摘要：把中国乡村看成是“问题乡村”是支撑着一批中国乡村研究的学者从事研究的一种范式。原子化、宗族以及村落政治是这些乡村研究者最为集中关注的主题，他们急切地想通过实地的调查来寻求对于这些问题的解决。由于对人类学田野调查和民族志的误解进一步导致了只有乡村观察的资料和数据的堆积，而没有对中国乡村理解层次上的提升。中国乡村的研究者可以重新摆正自己作为理解者的位置，从整体性以及文化理解的厚度上去实现中国乡村研究的创造性转化。

关键词：中国乡村研究；问题中国；理解中国；创造性转化

中国近三十年的乡村研究笼罩在了一种“问题解决”的思考范式之下而不能自拔，这样做的前提是把乡村笼统地界定为一个问题的乡村，这样的做法无疑沿袭1930年代在中国展开的以晏阳初为代表的乡村建设运动的思维模式，以现代城市的眼光去向下看传统的乡村，并在乡村与城市的连线上寻找农村问题的解决路径（注：赵旭东：《乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究》，《中国社会科学》2008第3期。）。

在这个意义上，农村的问题转变成了如何去接近城市的问题。与此同时，大规模的村民自治的展开迎合了城市对于公民权利追求的那种西方意义上的民主诉求，而与之相应的是，村落政治的研究寻求的是如何在本土资源的层次上为这种舶来的、想象中的民主政治在乡村这块土地上找到可持续生长的发展空间，乡村生活方式的描述成为“中国特殊论”的一种借口，过多的事件过程的分析强化了乡村成为一个有问题空间的社会记忆的强度。

所有这些对乡村的改造和问题意识，在我看来都是观察者带着强有力的外来者的观念和想象，从而把他们所关怀的乡村界定成为一个有问题的地方。但是，乡村之所以成为问题，也许根本的不是乡村自身的问题，而是一个东方文明在面对西方的现代性所体现出来的问题的一种折射。显然，这些并非专业的也不以理解和宽容为怀的中国乡村社会研究者，他们并没有将自己的事业扩展到更大范围的“文明的碰撞”上，而是目光向下只看到了“乡村问题”。在此意义上，跟早期中国乡村研究的路径类似，中国乡村在这些研究者的眼界之中成为了一种“西方的他者”，这不再是“自己看自己”的一种生活实践，而是从“遥远的他者”的视角反过来把近距离的自己看成他者的一种颠倒的认识论。

原子化与村落共同体

许多有志于中国乡村社会研究的学者更乐于将自己标榜成为一名脚踏实地展开田野调查、对于西方的理论不管不顾、直面当下乡村现实的乡土研究者，但是他们的问题意识很快就转变成为了如何借助调查来呈现当下乡村困苦的状况进而实现其改造乡村的目的参见贺雪峰《什么农村，什么问题》，法律出版社2008年版，第1页。）。“原子化”是这样一批研究者发明出来的对于当下中国乡村社会存在状况的基本判断，贺雪峰分析当下中国乡村社会状况时，借用马克思对于农民整体的“一袋马铃薯”的比喻，来类比中国当下乡村农民的关系状况，认为当下的乡村，特别是靠近湖北荆门的乡村呈现出一种“村庄内部村民与村民之间关系链条的强度和长度都很低”的原子化状况（注：贺雪峰：《乡村治理的社会基础——转型期乡村社会性质研究》，中国社会科学出版社2003年版，第220页。）。

上述这种外来的观察者对于乡村社会发展中村落共同体逐渐解体、人们相互之间呈现一盘散沙的状况表现出极端忧郁，我们需要更加清楚地意识到这样一个学理的问题，那就是为什么乡村社会原本就一定是非原子化的？这也许是近年来的乡村建设以及乡土社会研究的学者所没有意识到的，而实际却是一个带有实质意义的学术问题，这个问题不解决，所有的后续研究都可能是虚妄的。

非原子化的村落共同体的概念，或者费孝通在《乡土中国》中所一再指出的跟泥土紧密连结在一起的乡村社会的组织形态，都显然是跟早期德国社会学家滕尼斯所做的礼俗社会与法理社会或者法国社会学家涂尔干所谓的机械团结与有机团结的二元区分密不可分，这在更大的范畴上便是城市与乡村的比照及其在生活形态上的对立。在这里，我们需要进一步追问的则是，中国乡村与城市之间是否真的存在这样一种对立？或者也可以反过来说，以城市的眼光来审视乡村，或者忧虑乡村变得越来越像城市，这背后不是在坚持一种预先接受下来的城市与乡村、现代与传统这样的二元区分吗？

对此分类概念最先提出挑战和质疑的是马克思。他在对印度的民族志资料进行了详细的研究之后所提出的“亚细亚生产方式”，便是试图要打破既有的把城市与乡村对立起来的做法的一种颠覆性的怀疑。他从人类学家丰富的民族志当中看到了在西方以外的印度所体现出来的不同于西方的乡村社会的治理模式，这种治理模式不同于西方历史上独自成为一体的封建时期的公社制度，而是“个体的公社把国家当作他们共同耕种的土地的真正主人”，国家看起来是一种外在的剥削性实体，但是东方的老百姓却不这样认为，“他们认为国家是一种慈善机构，施舍给他们赖以生存的土地”，结果国家在老百姓的心目中要么是统治者，要么就是如上帝的化身一般来对其加以膜拜，进而导致了不可一世的专制君主的产生，这特别体现在以灌溉为核心的专制权力运行的有效性上（注：［英］布洛克：《马克思主义与人类学》，冯利等译，华夏出版社1988年版，第42页。）。

在这个意义上，对于当下农村原子化的概括显然是缺乏宏观比较、只见树木不见森林的短视，而基于此概念基础之上的所谓“半熟人社会”的概念的提出更是没有看到基层社会从来就不是封闭和自身一体的历史事实，一个村落共同体可能并非像一般人所构想的那样是一个把所有人都圈定在一起的孤立的村庄，大家生于斯、长于斯最后葬于斯，但是在这些生与死的节点之间却有不断的离开与返回，否则我们无法理解那些令人悲伤的离别之词以及令人欢喜的聚会之词会如此地让所有的中国人都产生一种共鸣（注：对这一点，英国人类学家石瑞（CharlesStafford）有精彩的分析和民族志描述，参见Charles Stafford，?Separationand Reunion in Modern China ，?Cambridge ：Cambridge University Press，2000.）。离别和再次聚会成为了村落共同体生活的一部分，原子化也许是发生在离别之时，却可能为年节之时的回归故里所否定。原子化的趋势与共同体的周期性恢复构成了乡村生活的全貌，孤立地看待这个全貌，自然是一种印度人所嘲笑的那种盲人摸象一般的不着边际了。

宗族政治与乡村民主政治

与乡村原子化的讨论不同的是，自1990年代以后，一大批的研究者特别关注于村民自治发展进程中的宗族政治对这种未来可能的乡村政治民主化的消解作用。这些学者中有一部分寄希望于中国民主进程的迈进可以先从乡村开始，恰如贺雪峰所总结的那样，他们带着强烈的本土政治关怀，希望“尽快地自上而下改变中国，加快中国现代化的进程”贺雪峰：《什么农村，什么问题》，法律出版社2008年版，第1页。）。在各种海外基金会的资助下，乡村成为实现西方民主政治的一个试验场。

在这种氛围影响之下，“村治”成为跟传统“宗族”相对立概念而应用于对乡村政治及其组织发育的解释之中。“村治”成为村级治理的一个代名词，指涉“在村民委员会社区内及与村级社区相关的公共事务的组织、管理和调控”肖唐镖等：《村治中的宗族——对九个村的调查与研究》，上海人民出版社2001年版，导论。）。而在村治概念的最初提出者看来，村治更多的是跟乡镇以下的乡村密切地联系在一起，特别是关注“村民自治的治理结构”，强调“村委会的管理行为属于群众性自治行为”（注：张厚安：《中国农村基层政权》，四川人民出版社1992年版。转引自肖唐镖等《村治中的宗族——对九个村的调查与研究》，上海人民出版社2001年版，第7页注释2.）。

显而易见，后来的研究者在修订先前的村治概念中已经不再有意强调村民自治的问题，而是径直把村治这一原本是借助乡村自治来体现西方民主精神的最初的国家意志转变成为了一个乡村政治学的概念，那就是对于“公共事务的组织、管理和调控”。在这种修辞性的变换之中，“村民自治”被彻底地从研究者的视野中取消掉，取而代之地把西方民主概念中核心要素的“公共”引入到村治之中。郭正林甚至直截了当地指出，“村民自治”难于反映村庄治理的复杂结构，而提倡用“村政”的概念来替代村治（注：郭正林：《中国村政制度》，中国文联出版社1999年版。转引自肖唐镖等《村治中的宗族——对九个村的调查与研究》，上海人民出版社2001年版，第7页注释2.）。

在这种概念转换当中，我们看到了对西方民主概念接纳的崭新空间，在这个空间里，村落政治学者径直地把村落的生活空间转化成为政治空间，公共事务成为与西方市民社会对等而无差异的建构主体来加以建构，并通过比照在乡村社会中持续发生着影响力的宗族的活动，进一步强化在宗族制度之外来建构村落新的公共空间及村治的可能性。在对村落宗族细致调查的基础之上，研究者所得出来的结论竟然不是乡村宗族本身发生了哪些根本性的改变，面对他们构想中的宗族本应该能够做些什么，而现在却无法发挥效能的一种凄凉之感；另外一方面他们却又进一步把宗族界定成为一种必须要加以超越的、自身无法发生改变的村治发展的障碍，新的村治资源因此需要再去寻找。

宗族意识在1979年以前的讨论并非是学者关注的主流，人们受一个时代的政治哲学的影响更加乐于考察乡村社会中的阶级关系，特别是地主和农民之间的关系，宗族似乎已经在1949年以后随着毛泽东所说的“推翻三座大山”的口号而销声匿迹了。但是，在1979年以后，伴随着全国落实家庭联产承包责任制以及集体化力量的衰弱，宗族或家族意识逐渐得到恢复，人们开始组织起来重新修建祠堂，特别是在华南、东南以及赣南地区，情况更是突出。学者的研究视角，特别是一些历史学者开始逐步有意识地关注宗族的历史与现状的研究（注：钱杭：《现代化与汉人宗族问题》，载李小云、赵旭东、叶敬忠主编《乡村文化与新农村建设》，社会科学文献出版社2008年版，第109-123页。）。实际上这个问题并非像一些后来的调查者所认为的是没有先例的，这方面的研究既有历史学家的研究更有人类学家的研究，早期有胡先晋和林耀华的研究，之后还有英国人类学家弗里德曼对于中国华南宗族的整体性研究，所有这些都不否认宗族在地方社会所发挥的积极作用，特别是在与国家的关系上所体现出来的自我保护和基层社会秩序维持的功能。

也许我们可以把所有那些不研究宗族在中国文化中的发展历史而直接研究乡村宗族现状的学者统称为中国乡村宗族问题的界定者，这些界定者更加乐于询问当下乡村社会中存在的宗族与1990年代中期以后强行推进的村民自治之间如何平衡或者替代？但是在这里最应该清楚的是，宗族及其组织形态从来就不是乡村社会所独有的，其严密的组织形态以及其背后的意识形态是在宋明以后才在乡村得到由上而下灌输和构建的。在这个过程中，掩藏着一套统治者用来模糊地主和农民之间对立关系的手段，这便是宗族的实际政治功用，在这个意义上，“敬宗收祖”仅仅是一种文化的修饰，其背后的地主和农民之间的对立关系在一定意义上得到了缓解（注：王思治：《宗族制度浅论》，载中国社会科学院历史研究所清史研究室编《清史论丛》，中华书局1982年版，第156页。）。

并且，把宗族专门拿出来使其成为民间组织的代表来跟国家对立，这显然也是研究者想当然地把国家与社会关系的西方政治学解释框架强加在对于乡村社会性质的理解之上。实际上，对于国家如何看待乡村，自古就有所谓“官治”与“自治”的分野，到了20世纪上半叶，这种分野变得更加明确，所谓“官治”就是“由国家自上而下任命官员运作的国家行政”，而“自治”则是指“由地方社会自下而上推选本地人士运作的地方自治”，后者显然是在某种程度上属于清末新政的核心内容，而此一核心内容无疑是受到西方的地方自治制度的影响（注：魏光奇：《管治与自治——20世纪上半期的中国县制》，商务印书馆2004年版，自序第1页。）。

即便是这样，宗族也仅仅是地方自治组织的一个方面而非全部，华北的地方社会就不像华南地方社会那样明显地受到宗族组织的作用，其地方组织形式还包括地方团练、青苗会等。并且，更为重要的是，这种自治的理想从来都没有真正地实现过，在清末由于中央集权的地方控制，使得乡绅的权力受到极度的控制，他们并不能够在一些公共事务之外真正起到沟通上下的中介权力的作用。

而到了民国以后，现代国家力量的下伸，在一定程度上激发起来了地方社会的宗族意识，此时，宗族不仅无法承担地方自治的核心组织的功能，甚至成为了障碍，而与此同时，面对民国时期由上而下摊派下来的苛捐杂税，宗族头人偏袒自己宗族成员的实例屡见不鲜（注：对于这一点，杜赞奇的研究对此有过很细致的回顾，参见杜赞奇《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，江苏人民出版社1995年版，第97-102页。），这跟1990年代以来由村民自治观念所引发的宗族意识以及宗族认同的自我强化有着异曲同工之处。

如果非要从民主政治的对立面去看待宗族的话，宗族确实表现出来一些与民主政治相悖谬的特征，诸如不讲求平等、缺乏法律精神之类，但是在做出这些判断之前，我们借用的标准究竟是什么呢？如果借用的是西方的民主政治的理念以及法律精神，那么作为西方他者的中国乡村组织形态之一的宗族组织在这些方面都应该是缺乏的，因为它自身被设计和发明出来之始就不是依照西方人的民主政治和法律精神来构造的。

治理的观念与乡村政治的误读

无可否认，在1980年代以后或者更为确切地说是1990年代以后的中国乡村研究中，乡村政治是一个核心的话题，伴随着西方各大基金会对于村民自治研究力度的加强、村级选举在全国乡村的全面展开、2006年以前的与农业税费征收导致的“三农”问题的凸显，似乎阻碍乡村社会发展的核心要素是一个乡村政治的问题，甚至可能仅仅是简单化到乡村如何治理的问题。西方语境下的治理观念通过理论的旅行转变到了中国乡村治理的问题，我们确实很少见到“治理”这两个字在城市语境中的运用，在那里好像不存在所谓治理的问题，仅仅是既有的政府管理职责如何发挥其功效罢了。但是要知道，治理这个词汇最初却实实在在是跟城市官僚体制的管理密切地联系在一起的。

1980年代以后，国家意识形态层面上对于民主观念的接纳，使得乡村政治的民主化意识得到加强，对这个趋势的判断大体是正确的。在邓小平的思考中，改革开放的核心被确定为是要解放思想，而在他看来，解放思想的先决条件是要重开民主之风，在1978年底的那篇名为《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的中央报告中，邓小平为“民主为先”而非“集中为先”讲了一段话，强调“解放思想，开动脑筋”去开展民主建设（注：邓小平：《解放思想，实事求是，团结一致向前看》，载中共中央文献研究室编《三中全会以来重要文献选编》（上），人民出版社1982年版，第23页。）。这样由上而下的风气引导对于民主观念在中国的整体取向影响，至少在城市无法展开的或者因受到一定的阻碍而停止下来的民主政治被转移到了有深刻新的一轮乡村改造当中去，这种改造的过程跟今天所理解的治理这个政治概念之间有一定的关联性。于建嵘曾经借此断言，“国家在政治上的民主化取向，是‘乡村政治’体制产生的契机”，或者反过来说也一样，“‘乡村政治’体制是国家民主化取向的结果”（注：于建嵘：《岳村政治——转型期中国乡村政治结构的变迁》，商务印书馆2001年版，第423页。）。

联系前面邓小平的中央讲话以及那个时期相关的政策文件，我们确信于建嵘的判断是不无道理的，但是真正把这样的由上而下的民主观念引入到乡村政治以及后来的乡村治理研究中去的却是一批位于中国领土的中心而非政治中心地带的边缘的政治研究者，他们是一批以政治学研究为依托，却又俨然与坐在书桌旁的那些政治学家们的研究旨趣有所不同的学者，他们“重心下沉”，基本上是全盘接受了社会学与人类学的社区研究方法，更确切地说是田野调查的方法，以此来研究基层的乡村政治。这批学者有着极为强烈的改造乡村政治状况，或者更为确切地说是为了使乡村获得良好治理这样的价值观念来审视当下中国乡村，并为中国“乡村的前途”而担忧的一批年轻人，这派研究者地域属于“华中”并以华中来命名自身。他们研究旨趣的转变经历了最初的“村民自治研究”，到中间的“乡村治理研究”，再到最近的“乡村治理的社会基础研究”这样三个阶段（注：贺雪峰：《私人生活与乡村治理研究的深化》，载贺雪峰《乡村的前途——新农村建设与中国道路》，山东人民出版社2007年版，第269页。）。

实际上这样的发展进程是由政治问题而转入到社会学问题中去，而后来的一些争论似乎也都跟此社会学的转向有着密切联系。这批学者被正统的社会学者讥讽为不讲求研究进路，有着一种野性的思维，他们对此所做出的回应，构成了中国乡村研究争吵的焦点。在这里我无意去评论这场争论的是是非非，终究学术是在争论之中得到发展和壮大的，如果是真学者根本不会在乎别人的评价。

因此，在这里，我更加关注这批学者不加反思地接受下来的“治理”这一概念，并将其应用于中国乡村社会与政治的分析。自治和治理显然是差异极大的两个概念，但是在这些研究者的眼里似乎并不值得对这两个词汇的词源学做些谱系学的考察，反倒认为这只是一种极为自然的学术旨趣的转变。

至少在这种词汇的转变之中，一种地方自治的观念被取消，取而代之的则是以“在一个既定的范围内运用公共权威维持秩序，以增进公众的利益”为内涵的“治理”（governance）这一概念（注：徐秀丽、俞可平：《中国农村治理的历史与现状：以定县、邹平和江宁为例》，载徐秀丽主编《中国农村治理的历史与现状：以定县、邹平和江宁为例》，社会科学文献出版社2004年版，第1-70、7页。）。徐秀丽和俞可平的研究专门对于“治理”（governance）和“统治”（government）两个词进行了区分，她们极力强调的就是，“治理的最终目标是实现善治（good governance ）”，而“善治就是使公共利益最大化的社会管理过程”（注：徐秀丽、俞可平：《中国农村治理的历史与现状：以定县、邹平和江宁为例》，载徐秀丽主编《中国农村治理的历史与现状：以定县、邹平和江宁为例》，社会科学文献出版社2004年版，第1-70、7页。）。我们看到国家在这里隐去了，能够见到的只是行使统治作用的政府。国家以外的自治的可能性也因此被取消，取而代之的是在各处似乎都应该如此的“善治”。显然，福柯（MichelFoucault）的“统怀”（governmentality ）的概念被颠倒过来使用，成为把统治与关爱结合起来的一种新的治理方式和目标，这便是所谓在现代世界上到处都在推行的善治。非洲如此、拉丁美洲如此，中国当然也没有例外，大凡接受西方市场经济与民主法制观念的国度都试图在这一政治目标上付出努力。

实际上，治理与统治本来是一体的，治理所强调的公共利益以及对于人口、安全及政府的强调，乃是现代西方自16世纪以来发展出来的一整套的统治术（artof government ）的现代形式，而绝非那些把西方治理观念引入中国者所宣称的那样的去统治化。而更加麻烦的是，当把这样的观念不加反省地应用于中国乡村，进而把传统的乡村政治只是理解成为在新形势下的乡村治理，这绝对是一种风马牛不相及的联想。无可否认，随着治理观念的深入人心，基层带有几分暴力色彩的统治已经在逐渐减少，但是为了给老百姓谋福利，为了村庄的公共利益最大化而开展的一系列的新农村建设实际已经使地方的老百姓重新陷入到一种欲罢不能的怪圈之中。如何重新在中国乡村去理解类似西方的治理观念的成长过程，而非照搬这样的概念，在今天的中国乡村面临巨变的时期，显得尤为及时和必要。

写文化与缺乏民族志视角的政治游戏1980年代以后的人类学开始了自我反思，对于由人类学家所书写的异文化的真实性表示出了极大的怀疑，这种怀疑不是建立在如何构建一种新的研究途径来保证这种真实性，而是更加地觉悟到被人类学家所描记的真实只可能是一种部分的真实，有很大一部分是在特定情境下的虚构。这是《写文化——民族志的诗学与政治学》这本书最想提出的一种民族志的反思（注：［美］克利福德、马库斯：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中、吴晓黎、李霞等译，商务印书馆2006年版，第34页……在这种反思之中，民族志叙事的客观性被打破，而民族志的生产或制造过程却越来越受到具有反思精神的人类学家们的关注。人们开始用各种新的书写方式来表达经典民族志所恪守的客观性观察的不可能。

这种反思也间接地通过介绍西方的反思社会学与人类学的理论到了中国，从而带动了一批研究中国乡村的学者开始使用一种更加自由而不受学术概念范畴限制的书写形式来表达乡村的政治：曹锦清的畅销书《黄河边的中国——个学者对乡村社会的观察与思考》就是作者以日记体的格式对于黄河边的乡村政治的日常细节的描述；以纪实的报告文学形式，运用社会学的实地调查来对安徽乡村农民生活状况的书写而曾经闹得沸沸扬扬的《中国农民调查》也属此类。2007年出版了两部同样是采取类似纪实文学同时又强调自己的民族志基础的中国乡村政治的研究，一本是于建嵘撰写的《当代中国农民的维权抗争——湖南衡阳考察》，另外一本则是华中学派的核心人物之一吴毅撰写的《小镇喧嚣——个乡镇政治运作的演绎与阐释》。

这些作品的共同特点就是问题意识极为鲜明：通过实地的调查和观察提出当下乡村所存在的实际问题及其解决方案。因此不论是经由实地的调查还是特定的虚构，我们能够阅读到比较丰富的实地调查资料，这些材料以访谈、直接引语、间接引语以及档案材料等书写形式得到表现。这些作品都不能不说没有故事性，但是在我看来，又都确实缺乏民族志的浓郁的描述，尽管其中也有作者曾经提到了这个1970年代以后在人类学中已经成为常识的概念，特别是在《小镇喧嚣》这本书中，作者的初衷肯定是想达成一种“深描”，但是事与愿违，由于把深描仅仅误读成为一种跟量化研究相对的质性方法而使“神庙背后的理解的意味”消失掉，取而代之的是让人有些厌倦的访谈资料。在这里，特别是在读了一些相关的对于当下中国乡村的政治生活的模仿民族志的描述之后，我所感受到的是奥特纳（Sherry B.Ortner ）在批评《弱者的武器》等相关研究时所发出的感慨，即“缺乏民族志视角”的书写。这实际上不是说他们的那类研究缺乏经验的材料，而是缺乏一种民族志的姿态，这种姿态所强调的是“运用自我来理解另外的生活世界”（注：Sherry B.Ortner ，“Resisitance and the Problem of EthnographicRefusal ”，1995，p.173.）。在这里，“理解”两个字极端重要，因此是理解而不是强加另外一种解释，这是民族志最为根本的东西。

我们不会否认在新世纪之初出版的《黄河边的中国》（注：曹锦清：《黄河边的中国——个学者对乡村社会的观察和思考》，上海文艺出版社2000年版。）的影响力，百度搜索中23000相关信息以及十几次的重印都足以说明了这部著作的广泛影响力。在中国，一本书被称之为畅销书一定要有非专业人士阅读和支持，《黄河边的中国》无可置疑地应该算是自《乡土中国》之后的一本有着广泛读者群的、由学院派学者撰写的、研究性和叙事性并重的学术著作，作者跨越了乡村描述的局限，以游记的形式把古老黄河沿岸居住的人民日常的生活和政治记录下来，并以这些记录为依据进行学术的思考和反思，这样的记述方式彻底打破了社会学纯粹概念与数字叠加的沉闷写作方式，借用日记体的游记形式，把自己的眼睛所看、嘴巴所问以及脑子所想的东西都一五一十地记录下来，构成了一幅关于20世纪末中国乡村状况的画卷。

这幅画卷不能不说不丰富，其中有各种的人物、各种的事例、各种的风景，当然还有各种随着情景而发生改变的问题意识，但是，我们不能不遗憾地说，这样一本对于乡村的记录是缺乏民族志的厚度的，更为重要的是缺乏一种理解的厚度。尽管作者想尽了各种办法来直接接触到第一手的资料，访问到当事人本人，参与观察了各种各类人的生活、言谈和思想，但是却不能够真正地从当地人的视角给出一种更加有深度的理解。如果你还想从光怪陆离的现象背后了解些什么的话，那是肯定不存在的，存在的只是这些浮现在我们眼前，已经被作者描写得没有一点想象空间的各种事件和访谈所遭遇到的人。即便是对于这些现象的描述，作者并不能够形成一个乡村区域的整体认知，就如感觉刺激敲打在感觉器官上而不经过大脑的加工一样，无法凸显出来这些被辛辛苦苦描记下来的事实究竟对于当地人而言意味着什么？

作为历史材料的积累，这些日记肯定是没有问题的，是乡村发展到特定时期的一种反映，半个世纪以后，一定是一份不错的历史档案，但是作为对当地人的理解，似乎还远了一些。读罢，总有一种感觉，那就是作者极为强烈地想要用这些来说明乡村的问题以及用这样一种说明来改进乡村的生活，对话的对象似乎是遥远的国家决策者，而不是农民自身的生活及其意义的表达。在这里，我们看到了作者眼中的政治只有经济、税收和国家之间的互动，其他的东西都被“消毒”（奥特纳语）杀灭干净了，能够反映当地人对于世界理解及其价值观念的宗教几乎是见不到的，似乎那里的人们除了和地方政府“打游击”来逃避征税之外就再也没有其他的生活了。

同样地，尽管《中国农民调查》一书的作者一再地声称自己是文学家而非学者，但是他们却不是一般的文学家，而是通过实地的调查想反映乡村真实状况的纪实文学家，他们的做法多少跟研究乡村的社会科学工作者有着类似之处，如作者所说的，“从二???年十一月一日开始，我们从合肥出发，地毯式地跑遍了安徽省五十多个县市的广大乡村，随后，又尽可能地走访了从中央到地方的一大批从事‘三农’工作研究和实践的专家及政要，作了一次长达两年之久的艰苦调查”（注：陈桂棣、春桃：《中国农民调查》，人民文学出版社2004年版，第4-5、22页。）。

即便如此，我们还是看到了非专业的民族志撰写者在书写上的漏洞，在这两位文学家的浪漫化的思维和描述当中，农民被刻画成为了一个整体，其内部的分化、不同年龄、性别以及地区的差异似乎一下子都变得不存在了，给人的印象是农民在一致性地反对地方上的恶势力，而乡村政治也就变成是对这些恶势力的铲除，并借助由上而下的“清官”来实现这样的铲除，从而再一次重复并强化了一个在中国历史上并不缺乏的因冤屈而获平反的叙事类型（注：关于这一点讨论可参阅赵旭东《“报应”的宇宙观——明清以来诉讼解释模式的再解释》，载苏力主编《法律和社会科学》，法律出版社2006年版，第127-158页。），同时也在不断强化着一个多世纪以来对于农民形象建构的话语模式，在这里，农民被描述成为极端的弱者和强者的混合体，一方面可以成为逆来顺受的“良民”，另一方面也可以成为其对立面，如两位作家所描述的那样，“中国的农民，可以说是世界上最善良、最听话，又最能忍让的一个特殊的群体，可是，一旦被激怒，又会骤然成为世界上最庞大、最无畏又最具有破坏力的一支队伍”（注：陈桂棣、春桃：《中国农民调查》，人民文学出版社2004年版，第4-5、22页。）！

这样的描述让我们想起早期传教士对于中国农民性格描述的那种姿态，在明恩溥所撰写的著作中不乏此类描述（注：［美］明恩溥：《中国乡村生活》，午晴、唐军译，时事出版社1998年版。）。但是，我们说这类的描述显然是缺乏民族志的姿态的，更是在做着消解行动者的工作。农民作为一个群体，其内部存在着一定的分化，正是由这分化而引出因为相互的合作与冲突而引发的乡村政治，这些政治显然不单单是服从与反抗这样简单，这也许是大历史书写中所惯常使用的一套春秋笔法，但是对于由农民所构成的乡村社会而言，这套书写就转变成了一种消毒剂，文化在这里消失了，有着自我反思能力的行动者也在这里消失了。

在一定意义上，于建嵘所撰书的《当代中国农民的维权抗争》几乎就是以斯科特为代表的抵抗研究的中国版，尽管从理论的衔接上，前者并没有后者那样的清晰和明确。在一定意义上，这些作者都会承认，抵抗是弱者的抵抗，维权也一定是弱者的维权，这在于建嵘那里以及在斯科特那里，都似乎是不言自明的公理，但恰恰是这一“公理”出了问题。因为，无法否定还有跟这一公理相左的社会事实的出现。因为我们至少无法说明只有抵抗和抗争才是农民与外部世界关联的唯一关系，正像奥特纳征引怀特（Christine Pelzer White）所指出的那样，“我们一定要添加‘农民合作的日常形式’这样一种发明来平衡我们的‘农民抵抗的日常形式’的清单：二者共同存在，二者都重要”（注：Christine Pelzer White，“Everyday Resistance ，Socialist Revolution and Rural Development：TheVietnamese Case ”，?Journal of Peasant Studies，?13：2，1986，pp.49-63.转引自Sherry B.Ortner ，1995，“Resisitance and the Problem of EthnographicRefusal ”，p.176.）。这样的提醒让我们看到了在乡村社会中面向权威的农民抗争的凸显应该还有更为深层的社会与文化背景，我们甚至注意到了一些外部的行动干预者在发动群众进行合作努力上的成功，严格意义上这不应该完全归功于这些外来的干预者的努力，如果沿着怀特所提供给我们的思路，那就应该说在农民的思维深处有着合作的可能性，它与其思维深处存在的抗争意识同样重要。这一点也为真正关怀中国文明之中的合理因素的汉学家李约瑟所证实，他看到了中国社会中本来就存在着的团结与合作，即使是在秘密社会之中，这种团结与合作也不缺乏。（注：李约瑟在《现代中国的古代传统》这篇文章中专门有一节来谈论传统中国在家庭、商会、农社以及秘密帮会中的社会团结的力量，他特别强调农民社会中从来就不缺乏的合作精神，如其所言：“在中国人生活中还有不可忽视的另一方面，那就是，在农民中间一向有高度的互助合作。在各个朝代，\'村\'一级的合作成分总是存在，虽然有时多一些，有时少一些。”参见李约瑟《四海之内》，劳陇译，生活。读书。新知三联书店1987年版，第49页。）

我们不能说《当代中国农民的维权抗争》的作者不是从农民的视角来看问题，至少从姿态上，作者的强调已经足够多了，但他强调的更多的是一种方法论的民族主义。（注：于建嵘：《当代中国农民的维权抗争——湖南衡阳考察》，中国文化出版社2007年版，第181页。）也许，最为重要的根本不是有没有必要预先带着理论去田野的问题，而是我们怎样在田野中看到乡村政治的丰富性及其多姿多彩的表达形式，因为除了维权和抗争，还应该有其他的更加能够体现乡村政治的维度，这些维度似乎都在《当代中国农民的维权抗争》中被消解掉了，呈现的是愤怒的农民紧握着拳头对抗着地方恶势力这唯一一种的政治表达。农民因此似乎也造就了一种集体的认同，并组织起来去跟这些地方上的恶势力进行斗争。但是，这些组织起来的农民，他们难道就没有其他的生活吗？他们的权利表达一定只是采取这种对抗性的维权和抗争吗？难道就没有其他的形式表现出来，至少于建嵘的作品没有清楚地告诉我们这些另类的形式究竟是怎样的，他所看到的跟八十多年前在革命观念下所发动的农民起义的叙述模式又会有怎样的实质性差别呢？

从方法论意义上而言，《小镇喧嚣》一书可以说是在思考的层次上跃进了一个台阶，它显然不是简单地去呈现资料，而是在呈现资料的同时也在思考着如何凝练出具有本土意味的社会科学概念的可能性。“擂”和“媒”这两个看起来有些让人生疏的词汇无疑是从研究者所研究的地方语言中搜集上来，并作为其用来分析乡域政治的核心概念。

单就我的阅读来看，这两个带有明显地方特色的概念与我们在社会学与政治学中经常使用的“压制”和“协商”有着大体相似的内涵，但绝对不意味着两者是等同的。这里实际上还是有一个方法论的问题需要我们去面对，那就是我们提炼那些本土概念的意义究竟在哪里？如果可以用大多数人熟悉的概念来说明，何必再用这些本土的概念？在使用诸如“人情”、“面子”、“气”、“自己人”等本土概念成风的今天，我们不能不去思考这些概念提出的目的性。

我们实际上弄不清楚《小镇喧嚣》一书的作者在书中所提出的“擂”和“媒”这两个概念，其试图想要与中国主流的政治对话还是与西方整体的相关政治术语进行对话呢？至少从我自己的阅读之中是无法体会得那样鲜明。作者在总结地方干部的政治经验时转述了这样一句话，即“政府的任务靠‘擂’，农民的事情靠‘媒’”，这应该是激发作者把这两个本土概念抽离出来成为本土社会科学概念的最初动因。但是在我看来，这样的一句话确实体现出了一种国家与地方官员以及地方官员与村一级乡村精英以及农民的关系，不能不说具有一定的启发性，但是这里的问题是：“擂”字和“媒”并没有超出可翻译出来的“压制”和“协商”这两个普通的政治术语的意义，用后面的这两个术语去替换前两个似乎并不构成什么理解上的困难。如果真的如此，作者苦心积虑地提出这样两个词汇作为新的理解乡村政治的语汇就显得是有些多余了。

可以看到吴毅在撰写《小镇喧嚣》这本书之前受到政治人类学中博弈论的影响，因为通篇的描述中，我们看到的都是那些地方干部与村干部和村民，村干部与地方干部和村民之间的变动不居的类似游戏的博弈。“博弈”这个语汇对社会科学有着近乎颠覆性的影响，它也可以被翻译成为“游戏”，因为英语都是game这个词，只是转到中国语境中“博弈”似乎变得要比“游戏”文雅一些、学术一些，但是在英语世界里则没有这样的差异。因为博弈论在经济学中的影响力，“博弈”这一概念已经为许多的社会科学家所接受，并特别应用在有关中国乡村社会的研究之中（注：这方面的代表性的研究是郑欣《乡村政治中的博弈生存》，中国社会科学出版社2005年版。）。“擂”和“媒”这两个概念也应当是在这样的理论背景下提出来的，并试图彰显这种策略性的行为背后的本土意义。但是我们说这仍旧是缺乏民族志的乡村书写，因为我们看到的似乎也只有发生在乡镇政府里的各类实际的行政作为，却很少能够见到人们的生活场景中的政治表现，住在乡镇政府里的感受显然是跟住在村子里的农户家里的感受不同，我们看到这种差异又使得作者一门心思地扎在了“非正式权力技术的凸显”这一向度上来尽力为福柯作注脚，却忘记了民族志和田野工作不同，它更需要的是整体性的理解，而非像作者转述格尔兹的“深描”概念那样专注于局部的细节，如果是这样，格尔兹的深描理论一定不会在今天还会有那样大的影响力，因为论及局部的细节，有什么会比照相机和摄像机更加准确和丰富呢？但人的理解终究无法被这类的记录仪器所取代。

在《小镇喧嚣》中我们仍旧看不到奥特纳所说的文化，文化被削弱到仅仅是一种政治游戏了。我们看不到这个小镇的家庭，看不到男男女女、老老少少的行为表现，看不到庙宇以及他们的信仰，看不到他们的伦理与价值观念，更看不到支撑这个喧嚣小镇的行政场域之外的生活现实，甚至连这个地方的生态与环境特征我们都不了解，更不能要求作者去把这些表面的喧嚣看成是一种地方政治的文化表达了。尽管《小镇喧嚣》的作者在那个地方住了一年半，从田野时间上而言，实际上足以让许多人类学家都会感到害羞了，但我还是要说这位研究者并非在从容地做田野，而是满怀激情地希望快速地得到对于中国乡村政治的认识和未来发展方向的把握，而无心去欣赏隐藏在这些政治喧嚣背后的那种与主流政治文化不同的另类政治文化，这种政治文化一定是与北京、上海这类大都市的政治文化不同的，但可惜的是，这种差异性并没有在作者的笔下得到任何的表达，而是非常快速地将我们的阅读引入到结论的政策建议上去（注：吴毅：《小镇喧嚣——个乡镇政治运作的演绎与阐释》，生活。读书。新知三联书店2007年版，第630页。）。

通观上面所提到的在中国乡村政治研究的学术话语空间中曾经有过一定影响的非专业的社会学与人类学家的作品，尽管他们都不缺乏实地的调查和长时间的田野工作，但是他们都缺乏一种真正的欣赏与理解异文化的心态，很多时候是把自己的研究对象当成是证实自己价值观念的助力器，对于这些被研究对象，他们仅仅是这些研究者表达不满与怨恨的媒介和证据，他们似乎铜墙铁壁，他们似乎缺乏个性，他们也似乎是没有信仰而只会做出机械的抵抗。但事实告诉我们，他们并非如此，他们有自己的内部分化，有自己的个性，也会有自己的信仰，并且除了抵抗之外他们还寻求合作，在抵抗与合作之外，他们还会营造出自己的文化与生活方式，而这些都是持守民族志理念的研究者所应该耐心地加以细致地呈现出来的。因为民族志不应该是证成自己价值观的一种表达，而是体现一种跟我们习以为常的表达不同的一种文化的表达，是他者的表达。更进一步而言，不是把中国的乡村看成是一个问题频发的地点，而是要把它看成是一种构成我们新理解的思想来源，这是民族志视角丰富的中国乡村研究的基本要求。

“理解中国”与中国乡村研究的创造性转化

回顾近三十年来的乡村中国研究，我们实际上仍旧没有摆脱把中国乡村看成是有问题的乡村的思考范式，把注意力集中在寻找依据主流的价值观念而映射出来的乡村社会问题，诸如缺乏组织的原子化、宗族对于乡村治理的影响以及缺乏秩序的乡村政治的妖魔化。所有这些问题意识显然不是在学理的层面上而是更多从政治层面上在迎合西方对于现代社会所应该具有的治理模式的界定，城市如此，乡村似乎也应该如此，但是却没有注意到，在这些乡村社会中存在着一种需要被理解的自在状态，那是与主流的政治话语不相一致的政治生态。

我们也许在寻求对于乡村问题加以语言描述之前应该了解语言意味着什么，许多的类比民族志的研究和语言描述不自觉地陷入到了一种语言的以及由语言所造就的所指的困境之中。许多的乡村研究者完全接受了人类学家的田野工作的方法，以为把自己所看到的东西和问出来的东西写成文字就是所谓人类学的民族志了，以为这样就抓到了农村问题的根本。但实际却并非如此，所有这些描述都是在一定的话语空间中以及在一定的情境之下生产出来并进入到语言流通的领域的，我们要知道，我们书写什么，什么就可能会被渲染和对象化成为一种社会的想象物，这是研究语言的述行性（performativity）特征的学者一直在告诫文化分析学者的。（注：［美］李湛?：《全球化时代的文化分析》，杨彩霞译，译林出版社2008年版。）从他们那里我们了解到，语言不仅描述，而且还造就描述的对象，我们的判断决定着我们所描述的对象存在的样态。在这个意义上，我们不是说乡村不存在问题，任何社会都有自身的问题存在，并有他们自己的解决之道。

不过，如果以前真的有所谓“鸡犬相闻，老死不相往来”的孤立的村落生活曾经存在过的话，那么今天确实已经是很少有这样的乡村了，随着道路、运输工具以及传媒等的进入，不受外来影响的村落是不存在的。但是作为乡村社会与文化的研究者，其核心的任务也许不是促进或者延缓这种影响的进路，而是要通过民族志的厚度去理解一种他恰巧遭遇到但并不十分熟悉的生活。如果没有这种理解作先导，接下来的以自我为中心的扭曲显然是不可避免的，因为语言的限制使得我们只要去书写和言说就会造就一种可能原本只是处在某种状态之中的乡村生活和发生的事件。

对于中国乡村研究而言，“理解中国”显然要比“问题中国”来得更为紧迫，我们不能忽视误解带给群体之间偏见的社会心理效应。对于研究者而言，最需要的是以先期获得的文化理解来帮助后期当地人社会问题的解决，离开了这一点，我们只能重新陷入到一派反对另一派的无休止的学术争论之中，最终受到损害的还是当地人自己。

1978年以后中国的开放使得越来越多的学者不是沉下心来静观社会之变，而是过多地参与到改革实践中去，无法抽身出来去观察自己身处其中的社会的方方面面，由此而带着过于强烈的现代政治的关怀去影响甚至去引导乡村的政治与经济变革。在我们开始在乡村实行村民自治的时候，我们很少再去询问这是哪里来的自治？同样，当我们开始推行乡村治理的时候，也鲜有学者去询问，这是哪种意义上的治理？总之，我们没有把乡村放在要理解的对象的地位上，更没有把乡村放在更为宽广的中国文明的背景上来加以理解，更奢谈将乡村放在世界文明的演进中来理解了，我们很多看起来是自然而然应该如此的东西，如果放到更大的范围之内去理解，这种自然而然就不再存在了。

上述的分析使我们必须重新审视我们的乡村研究以及导致我们“目光向下”的内因和外因，这些因素如果梳理不清楚，我们即便有再多的描述，即便有再细致的资料，都无法说清楚乡村对于今天的政治和文明而言究竟意味着什么，更无法说清楚我们处心积虑地去组织农民，满怀信心地去帮助农民维权，提高他们的法律意识，并鼓励他们去依法抗争，进而千方百计地去恢复乡村建设的目的究竟是在哪里？

我们需要问自己的是，这些真的是从农民而言的一种需求吗？还是作为研究者的知识分子实现自我的想象而构造出来的一种新的“社会想象物”呢？我想这些也许都不是在先有了对于农民生活的平心静气地理解之后的自我意识与地方知识的结合的产物，而是非均衡权力关系的一种体现，即一方是在表达，而另外一方则是在被表达。显然，对于中国乡村以及世世代代生活在那里的农民，我们需要了解的显然比这样的单向度要多得多，而这也是因为没有一种整体性的理解而形成的对于乡村偏见的根源。

近代以来的中国在面临西方文明的冲击之时处在了一种结构性的自我与他者的关系之中，不论谁是自我，谁是他者，这根本不重要，重要的是我们在接纳从我们眼中所看到的西方制度及其文明，质而言之，就是自西方启蒙运动以来所形成的现代性的观念。这种观念影响到了乡村，乡村自近代以来被塑造成为了中国城市文明的他者，在这种结构性的关系中，乡村及其农民都是需要被表述的对象，这种表述同样含有扶助、替代以及拯救等的意涵。从整体而言，如果城市率先接受了西方的现代性观念的话，乡村就将成为这种现代性需要去改造的对象，即他者。而如果无法打破或者颠覆这种认识上的结构关系，我们根本无法实现对于乡村社会研究的创造性转化。（注：赵旭东：《乡村的创造性转化》，《中国农业大学学报》（社会科学版）2008第2期。）

在这个意义上，我们需要真正有厚度的理解而不是有厚度的描述，我们还需要多个视角的观察而非单一视角的审视，我们更需要有跳出自我想象、对于他者的整体生活世界的理解而非偏安一隅的自我想像与孤芳自赏。这些都是今天中国乡村研究必须要面对的挑战，并在应对挑战中重塑和转化自身的动力。

来源：《社会科学》2009年第2期