内容提要：中国哲学的合法性讨论，已经开始由对原有模式的怀疑而进入对于新的范式的创立的思考。本文结合近年来相关讨论的核心观念和思路，提出对于新的中国哲学学科范式创新的可能角度。并认为树立以回应时代问题而进行深刻反思的思考方式，应该是中国哲学发展或树立自身品格的关键。

关键词：汉语哲学、问题意识、范式创新

随着对于中国哲学“合法性”问题讨论的深入，人们开始进一步思考“汉语哲学如何可能”和如何将这种反思转化为具体的关于中国思想的原创性操练，因为对于以往“范式”的怀疑，首先意味着该“范式”在该论域的问题时的效率的降低或者新的“范式”开始孕育。

经过前一阵子的讨论，问题似乎已经越来越清晰：以往的“中国哲学”范式之所以被批评，原因是这些以西方的哲学框架为模式的学科整理方式极大地歪曲甚至遮蔽了中国思想的鲜活内容，阻碍了中国人与自己的传统之间的联系。同时一个十分有趣的问题是，那些从事西方哲学研究的“中国哲学家”的研究成果，很少被为是“中国哲学”，如此这般的奇异现象因为“合法性”讨论的展开而被提出、被强调。同时，人们也提出了许多解决这些问题的方案，因此本文将通过对这些方案的内在理路的分析，来说明应如何合理地解读中国哲学的“合法性”难题并构想新的中国哲学学科范式。

一：民族主义的延伸，由“以中国解释中国”而展开

“中国哲学”学科的产生，是西方现代学科体系在中国的推广的产物，这其中夹杂着极为复杂的情感。一方面，当时的知识精英需要证明中国知识体系的价值和独特性，另一方面，又将这种证明的依据归结为与西方的相似性。因此王国维反对张之洞之取消哲学科，所使用的理由很简单，因为文、法、哲、医是西方学术体系的基本科目。而这种立场的最典型陈述则是牟宗三，他在在“中国有没有哲学？"的标题下针对“中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学”这样一种普遍性的认识立场坚定地阐述了如下的观点：哲学是“构成一个文化的重要成分、基本成分”， “任何一个文化体系，都有它的哲学，否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认中国的文化体系，自然也承认了中国哲学……说中国没有‘希腊传统’的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了。”[1]

这种“中国必然有哲学”的理路本身就体现出一种强烈的民族主义色彩，当然，民族主义本身就可以有很多种解释，我在这里使用这个词的含义主要指的是那种强调民族的独特性和优越性的情绪。这种情绪的极端化表现则可能是排它性的坚持本民族的历史传统。然后矛盾的是，在同样的情绪下，可能会出现不同的价值诉求。比如新儒家在证明儒家的现代价值的时候主要采用的办法是对“儒家进行现代解释”，使儒家的观念接近于西方的理念，特别是政治理念，而保留价值观方面的中国特性。不过另一种民族主义则更愿意诉诸本土资源。比如，在近年来的对于中国哲学合法性的讨论中，民族主义的情绪有时表现为对于“哲学”这一概念本身的排斥，“坚信”外来概念体系的使用必然会极大地影响到自身传统的理解，而造成一种“断裂”。如此，对“中国哲学”的质疑就不仅仅是一种技术性的怀疑，而转变为是一种价值性的追求。

这种观念比较有代表性的是蒋庆的“以中国解释中国”的说法，这种说法认为，“大学和研究院中研究中国文化的严肃学者，大多只是在整理文献、校勘古籍、疏理史实、解析名物上有成就，但在对中国文化大义微言（精神价值）的阐释上往往不得力，甚至多所误解。即使是以弘扬中国文化精神价值为己任的港台新儒家，在对中国文化的解释上亦存在着许多误区。”并认为造成这种曲解的原因是因为“以西方解释中国”，“这一根源处的问题就是这一百多年来在对中国文化的研究中‘以西方解释中国’，中国丧失了‘以中国解释中国’的能力，中国文化沦为被西方任意解释（肢解、曲解、丑化）的对象，中国渐渐成了‘西方的中国’，中国文化成了‘西方文化视野下的中国文化’，进而‘中国的中国’不存在，中国文化意义上的中国文化亦不复存在了！”[2]

这样的观点有很多的支持者，尽管学者们对如何“以中国解释中国”有很多不同的说法，但对于哲学而言，主流的倾向便是主张摒弃西方的话语系统而回到古圣先贤的话语体系中，因为只有这样才被认为是能承载中国人的精神。

当然，更为理智的看法则认识到西方式的哲学话语之无可避免的现实。在承认这样的现状的背景下，“哲学”同样可以被赋予更多的价值投射，哲学这门学科的精神性特征，使人们往往将之看做是一个超越知识的体系，视为延续民族精神生命的重要载体。陈明说：“我认为中国哲学合法性危机是意义危机，它指向的不是传统思想文本及其解读，而是当代‘哲学家’群体的工作及其产品，以及它们与民族生命/文化在精神上的自觉联系。……哲学承担着打通民族生命之过去未来的使命，本来就不是一种知识论话语。必须将中国哲学这一学科问题，内置于民族生命及其历史发展脉络中，从经典作家经典著作的意义，去理解什么叫合法性？圣人此时此地应当或将会如何言说？对于中国哲学合法性问题的回答，重要的不在于有、无及其论证，重要的是对民族生命当代表达的意义自觉。”[3]因此合法性的意义就定位在对文化功能的有效承担上，元哲学的形式性的模仿，也只能经由文化功能的有效承担而得以肯定。

正因为如此，人们将对“中国哲学”的合法性焦虑和反思，看成是当代中国学者的一种觉醒：既是“一种民族化的诉求”[4]，又是对欧洲中心主义之无所不在的隐形影响和支配权利的觉醒。仿效西方而成的“中国哲学”架构和临摹式的思想表达方式，越来越严重地束缚着中国学者心灵的舒展，中国思想的独特性很难在西方式的叙事框架之中得到有效的表达。

由于完全模仿西方的学科体系，20世纪以来我们面临着严重的知识论危机，这种危机的典型体现是在我们受迫性地接受一种西方的知识论典范来作为我们解释世界的范式后，我们的内心始终不能毫无保留地接受这种新的外来的方式。因此我们处于一种既接受又拒绝的矛盾之中。事实上，我们已经不可能放弃使用“哲学”这一完全从西方文化背景中产生的词汇来总结中国古代的思想资料，否则，我们便无法与西方的整个学科设置系统相衔接，尽管我们依旧经常强调中国哲学的特殊性。甚至，我们给自己设定了更高的目标，“中国哲学”不能仅仅是在中国思想中寻找与西方哲学中类似的哲学概念、哲学命题和哲学理论，而要挖掘出其中更深的哲学意蕴，或吸收西方哲学中的养分，让“中国哲学”本身成为“哲学”。虽然这里的“哲学”主要是某种西方哲学，但让“中国哲学”本身成为“哲学”，却并不是让它成为“西方哲学”，毋宁说是让它具有像“西方哲学”那样的体系性的哲学：它能够回应那些重要的哲学问题，可以涵盖主要的哲学部类，并具有自身的特质。这是无可厚非的，必须做这样的尝试，而且这样的尝试还远远不够。它既受制于研究者本人对西方哲学的理解，也受制于对“哲学”的理解：胡适所讲求的杜威的实用主义，冯友兰的新柏拉图主义色彩，牟宗三的康德哲学背景，金岳霖的哲学分析训练，等等。这样的尝试可以使“中国哲学”成为“哲学”，既拓展了“中国哲学”的视域，也拓展了“哲学”的家族。就此而言，这样的“中国哲学”当然是“哲学”。[5]

二：“中国哲学”还是“中国思想”，哲学的多样性和普遍性

从一种民族主义的思路出发来说明“以中国解释中国”固然是中国哲学方法论讨论的一种观念背景，但是作为一种学术性的争论，它还具有一种学理上的根源。比方说国外大学很少设有中国哲学课程，相关内容只是在历史系和文学系中讲授。而国外的知名学者不断说明中国没有哲学，只有思想。这导致了学者们情绪上的不满和失望。这就好比跟老师学了半天，但老师并不愿意承认你就是他的学生。

而在中国国内的学术谱系中，中国哲学史和中国思想史研究领域之间始终是你中有我，我中有你，典型的案例就如侯外庐先生的《中国思想史》系列作品。上世纪90年代中期以来，受学术规范讨论的刺激，“思想史”研究群体进一步质疑哲学史的方法对于中国古代思想解释上的可能性。某些从事“中国思想史”研究的学者认为，中国传统思想学术阐释方面的一些问题和弊端，与“哲学”观念的引进和随后所形成的“哲学史”模式有关。葛兆光在其所著《中国思想史》和晚近的文章中都谈到，“哲学”、“宗教”一类词语，在西方都有确定的含义，引入中国思想学术的阐释很难避免圆枘方凿或削足适履，他认为，相比起来，“思想史”在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当。[6]

显然这个话题是金岳霖和冯友兰等人关于“中国哲学”和“哲学在中国”的质疑的延伸，人们开始关注是应称“中国哲学”还是“中国思想”，应如何理解哲学等问题。韩东晖从“家族类似”的概念出发的解释是最具普遍意义的。他认为：“哲学”并不指称什么，也不命名什么，并不是从某些理智活动中抽取出来的固定特征、共同性质、是其所是，也不是贯穿在历史上的哲学活动当中的一条或几条主线。如果“哲学”命名什么的话，那也只是让别人意识到自身界限的一种权宜之计，它自己并不刻意把这种权宜之计升格为普遍的法则。如果说“哲学”这个词的用法也要遵循规则的话，那么它所遵循的规则就像一个路标。

韩东晖说：哲学作为一种理智生活，必定是植根于我们的语言、文化、传统、制度、认识、生活和交往的。哲学问题的提出和解答不是为了满足我们的好奇心，而是试图以丰富多彩的方式解决上述各个方面的困惑。哲学是有根基的，哲学的河床是人们的生活形式，但生活形式、生活世界并不是一成不变的。哲学的形态必定随着人们的生活形式、认识水平、交往活动而与时俱化。在这个意义上，“哲学”是形式多样的语言游戏，“哲学”在这些语言游戏中体现出了家族相似性。

在我与陈来先生的谈话中，他曾经比较了“宗教”和“哲学”的概念旅行的不同结果。他认为世界上不同宗教之间的差异是如此之大，但并不妨碍人们将之称为“宗教”，反而不同的宗教形态丰富了“宗教”的概念。但哲学似乎不然，反倒是“哲学”的概念成为人们束缚人们有效思考的框架。

这就是说，尽管中国古代思想和西方思想之间的差别很大，但并不妨碍“哲学”来概念之，问题的关键是要从中国思想的特点中丰富“哲学”的概念而不是让“哲学”来拘束人们的思考，或将西方哲学的模式成为惟一性的模式。其实在日趋全球化的今天，想纯粹地再现原初的“中国视角”是不可能的，也是非历史的。韩东晖提出的思路说：也许我们可以区分中国哲学研究的不同层次：文献整理；考据与训诂；思想史、文化史的梳理；义理诠释；思想创新；社会教化与社会批判；等等。也许我们可以朴素地认为在前三个层次上能够还原“中国哲学”的本来面目，并着手相应的工作。但如果我们采取整体性的视角，就会发现中国哲学研究不可能摆脱西方哲学的语境，因为中国哲学研究本身就是在与西方哲学的对话中确立自身，在回应西方思想的挑战中发展自身的，这种诠释学的境遇决定了中国哲学研究只有在与其他哲学家族成员的平等对话和视域交融当中才能体现自身的身份与特质。[7]

所以，对于中国哲学还是中国思想的差异的辨析的意义，更主要的是体现在方法的意义。如果我们对哲学的概念做适当的区分，就既可以安享哲学之名，又达到注意中西之别的功效。张志伟说：就广义的哲学而论，中国哲学与西方哲学、印度哲学以及其他文明的哲学都是哲学。但若从狭义上理解，哲学就是西方哲学，中国哲学的确不是哲学。相对于狭义的哲学，我们可以将广义的哲学称为“思想”。就此而论，世界上所有文明最高的意识形态都是“思想”，西方思想则是“哲学”，这就是说，中国文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲学”的形式，因而被称为“哲学”。或者也可以这样说，就哲学所研究的对象和问题而论，中国哲学当然是哲学，但就哲学作为一个学科而论，中国哲学则不是哲学。在西方哲学的名下有一系列“部门”或者“分支”，例如本体论（形而上学）、认识论、逻辑学等等，它们之间界限分明，都有规范的概念、方法和理论系统，自成一学科。而中国哲学虽然不能说没有讨论过相应的问题，但的确没有这样明晰的学科规定，也相应地没有学科性的发展。显然，如果站在西方哲学的立场看，中国哲学的确不是哲学。然而，如果从广义的哲学即“思想”的角度看，中国哲学则是哲学，我们不妨称之为“中国思想”。

由于关于终极关怀的哲学问题是人类精神永远在追问但却不可能有终极答案的难题，所以没有哪一种解决的方式可以终结人类精神的探索。因而，西方思想采取了科学思维方式，那只是其解决哲学问题的特殊思路，并不是唯一的思路。既然西方思想不是解决哲学问题的唯一思路，探讨这些哲学问题的中国思想就有其自身的生存空间和存在的意义，而且构成了西方哲学之外的另一种选择。所以从广义上说，中国哲学当然也是哲学。或者我们可以这样说：西方哲学一定属于思想，但思想不一定非要采取西方哲学的形式，它完全可能走另一条路，例如中国哲学之路。[8]

所以说，当代文化和哲学的发展显示出，根源性、民族性、地方性，与世界性、现代性、普遍性，不再是启蒙时代所理解的非此即彼的对立，而是“对立统一”的辩证关联。在这个意义上，“中国的”也同时是“世界的”，“传统的”也是“现代的”，这已为当今跨文化研究的实践所证实。另一方面，古代中国哲学所讨论的问题虽然有其普遍性的一面，但其注重的问题与提问的方式，不能不受交往范围的限制和古代历史、社会的影响，从而，文化的近代化（现代化）是必需的，这种现代化意味着在与西方及世界文化的对话、交流、沟通的过程中，改造和发展自己，并在东西南北时空大压缩的交往时代参与世界和人类文化的交流。[9]

三．从“格义”和“汉话汉说”来看现代中国哲学的话语系统的建立

“中国哲学”的学科范式的反思，必然会涉及一个话语系统的问题，因为我们所引入的不仅仅是西方人整理知识体系的一种模型，而且还有他们的话语系统。

关键在于现代中国学术语言的建立与中国哲学作为学科的传入，具有同步性，不幸的是，这种传入还通过日本做媒介，所以这种语言体系不仅对西方话语的借鉴性和对于传统中国话语的继承性上，均出现了十分复杂的问题，这个问题就是受五四以来白话文训练的中国人，对于自己的经典系统越来越缺乏理解力，因而对于中国人价值观的继承产生了很大的障碍；另一方面，运用从日本转入的白话文学术话语系统来翻译西方哲学的著作，使得人们在理解上有很大的隔阂，这也为中国人有效地借鉴西方的学术资源设置了障碍。因此出现类似于彭永捷所说的“对于中国哲学史来说，每当我们选用它自身之外的哲学话语作为工具来操作时，我们就使论说的对象不再‘是其所是’，而是‘是其所不是’；它对于所使用的那种哲学语言来说是‘是其所是’了，但对于研究对象本身却是‘是其所不是’。在这里，就不仅是言不尽意了，而是词不达意。”[10]彭永捷认为“不同哲学话语系统之间是不可相互通约的，也不可相互替代。”这样他提出了避免‘汉话胡说’，建立“汉话汉说”中国哲学史的主张。彭在论述中提出了可行性的方案和可能出现的解释学循环的问题，给人以很大的启发。但汉话汉说本身有很大的质疑空间，因为如果执着于“汉话”，哲学的学科特征如何体现。关键可能还应该落在汉语哲学如何扩展“哲学”本身。

还有一些人为了避免“哲学”所带来的话语困境，甚至提出使用“中国古学”、“道术”等词汇的建议。语言是一个不断发展变化的过程，古代中国因为处于农业社会，语言本身的变化较小，而近代中国因为推广白话文，日常语言特别是学术语言发展了根本性的变化，但我们应如何看待这种变化呢？一方面是概念本身随着事物的变化而变化，另一方面语言也会随着社会的变化而变化，这一方面使得我们理解古代人的观点有一定的困难，即使理解上是一致的，语言的表述上也一定会有变化。

这里还有一个所谓的“误读”的问题，误读在理解中是不可避免的，随着认识的深化，误读就会被正确的认识所取代。还有一种“误读”则可以被看成是创造性的“误读”，也就是说在理解对象的过程中，不断赋予对象以新的含义。中国思想的发展本身就是在这种创造性的“损益”、“误读”中实现的。

在这里我要特别引用中国人最初在翻译“佛经”时所采用的“格义”手段为例子来说明“误读”的正面意义。格义是佛教传入中国的初期，僧人通过比拟配合的方式，用中国古代固有的概念解释佛教教义的一种方法。当时比较著名的例子是运用道家的玄理来解释佛理，间或有用儒家的道理来比附的。毫无疑问，从格义的方式来理解佛理，会产生很多的偏差，但客观的结果是，一方面使佛教更加适应中国人的接受习惯，同时中国的本土思想玄学从佛经中得到许多的滋养，而不断发展，而佛教的传入又进一步推动了儒家的发展，宋明理学就是在佛道的影响下而形成的。

现代中国思想吸收西方思潮的过程，可以看作是新一轮的“格义”，有些是有意的，比如严复对于“自由”和“进化”等概念的改译，有些可能是不自知的。“格义”的过程可以给一些传统的词汇赋予新的含义，或者创造出一些复合性的“新词”，这种新词可能在传统的语言体系中找不着对应性的含义，但是对新的事物具有解释力，很快他就会成为语言体系中的新成员。现代汉语就是证明了这一点。

现在的中国哲学也是这样，许多西方的哲学概念的引入导致了中国人思考方式的转变，虽然用这套词汇会产生种种问题，但不可否认新的词汇、新的概念体系的引入是产生新思想，实现新融合的必然过程。虽然我们的语言在理解西方哲学和阐释中国思想中有很多类似于“格义”的事例，但是它必然会带动中西思想的吸收和融合。所以“汉话汉说”应该是一种在吸收西方话语过程中的理论自觉，而不应走向排它性的“语言纯洁”运动。

所以王中江等认为出于对“中国哲学”观念的不满，提出替代性的术语（如“中国道术”）是可以理解的。原则上我们也没有理由拒绝这样做。其实，列举的话，可以替代的术语，还可以是“中国子学”、“中国道学”、“中国道理学”、“中国义理学”等等。问题的关键是，替代的新术语，如果也像目前的“中国哲学”术语那样缺乏创造性的解释，就容易流于形式化，其意义甚至还没有“中国哲学”丰富。除了辞典式的哲学定义外，我们并不拥有统一的哲学概念及真理。在反省和检讨中国哲学的过程中，我们要避免一味对“哲学”和“中国哲学”概念进行本质主义的界定和讨论，因为如果这样我们将会陷入“打破砂锅问到底”的无限后退。我们最好把哲学放在不断变化着的历史时空和境况中来理解，这不仅符合哲学观念演变的实情，也符合哲学真理多样性的特征。因此，当我们反省新时期20多年来甚至是百年以来的中国哲学的时候，我们也需要从一个变化的立场来观察。“中国哲学”是一个历史性的概念，如果我们仍然坚持有一个本来的历史的话（就像冯友兰所区分的那样），那么只有在这种意义上中国哲学是确定不移的，除此之外，我们对中国哲学的理解和解释从来就不是固定不变的。这决不是公然鼓励任意解释和塑造中国哲学，也决不是公然承认在各种不同的理解和解释之中没有高低、好坏的竞争。实际上，经受住时间和历史考验而被选择下来的中国哲学解释方式，就表明它们具有非同寻常的典范意义。[11]

四：“问题和方法”，走出“中国哲学的合法性”焦虑的可能路径

对于方法的关注，其核心永远在于现实的问题，因为我们觉得现实的中国社会的发展、中国人的价值观念的重新塑造，不可能是完全另起炉灶，而是需要从我们的思想传统中寻找精神的依托。同时我们也相信中国的智慧能为现实中的许多矛盾的解决提供思路。因此方法的关注所必然会引申的问题就是对于现实中国问题的关注。

但是这种关注有时也会走向简单化，我们说中国传统智慧的现实价值并不是说中国古代的思想家们为解决当代的问题预备好了所有的答案，而是说现在的中国人要从现实的问题出发，引发出自己的问题意识和解决方案。这有点类似于古代哲人所讨论的“道”和“迹”的问题，那些古代圣贤留下的话是“迹”，在这些“迹”的背后所预设的是圣人之“道”，如果我们只是会重复古人的言论，那是舍道而求迹。王中江说过：如果我们“单向度”地把中国传统哲学视为可恶或者完美，我们都会失去对中国传统哲学的认知和转化能力，中国传统哲学对我们也就丧失掉了复杂的内涵。如把“和谐”、“天人合一”、“万物一体”等中国哲学观念公式化和口号化。当我们把这些作为中国哲学的核心范式和信念的时候，我们高度简单化的不仅是这些符号，而且也是中国哲学本身。当中国哲学被空洞的“和谐”、“天人合一”笼罩的时候，中国哲学不是由此而变得充实和丰富，而是显得苍白和贫乏。这种花架子式的摆设和廉价的推销，反而加重了中国哲学的意义危机。我们当然不是反对这些范式和符号，而只是想强调，当我们把这些符号作为中国哲学重要范式和价值的时候，我们必须进行理论化和体系化的建构，使之成为一个复杂的、丰富的具有立体感的信念。我们现在常常强调“问题意识”，但真正的问题意识，就是要能够提出具有开拓意义的“新的问题”，并深入地解决问题。[12]

所以，我真正要使“中国的哲学”成为丰富“哲学”本身的活动，关键也许不在于采取何种思维方式来整理自己的传统，而在于能否感受到我们现在这个时代的问题，并对这些问题做出哲学上的回应。回应时代的问题切不可拘泥于古圣前贤的片言只语，过去的中国哲学是否存在或者是以一种什么样的形式存在固然是很重要的，但如果我们不能有效地感受我们这个时代所提出的问题，那么我们的哲学就只是一种“哲学史”，哲学就退化为一种技术性活动，而不可能为这个时代提供思考的基础。关于中国哲学合法性的讨论特别凸现了问题意识在哲学思考中的优先性，所以，我们也应将讨论的重点由方法的可行性转变为对于时代的问题的关注，并对其进行哲学的反思。归纳起来包括两类：一类是普遍性的，即对于全人类关注的问题提出我们自己的观念，如现代性、环境、人性，而不是简单地抽取几句古人的话做“现代转化”；另一类属于“中国情景”，近年来对于简帛的研究、中国哲学的诠释学或儒家制度化的研究，均是试图对中国的传统做知识性的分析，但这种分析都有明显的问题指向，其根本点是要为传统资源与现实社会问题之间寻找对接点。[13]

张立文先生将这种由方法向问题的转换概括为“自己讲”和“讲自己”，这当然是接着冯友兰先生“照着讲”和“接着讲”的话头来的。冯友兰先生在建立他的“新理学”体系的时候，就是将宋明理学结合新实在论的观念而进行的，所以他认为自己是“接着”而非“照着”。张先生则提出超越中国哲学合法性问题，中国哲学既不能“照着”西方所谓哲学讲，也不能“接着”西方所谓哲学讲，而应该是智能创新式地“自己讲”，讲述中国哲学自己对“话题本身”的重新发现、对时代冲突的艺术化解、对时代危机的义理解决、对形而上学之谓道的赤诚追求，等等。中国哲学“自己讲”、“讲自己”就是要在与“他者”的交往中、与对象的对话中、与对手的竞争中获得激动力、转生力和生命力。中国哲学的创新，不仅要面对过去的“问题”、“话题”，更主要的是要面对21世纪人类所共同面临的人与自然、人与社会、人与人、人的心灵和各文明之间的冲突等现实的“问题”、“话题”，并由此五大问题而产生并寻求对生态、人文、道德、精神、价值五大危机的本根性反思及化解之道。[14]

因此，反思“中国哲学”的研究范式是一个理解和发展的结合。首先我们需要对过去的思想资料进行整理、解释，这是传统意义上的中国哲学史的研究对象的中国传统哲学，即中国古典哲学。但更重要的是，我们必须知道中国思想的灵魂不是供我们凭吊的思想遗迹，而是一种文化的灵魂，这种灵魂需要在当代的传承、延续和发展，即中国现代哲学。

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[1] 牟宗三：《中国哲学的特质》，4页，上海古籍出版社，1997年。

[2] 蒋庆；《以中国解释中国》，http://www.cul-studies.com/Article/sixiang/200507/2349.html

[3]陈明：《中国哲学合法性危机：学科还是意义？》载《儒者之维》，217页，北京大学出版社2004年

[4] 方克立：《回应中国哲学“合法性”质疑的三个问难》，《人文杂志》，2005年第4期。

[5] 参见韩东晖：《“哲学”概念的家族相似性与“中国哲学”学科范式问题》，《中国人民大学学报》，2004年4期。

[6]参看葛兆光.《中国思想史》（第一卷），导言，上海：复旦大学出版社，1998年

[7]参看韩东晖：《“哲学”概念的家族相似性与“中国哲学”学科范式问题》，《中国人民大学学报》，2004年4期。

[8]参见张志伟《中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机》，《中国人民大学学报》2003年第2期。

[9] 参见陈来《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》，15—16、18页。人民出版社，2001年。

[10] 彭永捷：《试论中国哲学史学科的话语系统》，《中国人民大学学报》，2004年第4期。

[11]王中江：《中国哲学的“原创性叙事”如何可能》，《中国社会科学》2004年第4期。

[12]王中江：《中国哲学的“原创性叙事”如何可能》，《中国社会科学》2004年4期。

[13]干春松《从方法选择转向问题意识——对“中国哲学的合法性”问题的一种解读》，《江汉论坛》2003年第7期。

[14]张立文《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》，《中国人民大学学报》2003年第2期