品。忘了备雅席，就请草垛上坐吧。”那是京郊黑山扈陋室里三五哲学心灵的喧哗与不安：“照样在庭院里摆出酒来，……我们教育了自己十年，希腊的思想德国的音乐不再陌生。但它们照样新鲜。”（《无法还原的象》序）但是曾几何时，事过境迁，“我们曾经追求自由，如今，一些人已经身居国家机器的顶端。我们曾经以清贫艰苦为荣，如今，一些人身家亿万。我们曾经热爱真理，如今，一些人主持着各式各样的国家项目”（《我们这一代》）。再有就是在种种生潮业浪之中载沉载浮的芸芸众生，“每一家都有了不起的儿子或女儿，一个或全数出了国。有的考了第一，有的赚了大钱。……闲无事，每天来些客人打麻将。……她们牌风甚高（赌注亦高），像职业桥手一样，一下午听不到一句闲话，最多是谈论牌局得失的一两句里手之谈”（《致Daylily信》）。这里连宇宙坍塌、诸神隐退都已不再忆起、不再提起，熙熙利来攘攘利往，天下之大，唯有精神和价值无所寄寓的命运是相同的。而即便是陈嘉映本人，无论是他的亲身阅历还是为学经历，无论是个体的性情还是学理的感悟，也都使他对于一尊至道、终极价值、普遍原理、统一思想、永恒标准、绝对真理或唯一真理之类不再信任，对于他所称的“强势理性主义者”所持之理——理学一统天下时的理学之理，科学主义一统天下时的科学真理，学院理论尽收国家基金和国际奖项时的学院之理等等，也保持警惕，甚至拒斥。
不过，在近代以来的这样一个世界图像的时代，没有了终极真理之类的确定和保证，不等于没有了真理、没有了意义与价值。用陈嘉映最常用的比喻来说：我们不知道终极的冷有多冷，终极的热有多热，但我们都知道冷和热。我们没见过终极真理是什么样子，这完全不意味着我们不能分辨真道理、伪道理，不能确切地分辨真和伪。这是陈嘉映与沉沦于生潮业浪之中的芸芸众生不同之处，与当年一起追求自由、热爱真理的同行者终于分道扬镳之处，也是陈嘉映与海德格尔、维特根斯坦等西哲一起，不因为接受了人的有限性就放弃了意义与价值，而在中国语境中接续思考之处。所以，在《在语言的本质深处交谈》的结尾，陈嘉映如是反诘：“上帝死了，怎么都行了？没有对错善恶之别了？若有，又该由谁由什么来做出最终裁判？一句话，祓除了绝对怎样不陷入‘相对主义’呢？”此外在一次采访中他也毫不犹豫做了相似的回答：在哲学领域中最值得关心的问题，就是在不用一个绝对标准来衡量时，我们怎样才能不陷入相对主义。
怎样不陷入相对主义呢？如果说相对主义看似承认一切价值，扯平所有差别，实际上最后是否定一切价值，堕入虚无主义，而对此相对主义之“无”，陈嘉映的哲学沉思似亦可简括为“有”，有思想、有意义（当然又不同于终极思想、终极意义）之“有”。海德格尔说，技术不思，陈嘉映进一步说，技术不能连着欲望、快乐和沮丧一起思——不是思维之思，而是思想之思；思维是人脑的功能，电脑也能思维，甚至比人思维得更好更快，但思想是人的生存状态，只有人能思想，因此正如陈嘉映这篇文章的标题所揭：《思想坐落在欲望、快乐和沮丧里面》，或者正如这篇文章的最后一句所言：“我没有赢棋的欲望、快乐、沮丧，单让思想把棋赢了，多没意思。”陈嘉映似乎决意要从科学技术的宰制之下夺取出意义。如人是自私的吗？但巴勒斯坦青年为何充当人肉炸弹，农村姑娘进城为何宁愿卖菜而不愿许身隔邻的发廊，这些都不单单是生物学、经济学、博弈论等等科学所能够解释的。陈嘉映甚至在近代科学与意义之间划出界线，科学关注事物运作的“机制”，而哲学则关注人的世界的“意义”。更进一步，不管科学关心意义与否、科学尽能解释意义与否，意义本来就在人的世界之中无处不在，甚至“先在”。在《说理》一书的“看法与论证”这一章，陈嘉映说我们平常总是先有看法、主张，然后加以论证，并且我们事先的看法提供了论证的方向。人的论证不是数理推论，它不是从某个绝对的自明的前提出发，而是在广大的共识背景下理解一点点新东西。《真理掌握我们》更是陈嘉映的一篇名文，他说真理需要先见或成见，真理是对先见或成见的克服，而先见或成见是构成真理的积极的力量。“在诚恳的交流中，参与者都向真理敞开，真理临现。人所能做的，不是掌握真理，而是敞开心扉，让真理来掌握自己。……真理赢得我们所有的人，而不是一些人战胜了另一些人。”所以，思想和意义坐落在我们深厚的生活之中，没有界划分明的“开始”，在每一次思想、每一种意义“开始”之际或者说“之前”已经有思想、有意义。有思想、有意义之“有”，是在不能被（比如“科学”）化约、无法被还原（比如“心灵白板”）的意义上“有”。
有思想，有意义，同时，思想和意义也有训练，有形式。陈嘉映身为哲学教师，他说大学生似不宜以哲学为专业，以哲学为业宜在三四十岁以后。又说最怕中国人搞哲学一上来就是所谓不落言诠的禅宗之类。话说得不免斩截，意思在于哲学须要和深厚的生活联系在一起，须要有与所表达的思想相称的表达方式。特别是后一点，陈嘉映结合自己的哲学求索谈到当年不少同龄人闷在那里独自思考十来年创制出“哲学体系”，其中有的不乏灵气和认真思考，但读过就不免有落空之感，因为所有说法都是他自己编的，没有和具有普遍性的形式编织到一起。而要说到陈嘉映本人的哲学形式化要求，就不能不说到语言哲学。陈嘉映入手和倾心的西方大哲海德格尔、维特根斯坦和奥斯汀，无不是哲学的语言转向中人，无不在语言的深处言说。他除翻译海德格尔《存在与时间》外，还译有维特根斯坦《哲学研究》，奥斯汀《感觉与可感物》、《为辩解进一言》，万德勒《哲学中的语言学》等，自己也撰述《语言哲学》一书，在新著《说理》一书里专辟一章讲“哲学为什么关注语言”。不过，陈嘉映对语言的关注还需要放在更广阔的背景中来看，涉及他对哲学的理解，对中西哲学史、思想史的理解。从希腊开始，西方就有一条悠久的哲学—科学传统，强调超越于现象、日常之上的思辨与构形。如果说哲学就是运用概念穷理尽性，虽不能说中国没有类似于西方哲学意义上的“哲学”，但在运用概念极尽道理等纯智性、纯理论方面的确不是中国思想所长，特别是宋以后中国有“理学”，但中国人与先秦诸子相比倒似乎更不太讲理了。不过，陈嘉映经多年沉潜思考后认为，西方哲学—科学的传统不仅与中国思想传统而且与世界其他传统相比都是特例，相反后者倒是思想的常态。换句话说，西方哲学—科学意义上的哲学并不是一定要有的东西。但一旦有了，格局和境界就会不一样，就像故宫，其他地方没有也不影响生活，但有了气度和格局就不一样。所以，到今天，西方哲学要与科学分离，要清除形而上学残余，不凭政治、经济、文化的霸权但凭思想本身的优劣理解和提供生活的意义。另一方面，中国人从来不缺日常世故与生活，如果说哲学一半是精神一半是世故，那么等精神重新降临，这个没有哲学的民族也许会成为哲学的明天。基于这样理解的哲学和这样理解的中西哲学史、思想史，陈嘉映实际上希望经由“哲学为什么关注语言”而找到汉语哲学的形式化契机。他从两方面来回答“哲学为什么关注语言”：一方面，语言凝结着人类对世界的基本理解，凝结着根本的道理；另一方面，用语言来讲述道理、说理，不同于道理的其他表现方式，道理在说理过程中采用了论证的方式。这两个方面是紧密相连的。最根本的是，道理总是与我们的理解相连而言的，代代相传的语言之中最系统地体现着我们的概念方式，在语言这里，道说之道与道理之道合而为一。所以哲学的语言转向不是一般所理解的语义学和语言学，而是语言哲学。这种得益于西方哲学语言转向的对于哲学、对于语言的理解，也不仅是一般所理解的独独属于西方语言、西方哲学，它也一样属于汉语，属于汉语哲学。陈嘉映说：“哲学若要有一种中国表述，它就一定是用汉语来表述的。”“要用汉语进行哲学对话，就必须形成能够进行哲学对话的汉语。”“多数学者偏重于解释西方概念的中文译名及其原文词的概念内涵而不是解释汉语关键词的概念内涵，偏重于解释古代思想家所使用的概念而不是解说今天人们所使用着的各种重要概念的内涵。在提倡有活力的哲学思考的时候，不少人又过于强调哲学的通俗化而不是强调使通俗的东西在一个更高的层面上成形。”（《也谈哲学的中国方式》）这些话里固然有他的不满和不屑，但更有着他发展汉语哲学的心力方向。
在一次访谈里陈嘉映曾经引述罗素对维特根斯坦的回忆，维氏到剑桥以后经常半夜跑到他家闷头闷脑在他面前踱步，有一次他问：你是在思考逻辑还是你自己的罪孽？维特根斯坦回答：两者都是。陈嘉映由维氏的不安与回答领悟到：“哲学一端接着我们的基本感受和领会，另一端接着形式化的框架。”“生命之谜和逻辑疑难互为表里。”（《未来最好不要由我们决定》）换句话说，思想和意义不仅有形式，也有事情，有情境，有历史，有属己的牵入与关切。一个人因生于斯成长于斯而爱自己的文化，并不是要把它与其他文化比较一番发现它最为美好才爱它。你正好生活在中国，正好有这样的经历，碰到了这些人而不是那些人，这些带有偶然性的东西，对我们来说是最深刻、最要执守的东西。历史特殊性、文化特殊性，恰恰是抵制坏的意义上的相对主义的东西，因为它们给予现实以深度，是你全部意义的来源。宗教信仰也同样如此，陈嘉映借用汉斯·昆的从外部观察与内部的观点这组概念，指出任何一种宗教，例如基督教或者儒教，在一名“中立的”观察者眼里只是种种宗教中的一种，然而从内部来看，基督教或儒教就不只是与其他宗教并列的一种宗教，它是“我的宗教”，在这种宗教这里，“我相信我找到了说明我的生与死的真理”（《普世宗教与特殊宗教》）。对意义的牵入和关切不仅与一个民族的文化传统、一种特殊的宗教信仰相关，也与人生的某种机缘和境况相关。如一个人为什么救黑熊而不去救失学儿童和艾滋病人？陈嘉映说，把这个人牵入动物保护的也许是一次偶然机会，他被带到了黑熊养殖场，看到也感到黑熊可怜，他的好朋友也做这件事，他就这样被牵进了这个活动……回顾我们行来之路，哪件事情没有几分偶然？你大学进了化学专业，因为你中学一次化学竞赛得了满分；她后来研究宋词，因为教语文的中学老师长得又帅又特别喜欢讲李清照。并不是，至少主要不是因为化学比物理更重要，宋词比《离骚》更重要。“我跟我周边的人与事融合为难分难解的命运。”（《救黑熊重要吗？》）这也像黑泽明读《让·雷诺阿自传》印象特别深刻的传主的这一段话：“我们这么引以为豪的个性，实际上是由种种复杂的因素形成的。比如上幼儿园的时候在那里遇到的小朋友，第一次读的小说的主人公，有时甚至从表兄乌瑾饲养的那条猎犬那里得到了启发。……我从自己的记忆之中，找出了许许多多曾经使我得以有今日的力量，以及与这种力量有关的人和发生的事。”（《蛤蟆的油》，黑泽明著，南海出版公司二零一三年版，3页）雷诺阿这段话的后半部分可以与陈嘉映关于“事情本身与事实”、“事实的说话方式”等等论述结合起来看，成长过程中的无数往事向今日力量之我拢集，但也只有从今日之我看来给予了我力量的那些往事才是“事实”，那就像陈嘉映的妙喻所说的，世上的事情是树林，事实是木材；树木生长、壮大、死亡，树根长在泥里，又跟别的树的根系纠结在一起，枝叶交叉，藤蔓缠绕，我们要打桌椅、盖房子，跑到树林里，伐下合适的树。树是自生之物，事实是有用之材。我们从自生之物取有用之材。世上的事情纷繁万态、连绵起伏、相互重叠、此消彼长，我们略过其中绝大多数事情而选择、截取相关事实，为某种看法提供证据，为某种生活状态提供意义。被略过的事情在其他语境、其他眼光拢集、照耀之下又可能别具意义，变成可能意味着什么的事实。所以，与特殊的历史、文化、宗教等牵扯在一起，与无数偶然、万千情事纠缠在一起，陈嘉映所理解的意义，所理解的“事实与价值”，其实是“无法还原的象”，是无法还原的复杂。讨论“事实”的陈嘉映是哲学家，但他在《从感觉开始》里说：“感觉处在事件中，是事件的一部分。”“画家、诗人、舞蹈师，都致力于捉住游移不定者使它成形定形。”在《感人、关切、艺术》里说：“论理和艺术，到了至极之处，无非是让万物自身的理路和文采现象。”在《艺术札记》里说：“诗原本通过蕴含的方式言说，从而使现实在相互牵挂中呈现。”——陈嘉映之“说理”，原本也浸润着“艺术”的“感觉”和“关切”。
思想和意义也因此而有着“感人”的分量和力量。思想和意义之间固有轻重之别，突出的例子是陈嘉映分出的“说理”的层次。“我是流氓我怕谁？”即使最不讲理者也讲理，否则他为何不说：“我是小学语文教师我怕谁？”此“说理”之一也。近代以来说理愈发重要，科学讨论，法庭辩论，哲学论证，包括现代政权极重视宣传。此纯粹之“说理”也。但要改变他人的看法，说理不见得是最有效的手段，训练、实地考察、征引权威、恳求、纠缠等等，同样值得一试；说理不成，还可动之以情，一部《汤姆叔叔的小屋》改变了多少人的种族观念。说理并非唯一，须结合其他手段，此“说理”之三也。我们根深蒂固的看法，依赖于众多细微的、难以标明的线索。你说服我，是把我此前不接受的结论联系到我已经理解的道理上来，与其说说理的目的在于从智性上使对方臣服，不如说旨在创造新的理解途径，不如说是一种心智培育——说理是一种教化。提升理解是首位的，达成一致倒在其次，此心悦诚服之“说理”也。不过，在今天这个时代，强权者心里一直默念“你别跟我讲道理”，但嘴上不这么说，倒是总做出一副讲道理的模样。那些总是处在被说服地位的人，年轻人、女人、弱势者，他们唯一能说的也只能是“你别跟我讲道理！”此拒绝之“说理”也。就这样，陈嘉映总也不忘在不同思想、意义之间做出区分。他区分总是带着一点痛苦和担当的“志意快乐”和跟着感觉走的快乐；区分屠杀犹太人的纳粹、在南京烧杀抢掠的日本鬼子和圣雄甘地、圣女特蕾莎；区分以平淡为极境的文章与涌现出对生命的原始热情的《石头记》、《哥萨克》；区分“周初有个姜太公”和“苏俄有个斯大林”。他争辩无论怎样读《逍遥游》也不会感到庄子把大鹏和雀鸠等量齐观，各种活法都是自然这种说法听起来就不太自然；他赞美屈原和司马迁，峨眉山的云海和南海的旭日，原子的碰撞和星云的膨胀；他忧惧若自己这一代人自得于今朝，任曾经有过的精神力量流失，凭你国家领导，凭你福布斯名列前茅，也仍不过是过气去势的一代而已。
陈嘉映做出这些区分，实际上也把自己置于各种思想和意义的“中间”。在《人之为观念动物》一文里，他说自己不大赞成用一套观念来反对和取代现行观念，他所理解的观念批判只是否定性的，“止于揭露流行观念及意识形态的空洞和虚伪就很好”，另一方面，只有存在更高的真之处，才会有虚假和虚伪，而只要存在更高的真，就不可能根除错误和虚幻，所以“观念批判是无止境的”。既“止于”而又“无止境”，是为陈嘉映“说理”之位置。在一次访谈里他说：“我是中间的，比起农民稍微不土一点儿，比庙堂哲学家要不高雅一点儿。……往高雅那儿走，吸引力太强大了，把太多的人吸引过去了，我觉得得留几个人在这儿。”“可以说在这儿是我的自然位置，比较符合我本心的位置。”（《哲学家与隐居生活》）这也不由得令人想起他那本文选的书名《白鸥三十载》，是取杜甫的名诗《奉赠韦左丞丈二十二韵》中的两联合成的，这两联一是诗中间的“骑驴三十载，旅食京华春”，一是诗末尾的“白鸥没浩荡，万里谁能驯？”
