提要：语言决定论认为语言形式决定思维形式。语言决定论自身存在强有力的理论对手，如乔姆斯基的普遍语法理论指出所有语言都有共同的形式普遍性，皮亚杰认为思维决定语言而不是相反，等等。在汉语哲学的研究中，语言决定论的贫困依然存在。张东荪和谢和耐等语言决定论者的许多具体分析是不成立的，他们将中西哲学的差异归因为语言差异时证据并不充分，而且忽视了语言之外的其他因素。尽管弱版本的语言相对论可能有一定的合理性，但强版本的语言决定论在理论上难以得到辩护，由此引申出的许多关于汉语哲学的判断是不正确的，并且可能会导致坏的特殊主义，破坏普遍科学的基础。

语言可以是泛指的，就是指与思想、行动等相区分的一般言语现象乃至文字书写现象；语言也可以是特指的，即汉语、英语、阿拉伯语等具体语种。语言哲学谈论的常常是泛指的语言，而语言学谈论的常常是特指的语言，如，语言相对论和决定论就是在特指的语言意义上讨论语言与思维的关系。谈到一门语言跟说这门语言的人的思维方式、精神特质或哲学观念之间的关系，强版本的语言决定论认为，前者决定了后者，即有什么样的语言就一定会导致什么样的思维方式或哲学观念，说语言A的族群有且只能有观念系统a，而说语言B的族群有且只能有观念系统b。语言决定论者自然会特别强调语言之间的差异，以及由之而来的思维方式和观念之间的差异。也就是说，他们往往伴随有语言相对论的观点。他们会认为，当A和B分属不同的语系，那么与之相应的观念系统a和b必定会有非常大的差别。具体到汉语和汉语哲学，他们会主张，汉语跟属于印欧语系的各门西方语言之间存在根本的范式差别，汉语哲学跟西方哲学之间也存在根本的范式差别，而且前一种差别导致或者决定了后一种差别，即汉语的特质决定了汉语哲学的特质。笔者把这套观点称为语言决定论在汉语哲学研究中的应用。本文的目标是对这种语言决定论以及与之密切相关的特殊主义提出质疑和批评。文章的前两节主要介绍语言学中的语言相对论和决定论的基本观点，以及语言决定论在汉语哲学讨论中的一些应用实例。在文章的第三、四两节，笔者将指出，语言决定论不但没有得到学术界的普遍承认，而且存在一些强有力的理论对手，而汉语哲学中的语言决定论应用实例在具体论证中存在诸多困难。文章的第五节讨论了汉语哲学研究中的特殊主义和普遍主义立场之争。本文最终尝试为如下观点辩护：尽管弱版本的语言相对论可能有一定的合理性，但是强版本的语言决定论在理论上很难成立，而且从这种立场出发得出的关于汉语哲学的许多判断是不正确的，会助长某种坏的文化特殊主义。

一、语言相对论和决定论

粗略地说，关于语言和思想的关系有三种设想：（1）思想先行于语言，语言只是思想的符号；（2）思想和语言是同时的，区别仅在于思想是内在过程，而语言是这种内在过程的外在呈现；（3）语言先行于思想，思想依赖于说出的话，语言为思想设定限制。（see Brown，p.54）古代哲学家总体上更倾向于前两种设想。柏拉图曾表达过上述第二种观点：“思维和陈述岂不是同一个东西？只不过……灵魂内部发生的不出声的自我交谈被我们命名为‘思维’。”（柏拉图，2012年，第93页）不过他也有更接近于第一种观点的表达：“通过由动词和名词组成的语言（φων?）让自己的思想显示出来，也就是把信念投影到口里发出的气流中——就像投影到镜子或水面上。”（柏拉图，2015年，第140页）亚里土多德在《解释篇》中提出“口语是心灵的经验的符号”（亚里士多德，第60页），这显然表达了心灵和思想是第一位的，而语言和语言表达是第二位的。

近代思想家维柯（G.B.Vico）和赫尔德（J.G.von Herder）等开始试图逆转这种思维优先的观念，强调语言的基础性或优先性地位，而不再把语言视为先行存在的思想的简单反映。后来，洪堡（W.von Humboldt，又译作“洪堡特”）用比较详实的语料系统地对语言与思维的关系作出论证，提出了著名的“语言世界观”理论，按照这种理论，“每一个语言体系的不同都形成不同的对于世界的看法；每一种语言都围绕掌握语言的民族画了一个圈子。每一个圈子都封闭着该语言集团的世界观。人永远局限在他用以进行思维并借以进行交际的那种语言的圈子中。……人类各种语言的不同不在于外部声音和感性符号的不同，不在于对某一事物的称谓不同，而在于它的内蕴形式所取的对某一事物的观点不同，即世界观的不同”（申小龙，第63页）。洪堡被视为语言相对论思想的重要先驱，其语言相对论可以被表述为这样三个命题：（1）一门语言的结构对于它的使用者的特定心理过程有某种确定的影响；（2）不同自然语言的结构是不同的；（3）自然语言的结构是稳定的，个别说话者的努力不能改变它。（see Brown，p.54）

20世纪的一批语言学家延续了洪堡的传统而提出了所谓“萨丕尔—沃尔夫假说”，其命名是后人为了强调萨丕尔（E.Sapir）和沃尔夫（B.Whorf）这两位语言学家在相关问题上的研究贡献而作出的。这个假说的基本观点包括：（1）语言的重要功能在于对客观世界进行范畴化或归类；（2）不同语言间有根本的或显著的差异；（3）语言（的某些组成部分）决定或制约（某种形式、层次的）思维或世界观；（4）说不同语言的人的思维方式或世界观有所不同。研究者根据（1）和（2）总结出“语言相对论”，根据（3）和（4）总结出“语言决定论”，两种观点都容许强版本和弱版本的存在。强版本的语言相对论认为，每种语言系统都有不同于其他语言系统的独特编码，语言间的相似性只是表面现象；而弱版本的语言相对论认为，不同语言之间存在一定的相似性，尽管差异性是更根本的。强版本的语言决定论认为，语言的形式决定思维的形式，而且不借助语言的思维是不存在的；而弱版本的语言决定论认为，语言（的某些组成部分）只是在某种程度上影响思维，或者语言和思维只是有一定的相关性。（参见陈光明，第21—25页）潘文国认为，“所谓决定论，就是说某种语言的人在他不自觉的前提下，用他的语言所规定甚至强制的方法去说话，这种强制性犹如地球引力对人的作用，是无法排除的。具体来说，各种语言的词汇决定了他说话的内容和含义，各种语言的语法则决定了他说话的方式”（潘文国，第19页）。这种关于语言决定论的界定可以说是强版本的。他还认为语言决定论和语言相对论“是一个整体，前者更是先决条件，没有决定论就无所谓相对论”（同上，第19页），并且它们完全等同于洪堡的语言世界观理论。

二、语言相对论和决定论在汉语哲学研究中的应用实例

在哲学比较中应用语言决定论大概是件很有吸引力的事。德国思想家尼采早在19世纪就有这方面的观点。他说：“所有的印度、希腊和德国的哲学思考之神奇的家族相似性很容易得到解释。只要哪里存在语言间的亲缘性，由于相同的语法哲学——我的意思是说，由于受到那些相似的语法功能的无意识主宰和指引，那么从一开始就注定了会按某种相似的进程和顺序产生诸哲学体系，而解释世界的那些其他可能性会以同样的方式受到阻碍。非常有可能的是，属于乌拉尔—阿尔泰语系（在其中‘主词（主体）’概念很不发达）的那些哲学家会以不同方式看待世界，他们所走的思想路径不同于印度—日耳曼民族和穆斯林诸民族所走的思想路径。”（Nietzsche，pp.27-28）尼采在这里没有谈到汉语哲学和汉语，不过我们可以推断他同样会把中国人的思维方式跟汉语的语法功能联系起来。

从张东荪1936年发表《从中国言语构造上看中国哲学》[1]（张东荪，第332—349页）以来，中国学界也出现了这样的观点，认为中国传统哲学的特质乃是由中国传统语言文字的特性导致的，或者说，传统汉语的独特性决定了汉语哲学的独特性，而西方哲学由于受到西方语言形式的塑造也表现出跟中国哲学很不同的特点。这种观点可以被视为语言决定论立场在汉语哲学研究中的一种自觉或不自觉的应用。下面让我们来看几位学者针对汉语哲学提出的具体观点。

先来看张东荪的观点。他通过比较传统汉语和西方语言，提出中国语言的根本特征在于：（1）“中国言语无语尾变化以表示词品”，从而使得（2）“主语与谓语在一句中无显著的分别”，（2.1）“主语不分明”，而且（2.2）“谓语的存在亦不十分分明”，并且使得（3）“没有tense与mood等语格”，（4）中国言语没有“缀辞”（copula，即系词），因此“不能表示云谓”；此外，（5）汉字是象形文字，不同于西方的表音文字。张东荪认为这些语言现象在思想上带来以下重大的后果。首先，（2.1）必然导致（I）“主体”（subject）与“本体”（substance）的概念不发达，从而（I.1）中国哲学注重于讲becoming（生成变化）而不注重于being（永恒存在），例如，《易经》哲学关注的是“相关变化”而不追问本体，五行之说中的金木水火土也不是恩培多克勒所谓四根或四种元素。其次，（2.2）必然导致（II）中国哲学“不但没有本体论，并且还是偏于现象论”，例如，“《周易》在哲学思想上只是用‘象征主义’（symbolism）来讲宇宙万物的变化即所谓‘消息’是也”。作为象形文字的汉字也加强了这种象征主义的思想特质。再次，（1）和（3）必然导致（III）“范畴的观念不会发达”，中国哲学的一个特征是只有概念而无范畴。他认为，概念本身是一个东西（entity），而范畴不是东西，仅是一个空的方式（form）。最后，（4）导致（IV）中国言语“很难构成名学上的正式句辞”，“没有逻辑上的辞句（proposition，即命题）”。（参见同上，第332—349页）西方语言的情况跟汉语的情况相反，因此西方哲学的特点自然就是（尽管张东荪在有些方面没有展开讨论）：主体和本体的概念发达或者说本体论发达，相对而言变化论和现象论不突出；亚里士多德式的范畴论发达；建立在命题基础上的逻辑学发达。（参见同上，第332—349页）很多人都和张东荪一样注意到传统汉语没有西方语言那种明确的系动词to be，同时没有形成与being概念相关的哲学概念，不过有些人更强调being概念作为与生成变化不同的“本体”，而有些人强调“S is P”这样的句子结构及其逻辑上的谓述和断真功能对于西方哲学具有关键意义。这说明对于系动词to be和概念being有不同认识的人会提出不同的解释方向。

法国汉学家谢和耐在讨论中西文化差异时也自觉采纳了语言决定论。他的一些具体观点和张东荪的观点非常相似，尽管我们不确定他有没有受到张东荪的影响。谢和耐认为，汉语的特色是没有通过形态学系统区分语法范畴，没有严格的词类区分和明确的句法结构，并且，汉语中缺乏标示being的字眼，以致汉语思想不能传达超越于现象事物之上的不变的恒在（being）或本质（essence）概念。他还认为汉语思想中的相对主义和重视生成变化的倾向也和汉语的语词意义生成方式有关。（参见谢和耐，第291—293页）“中国人的思考方式只承认功能的分类和对当法。它不关心‘是’或‘否’，存在或不存在，而是关心相互替续、结合以及互为补充的相反事物；不关心永恒的实在而关心势能趋向和枯荣盛衰。它不要作为一种不朽的规则的定律概念，而喜欢为发展制定一种模式或图式……人们更喜欢比较和组合而不是逻辑的连结。”（同上，第293页）孙周兴关于汉语和西方语言的差异以及由此造成的中西思维方式的差异的论述主要沿用了谢和耐的观点。就语言差异而言，他强调汉语缺乏而西方语言拥有形式语法；就其思想后果而言，他强调中国哲学缺乏而西方哲学拥有亚里士多德范畴论这样的“存在论的形式规定”。“在哲学—存在学/本体论层面上，我认为欧洲思维的根本特质是形式化思维，‘存在’观念的‘超越性’也必须在这种形式化思维意义上来理解。”（孙周兴，第27页）

张祥龙同样拿古代汉语跟西方语言进行对比，来说明中西两种思维方式的差异。他认为作为屈折语的西方语言的“特点就是通过词形的变化或不同的成套形式指标所标明的那些形式变体来行使语法功能，比如人称、数量、时态、语态、语气乃至词性的变现”（张祥龙，第44页），而这种语言特点使得西方人看重形式，特别是看重固定的本体和法则，因为“形式的屈折反倒突出了一个不变的本体”，并且西方人更能体会形式具有“一生多”与“和谐共现”的现象，并且西方哲学、数学、语法学、音韵学乃至各种艺术都得益于这点。在张祥龙看来，相对于西方语言，汉语和汉字的根本特征在于：（1）汉语属于典型的孤立语，特点是词语在使用时没有形式上的变化；（2）汉字是表意文字；从前两点得到（3）汉语主要是靠语境（context）来表达意思，非常依赖于词序、声调、对仗、语气、表意书写等。张祥龙认为这些语言文字方面的现象可以导致思维方式方面的多种后果，他说：“我们这种语言鼓励什么样的思维方式呢？当然是构意关系优先……所以一定会看重广义语境或生活情境的发生结构，想问题也一定是主要追随意义构成的内形式，而非规范行为的外形式。从哲理方法上讲，就是不离动态的发生过程而领会此过程及其中的事件……所以就要内在地考虑问题，不执着于独立的形式化实体。”（同上，第50页）

除了以上学者的观点之外，我们还可以看到许多关于汉语与中国人的思维方式之间关系的论述，例如，韩振华介绍和评论了美国汉学家陈汉生（C.Hansen）等人关于汉语哲学的某种语言决定论观点（参见韩振华，第22—39页）。限于篇幅，本文不能逐一讨论这些观点，仅对反事实推理的研究略作介绍。20世纪80年代，美国心理学家布鲁姆（B.Bloom）注意到说汉语的人与说印欧语言的人在思考纯假设问题时表现出若干思维差异，于是他试图证明，由于汉语没有“虚拟语气”这种语法形式，从而说汉语的人的反事实性推理能力也必定弱于以英语为母语的人。布鲁姆通过问卷的方式做了一个试验并且认为他的试验某种程度上证明了语言相对论的主张。（see Bloom）在2016年韩水法召集的“黉门对话”汉语哲学论坛中，蒋运鹏的报告《汉语语言特性与西方哲学研究》也涉及反事实条件推理的问题，他也认为由于汉语自身的某些语法特性，汉语使用者对某些西方哲学问题的研究和讨论会遇到本质性障碍。（参见薛丹妮，第167—168页）

三、语言决定论的贫困

尽管弱版本的语言相对论是有吸引力的，但是强版本的语言决定论是十分可疑的。如果我们仔细阅读洪堡的著作《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，会发现他非但没有主张强版本的语言决定论，而且根本算不上语言决定论者，因为洪堡认为精神与语言的关系是互动的，精神是第一位的，语言是第二位的，只不过他认为语言从精神中产生出来之后会反作用于精神。姚小平下面这段总结比较准确地传达了洪堡的观点：“每一具体语言都是这样的一种‘世界观’，它源出于人，反过来又作用于人，制约着人的思维和行动。但是，语言影响人，人也影响语言，而且，在人与语言的相互影响的双向关系中，归根到底是人这一方起决定作用。因为，语言（的形式和规律）产生的作用是静态的、有限的，而人施予语言的作用力是动态的、无限的，出自一种‘自由性原则’。换句话说，人类精神可以自由驰骋，不受具体语言约束地进行创造，‘在任何时候，任何情况下，一种语言对人来说都不可能形成绝对的桎梏’。”（洪堡特，第48—49页）

萨丕尔在《语言论》中也曾明确反对语言和文化之间有必然的因果关系：“我也不相信文化和语言真有因果关系。文化这名称的定义可以是：一个社会所做的和所想的是什么。语言指的是人具体地怎样思想。很难设想经验的摘录（文化，社会所精选的东西）和社会表达一切经验的具体方式，这二者之间会有什么特殊的因果关系。……语言的沿流一点也管不着内容的变化，只管形式表达的变化。”（萨丕尔，第195页）尽管萨丕尔后来的确提出了某种语言相对性的想法，但是他跟他的老师博厄斯（F.Boas）一样，“仍然把人类视为分享一个根本的共同心理基础或者精神统一性”（Everett，p.11）。萨丕尔和博厄斯持有相同的观点，即文化对语言的影响远大于语言对文化的影响。所以，萨丕尔所说的相对性首先是文化的，其次才是语言的。沃尔夫的语言相对论和决定论也远非语言学上的定论，实际上它受到了很多批评和反驳。有一种批评说，沃尔夫未能通过实证方法证明语言与思维之间的关系，因而他的理论只能是一种“假说”。另一种批评则认为其例证不足，因为沃尔夫当时所使用的例证只是翻译的句子或词语，并不能证明语言对思维确实有决定作用。不仅如此，语言相对论和决定论都有其对立的观点和论证，而且后面这些观点不乏重量级的支持者。

跟语言相对论或语言特殊主义直接相反的观点是语言普遍主义，它认为从最基础的层面上说，人类具有相同或相似的生理和心理构造、生存环境、生产方式和社交模式等，因此各种语言之间存在高度相似性。乔姆斯基（N.Chomsky）是当代非常有影响力的语言学家，他提出了转换生成语法的理论，推崇普遍语法（universal grammar），认为世界上所有语言的深层结构都是相同的。按照这种理论，人类大脑中生来就有一套具有共同语言规则和参数的语法结构，这套结构管束着语言习得并让人类语言彼此相近。麦吉尔夫雷（J.McGilvray）在为乔姆斯基的著作《笛卡尔语言学：理性主义思想史上的一章》写的长篇序言中介绍了乔姆斯基的基本观点，如，“所有自然语言的语法都具有相同的形式”（乔姆斯基，第42页），“语言的基本规则/原则和结构根本没有那么大的差距。例如，所有语言的短语都有中心语和补语，并且，所有语言的词项都以同样的方式‘投射’生成短语结构”（同上，第46页）。另外，以皮亚杰（J.Piaget）为代表的心理学家主张与语言决定论相反的思维决定论，认为并非语言决定思维，而是恰恰相反，思维决定语言。前苏联心理学家维果茨基（L.Vygotsky）则认为，语言本身是人在社会互动中习得和建构的，是发展的、动态的，而不是先天被给予的、恒定的、静态的。他认为从起源和发生的层面看，语言和思维是相互独立的，各有自己的发生根源，只不过在婴儿学习语言的过程中两者才产生联系和互相影响。由此看来，至少极端的语言特殊主义和相对论面临强大的理论对手，而且绝不能说语言学家和心理学家普遍承认语言和思维之间存在单向的决定和被决定的关系。

四、汉语哲学讨论中的语言决定论的种种困难

汉语哲学讨论中的语言决定论者的主要关注点是汉语（尤其是古代汉语），并且主要拿它与西方语言进行对比，这种研究终究只是个案性质的，而不是系统性的研究，很难说达到了普遍的科学层次。所谓普遍的科学层次的研究，要求研究者把许多种语言纳入视野，并且系统性地研究这些不同的语言对相应的语言民族的心智结构有无塑造作用，如果有，那么有什么样的塑造作用。如果不能研究全部语种，那么至少需要从几大语系（如汉藏语系、印欧语系、闪含语系、乌拉尔语系、阿尔泰语系、南亚语系等）中都挑选出一些语言样本来展开系统性研究。如果经过这种系统性的科学研究，语言决定论仍然可以得到辩护，那么它就不是“贫困的”，而是充实的和有说服力的。但是现在看来，汉语哲学中的语言决定论者做不到这一点，他们的论述大多是一些断言、设想或猜测，而很少能够有力地证明不同语种对于相应语言民族的心智结构起到了决定性的塑造作用。

张东荪和其他几位学者对于汉语和西方语言的形式差异的描述是比较一致的，但是针对“汉语的语言特性到底决定了传统中国哲学的什么特性”这个问题，他们的看法并不算很一致。人们完全可以怀疑，他们预先戴上了语言决定论的眼镜，因而只要他们找到了汉语哲学与西方哲学的某种差异，就可能在缺乏充分证据的情况下轻易地将它归因于语言方面的差异，并且无视语言之外的其他因素。例如，张祥龙关于汉语影响中国人思维方式的那些论述就包含了太多含混和不确定之处，其说服力是很弱的。上面提到的布鲁姆关于反事实推理的语言相对论研究也受到学界的质疑和反驳，例如，香港地区的学者欧洁芳就曾通过重新设计试验而几乎完全逆转了布鲁姆的观点。

张东荪和谢和耐等人的许多具体论证本身也是有问题的。首先，张东荪把亚里士多德所说的范畴关联于词类的区分，从而关联于词尾的屈折变化，“亚里斯多德的十个范畴完全是由文法上言语的格式而成的。西方的言语是这个样子，所以才有这样的范畴。东方言语根本上不如此，则自然不会有这样的范畴”（张东荪，第344页），并且他举例说，“量”跟名词的单复数有关，如英文的词尾-s可以表示复数，“性”由形容词来表示，也有一定的词尾，如英文的-tive，“时”跟文法上的tense或时态相关，等等。但是，张东荪的这些说法是不正确的，因为亚里士多德的范畴列举与其说是受到古希腊语“词法”的决定，不如说是受到其“句法”的影响，而且很难说这种影响是全然决定性的，因为我们也很难证明没有这种句法结构就绝不可能得到“性质”“数量”“关系”等范畴。亚里士多德考虑的典型句子是“S is P”这样的句子，而范畴的确立实际上依赖于P与S的“谓述关系”，或者根本上说依赖于对P的分类。对P的分类主要不是依据形容词、名词和副词等词类区分作出的，更不是依据词尾曲折变化所体现的语格（case）或者时态（tense）区分作出的，而是依据P的实际含义作出的，如，性质（S is white）、数量（S is 30 years old）、关系（S is larger than X）、时间（It is morning）、施动（S is teaching）、被动（S is being taught）等。亚里士多德谈论的时间范畴与其说源于动词的时态（如is、was、will be等），不如说是源于早上、晚上、今天和明天这类时间名词和副词，而数量范畴也不是源于名词的单复数区分（如year和years的区分），而是源于30岁、2尺长和1寸厚这样的数量词。

其次，张东荪说中国言语没有系词（如英语的to be）从而不能表达“云谓”（主谓判断），因而没有逻辑上的辞句，这也是不正确的。例如，当孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻”，这里没有出现所谓标准系词“是”，但是通过“为”字同样表达了主谓判断，而且我们也不能说“民为贵”“君为轻”这些算不上表达思想的命题。实际上只要一种语言能够表达关于事实的肯定性或否定性陈述，它就有逻辑上的辞句，而西语的to be和现代汉语的“是”都不是必须的。柏拉图在《智者》（262a-d）讨论最简单辞句的构成要素时也没有说需要系动词，而只说到需要主词（名词）和谓词（动词）的联结。西方语言发展出了to be这样的“标准”系动词固然对于逻辑学的发达是有利的，但是不能说一门语言没有它就不能形成逻辑命题。

再次，说中国人缺乏关于永恒实在的概念而只有流变和相对的观念，这个断言本身也过于笼统和武断。例如，我们知道，朱熹关于“理”的学说就包含永恒实在和永恒原则的观念。即使缺乏与being相对等的词语，汉语必定有自己的语言手段来表达“永恒不变者”这个概念，例如，“恒”“常”“一”等。中国古代思想有很强的生成论、现象论和相对主义倾向，这不一定要归因于汉语的语言特质，而有可能主要地或部分地源于其他因素。西方哲学中的确有注重being胜于becoming的一派，而且似乎它是“形而上学”的主流，但是，无论古代的赫拉克利特还是现代的尼采等人都持有反面观点，这又如何解释呢？难道他们使用的不是古希腊语和德语这样的西方语言？西方思想中本质主义的流行与being概念的重要作用确实有关，但这不过是“巴门尼德—柏拉图”思想路线长期胜过赫拉克利特思想路线的结果，而假如赫拉克利特主义在古希腊和后世西方思想中占据统治地位，情况就会很不一样。

古代西方和中国思想最初同样是多元和开放的，之所以后来出现某些重要的分别，很可能是由于某些重要思想家的一些决定性立场对后世的思想传统产生了塑型作用，而这些伟大思想家采取特定思想立场是否必然受制于其语言系统的语法特性，这是可以怀疑的。如果具有重要哲学意义的世界观必然受制于表达该思想的语言的语法特性，那么我们就不容易解释为什么说同一种语言的两个人可以提出截然对立的两种世界观，如，巴门尼德的永恒实在论和赫拉克利特的流变论。在笔者看来，无论是主谓结构明显，还是系动词to be的作用非常明显，西方语言的这些特性对于特定哲学思想的形成会有一定的影响，但是说相似的语法形式注定了会产生相似的哲学体系，不同的语法形式注定导致不同的哲学观念，恐怕就是个过强的论断，最多称得上是一个缺乏足够证据的假说。

即便我们假定哲学观念的差别确实在不同文化族群之间系统地存在，这种差别在多大程度上可以归因于不同文化族群使用了不同的语言文字？其他因素在其中是否扮演了重要的甚至更关键的角色？这些也是值得考虑的问题。美国肯庸学院的华裔学者萧阳就提出了这样的质疑：有那么多因素有可能影响中国哲学的特性，为什么一定要挑出“汉语的特性”作为解释中国哲学的特性的唯一因素？他提出学界至少有其他两类观点被用于解释不同民族的哲学出现差异的原因。第一种是知识社会学的解释模式，认为不同民族的哲学和思想风格的差异有可能源自人们互相交流与谈论的方式与制度的差异，或者源自人际网络的差异。第二种是精英主义的解释模式，认为哲学和思想风格的差异有可能是一些决定性的天才人物带来的，中国和西方历史上都会有一些哲学天才（例如中国的孔孟老庄，西方的柏拉图和亚里士多德），他们抓住了各自文化的独特本质，以哲学概念的方式表达出来。（see Xiao，pp.146-149）此外，我们也可以设想，不同民族所处的自然环境、地缘处境以及他们各自的生产方式、社会政治模式之类的因素也可能会影响各自的精神特质和哲学观念。

萧阳谈及的“语法—语用不对称性”现象对于语言决定论也是非常不利的。这种不对称性的意思是，在特定的语言中，句子的语法特性和言语实践的语用特性之间不存在一一对应的关系。当代语言哲学已经表明了一种语言的语法特性不决定它的语用特性。如果是这样，那么，汉语在形式上的语法特性并不能决定人们可以用汉语来开展何种言语实践。如果某人把汉语理解为某种恒定、静态的语言文字系统，从而把汉语的特性理解为某种不变的形式特性，同时认为这些语法特性决定了中国哲学的思想特性，这实际上意味着主张语法特性可以决定语用特性，而这是不能成立的。（参见萧阳，第3—23页）

思维方式最终总要体现为思想的内容，不然这个“方式”始终是空洞的。可是一旦涉及思想内容，语言间的差别的意义就更小了。语言文字本身有别于它们表达的东西，前者是能指而后者是所指，而语言学的基本常识是，不同的能指可以传达同一所指，这就设定了说不同语言的人容许有相同的思想。金岳霖在这方面的思考非常深入，而且总体上是笔者所赞同的，这里不妨作些介绍。他明确区分了想像和思议，“想像的内容是意像，思议的内容是意念，概念，意思，命题”（金岳霖，第821页），并且认为，“思议和语言底关系与想像和语言的关系不一样。想像也许受某种语言文字底支配，思议不受某种语言文字底支配；它也许不能离开一种语言文字，而它应该是可以离开某种语言文字的”（同上，第826页）。“所思都是普遍的。普遍的意念无分于特殊的时空，当然也无分于不同的语言文字或引用不同语言文字的人。尽管所引用的语言文字不同而所思是一样的。如果不是一样的，则根本无所思，只有所想而已，这就是说，所牵扯的不是思议而是想像。单就思议底内容说，或单就意念或概念意思或命题说，不同的语言文字不影响到思议底内容。”（同上，第811页）金岳霖所说“思议”和“所思”层面上的一致性可以被我们的跨语言交流和翻译活动证实。关于翻译问题，金岳霖的观点也很有道理。在他看来，文学作品尤其诗歌常常是难以翻译的，因为这主要涉及意味而不是思想，而哲学的翻译分为两个情况，涉及意味和情感的层面也是不容易翻译的，但是涉及纯理或意念的层面是容易翻译的。（参见同上，第815—817页）如果我们认为哲学近乎科学，那么我们不会特别强调一种语言文字的特殊性和它的特殊意味和意境，而会更加关心普遍的纯理和思想。王路表达过类似的意思：“中国人跟西方人的思维是相同的，所不同的是没有那个思维所体现的那个思想。实际上，在语言转换中最为重要的是呈现异种语言表达的思想，如若未能做到是因为尚未把握那种思想。”（转引自薛丹妮，第158页）说两种差别巨大的语言的两个人完全可以拥有相同或相似的思想（例如，世界有一个开端，世界是由某些不变的元素构成的，有且只有一位至高无上的主宰者，等等），而说同一种语言的两个人当然也可以拥有截然相反的思想。

五、特殊主义和普遍主义之争

以往人们讨论的普遍主义和特殊主义主要针对的是某种知识或价值观是否适用于每个人或者每个社会，而我们这里涉及的问题是，各个语言族群之间是否或者在多大程度上共享相同的思维方式和世界观。把语言相对论和决定论推到极端就会从根本上否认所有的人类心灵都可以归入同一个“属”，而只承认人类心灵有跟人类自然语言种类一样多的“种”。极端的语言相对论和决定论必定伴随特殊主义立场，即认为人类既不可能达到普遍的知识和智慧，也根本不以它为目标。在特殊主义者看来，实际存在的汉语哲学、西方哲学以及其他语言文化族群的哲学都是特殊的哲学，根本不存在普遍的哲学，而且汉语哲学正因其特殊性而具有特别的正面价值，因而如果汉语哲学要保有自己的特殊价值，它就应当维护乃至发扬自己的特殊性。

这种特殊主义对于抵制某种坏版本的普遍主义是有价值的，但是如果走向极端它自身会变成一种坏的相对主义。极端的相对主义根本不承认任何意义上的客观世界和普遍事物，到最后就会走向怀疑主义，乃至取消任何语言自身的有效性（即，哪怕说同一种语言的人们之间也无法沟通），正如古希腊智者派思想家高尔吉亚说的，“首先，没有任何东西存在（是）；其次，即使它存在（是），也不能被人领会；第三，即使它可以被领会，也不能向他人表达或传达”（Graham, p.740）。然而，即使我们假定任何命题的真值都是语境依赖的，也没有必要把语境的差异性绝对化，相反，人类在数学、逻辑乃至自然科学等领域的成就已经表明，尽可能约束语境差异的影响才能建构更具普遍意义的知识。如果某种特殊主义和相对主义否认任何形式的普遍性和共通性，那么它不仅可能瓦解这些普遍科学的有效性，而且可能会取消不同主体（包括不同文化族群）之间相互沟通和相互学习的任何可能性和必要性。

所谓坏的普遍主义，指的是这样一种立场，认为某一种现存的文化和哲学（例如西方文化和哲学）具有真正的普遍价值而其他的文化和哲学全然达不到这样的普遍性，因此要求其他文化和哲学简单接受或照搬这种所谓的普遍文化和哲学。换言之，坏的普遍主义是把某种特殊的东西当成普遍的东西，贬低、压制乃至取消其他的特殊存在。这种坏的普遍主义（例如西方中心主义）当然应当被拒斥。拿语言文字来说，如果某人认为英语是普遍的语言或者认为可以人为创造出某种“世界语”作为普遍的语言，强行推广到全世界，这种“普遍主义”当然是专横的，也是不可能得到广泛支持的。但是，好的普遍主义是不把任何特殊的东西当成普遍的东西，而是在各种特殊的东西之间寻求共通的东西和可以沟通的东西，并且都向着更高层次的普遍性开放自身、发展自身。这种普遍主义不是把普遍性归给某种特定的文化和哲学，而是把最基本的普遍性视为不同文化族群能够相互沟通和理解的前提，并且把最终的普遍性视为超出任何特定文化和哲学的人类共同理想。

在黄裕生和马寅卯关于汉语哲学的相关论述中我们可以看到后面这种积极的普遍主义立场。他们都认为哲学本身是关注普遍性真理的事业，因此汉语哲学的事业是让普遍性真理在汉语中得到表达的事业。在黄裕生看来，“不管汉语哲学具有怎样的特性与风格，它永远不会是一种标识民族性或满足民族性诉求的民族哲学。事实上，任何语言中的哲学要成为哲学并保持为哲学，它就必须克服民族性的特殊诉求。……一种语言中的思想要想上升为哲学思想，它必须超越这种语言。也就是说，这种语言所表达的思想要能够被翻译成其他语言，要能够被其他语言（并不一定是所有语言）世界所分享。……无论在什么语言世界里，其思想要成为一种哲学，都必定以包含对普遍性真理与普遍性原则的认识为前提。在这个意义上，正如其他语言世界里的哲学一样，在汉语哲学里，对普遍性真理、普遍性原则的追求与守护也是第一位的，所有其他关切都应当靠后”（黄裕生）。马寅卯也表达了对某种特殊主义倾向的警惕。他说：“一种成熟的汉语哲学不是标榜地域特殊性的哲学，不是作为西方哲学反题的哲学，它不是哲学的例外或者对哲学的重新定义。……过分宣扬自己的特殊性或者随意将某种思想或观念夸大或上升为一种‘民族精神’，不仅会导致对与己不同的东西的完全拒斥，而且也将人为地制造敌人，为世界的其他部分所警慑和排斥。只有通过多元文化间的对话，只有通过向不同哲学和传统的开放，只有否定自我特殊化的立场与排他的立场，才能在这片大地上实现真正的哲学与文化自觉，为一种具有普遍精神的汉语哲学的诞生奠定坚实的基础。”（马寅卯，第35页）

笔者总体上同意两位学者的上述观点。不同语言之间的翻译（例如，现代汉语和英语之间的翻译）在多数情况下是可能的，虽然不是完全没有障碍。当然，关于某些事情的语言表达可能更容易翻译，而关于另一些事情的语言表达则可能更难以翻译，这点也是可以理解的。正如韩水法注意到的，描述世界和事物的秩序的语言是相对容易翻译的，描述人的行为秩序的语言由于包含动机和目的并且更加受制于文化和习俗等语境而较难翻译，表达人的情绪和审美体验之类的语言最难翻译。（参见韩水法，第21—22页）然而，如果有人主张只有那些不能或难以被翻译为外语的汉语哲学概念以及关于它们的讨论才是汉语哲学的“精华”，那么这种主张其实是很可疑的。某些中国古代哲学术语之所以难以被翻译为外语，常常是因为它们的歧义性，而这些超负荷的语词歧义性对于以现代汉语为母语的我们其实也根本不能算是一项明显的优点。至于说有些汉语哲学术语的确因其丰富深刻的意蕴而在其他语言中一时找不到现成的词语来对应，也不能说别的语言不可能通过适当的阐释和长时段的熟习而逐渐吸收它们。反过来说，面对古希腊哲学或德语哲学中的某些难译词，我们也不一定要将它们视为这些语言的“精华”，因为有可能这些词的难译也仅仅是歧义性的后果。句子层面上的难译性与语词的难译性情况是类似的。实际上，无论是中国古代哲学还是古希腊哲学，其中越是表示纯理的成分，就越是可译的和具有普遍性的，而且常常也是最有价值的部分。

针对汉语哲学的普遍主义和特殊主义之争实际上涉及对于哲学之本性的理解。一个人越是把哲学归入某种广义的科学之中，强调哲学具有追求真理的目标，就越可能接受普遍主义的哲学观。相反，一个人越是认为哲学是某种接近文学艺术、现实宗教或世俗政策之类的东西，就越容易走向特殊主义和相对主义的哲学观。文学和艺术的主要兴趣在于表达情感和趣味等，现实宗教的旨趣则在于坚持某种宗派的信仰，世俗政策的目标是追求特定的利益，在这些方面不同的人存在不同观点是比较自然的，而且普遍共识可能是很难达成或者不必要达成的。但是，如果一个人承认哲学是近乎科学的东西，那么就没有什么理由反对它有普遍主义的诉求。诚如倪梁康所说：“哲学的基本诉求，或者哲学最主要的特征之一就是对普遍性的追求……对普遍性的诉求是哲学的一个命脉。”（倪梁康，第61页）当张东荪等人把注意力投向传统汉语哲学区别于西方哲学的特殊性之时，金岳霖已经着眼于汉语哲学的未来并开拓了普遍主义的方向。如果我们同意哲学要做的事情主要是像金岳霖所说的“思议”而不是“想像”，那么我们在哲学工作中就要努力去论证一些普遍的理论和思想，而不是表达特殊的意象——后面这件事更应该留给文学艺术等去做，在这些领域里民族特色应该有更大的发挥空间，就像民族的诗歌、音乐和书法艺术所表现的那样。

结语

极端的语言相对论过分强调不同语言之间所谓的范式差异，这就有可能把不同语言解释为根本上不可通约和不可翻译的密闭圈子，从而认为不同民族由于受到民族语言的严格限定而存在思维方式、心智结构乃至世界观上的本质差异性和不可通约性。认为一种语言A（如古代汉语）能且只能适合于一种哲学思维a（如中国古代哲学），另一种语言B（如德语）能且只能适合于另一种哲学思维b（如德国哲学），这种主张很可能夸大了语言对于哲学思维的决定作用，并且对人类思想（包括哲学思想）的可互通性抱有过低的评价——哪怕这两种语言分属不同语系。前面的讨论表明，语言和思想之间单向的决定和被决定的因果关系是难以得到辩护的，因而极端的语言决定论应当被摒弃。

在拒斥语言决定论的同时，我们也不需要完全拒斥某种弱版本的语言相对论，即承认不同语言的某些特性存在一些差异，而这种差异对思维可能有细微的而非决定性的影响。我们会发现不同语言之间多少会存在某些“暂时”难以翻译的情况。语言间最难通约的成分很可能主要不在词语和概念层面而在语法层面。把语言A中的特有词语和概念引入到语言B中有时是不容易的，但相较于语法差异引起的翻译难题而言仍是比较好办的。语言的某些语法成分是类似某种底层结构的东西，它们不仅表达了观念而更是观念的表达方式或操作方式。例如“S is P”中的“is”这样的系动词就对英语起到某种框架性作用，而传统汉语可能缺乏类似的成分。尽管现代汉语越来越趋向于发展出类似的系动词“是”，但是“是”所承载的语法功能以及在汉语哲学体系中的地位跟西方语言的to be承载的语法功能以及being在西方哲学体系中的地位仍然是不匹配的。语言的这种底层结构和具体观念的区别或许可以借助电脑的操作系统和应用软件的区别来理解。当然，我们也知道不同操作系统的工作方式有所不同，但是它们完全可以做相同的事。

鉴于强版本语言决定论的某些表述有把语言意识形态化和把母语神圣化的倾向，我们对此要有特别的警惕。强调有一个汉语世界而且这个世界看起来有密闭的疆界，它是汉语言说者的“家”，这可能会带来双重的后果。其中一个后果大概是积极的：汉语言说者意识到大家分享这么一个“家”，都是一家人、自家人，说着同样的语言，似乎有着同样的思维方式和心智结构，这样有利于让这个语言共同体团结起来，找到某种文化认同，继承文化传统，并且促进这个文化共同体的自我理解。但它的另一个后果是消极的：它可能鼓励有些人这样设想，即汉语是自足的静态的封闭体系，它从根本上决定了汉语言说者的思维方式和世界观，甚至他们的基本行为方式乃至整体的生活方式。这样的汉语哲学观就有可能伴随母语崇拜而走向坏的文化特殊主义。不管怎样，至少就追求普遍之理的哲学而言，哪怕我们承认“人同此心，心同此理”在不同语言族群间存在一定程度的语言障碍，也不应走到“非我族类，其心必异”这种极端的不可沟通论。

任何一门语言实际上都不是恒定不变而是不断生成发展的，并且经常与其他语言处在交流、碰撞和融合的关系中，这样，语言的独立性、密闭性和自足性就只是一种幻想。汉语作为我们的母语自然是值得珍爱的，但是哲学之为哲学首先是爱智慧而非爱母语，因此当汉语中的特定要素适合于思想的开展和智慧的传达，我们就发扬它们，而当其中某些要素（不论是词汇、语法还是别的方面）不利于思想和智慧的呈现，我们就可以改造它们。这实际上就是百余年来现代中国知识人一直在努力的事。我们要庆幸，前辈们没有被传统汉语的词汇和语法束缚，而是努力改良古老的语言而赋予其新的生命力。我们也绝不能否定百余年来汉语的发展成就，妄图让它重回古代的样式。汉语的自我革新这件事本身显示了我们的民族精神是在历史过程中不断发展的，而汉语哲学作为它的重要组成部分同样不会是永恒不变的。

孙向晨从维特根斯坦的话“我的语言的界限意谓我的世界的界限”推导出汉语的界限就是汉语世界的界限，从而论证汉语世界和汉语哲学的独特性，并且说：“人类并不生活在抽象的一般世界中，而是生活在各自的‘语言世界’中，不存在超越于任何语言系统的‘生活世界’。”（孙向晨，第156页）笔者不同意这种说法。首先，维特根斯坦谈论的“语言”是泛指的语言而非特指某个语种，把他这个带有唯我论色彩的语言哲学命题直接转换为语言相对论命题是错误的。“我的语言”在这里并不表示“我”的母语，甚至不表示“我”能够掌握的多门自然语言，而表示“我”用以传达思想的全部可能语句。从极端语言相对论来理解维特根斯坦的上述命题会得出糟糕的推论，即每一门自然语言都构成一个封闭的世界，因而有多少门自然语言就有多少个封闭的世界。其次，与其说我们只能在汉语世界中做哲学，不如说我们能够而且需要在整个人类的语言世界和精神世界中做哲学。如果每种语言都不是封闭的而是开放的，而且人的心灵更加不会被特定的语言所封闭，那么说不同语言的人完全可以分享同一个世界，也就是由不同语言族群相互交流和对话而构成的人类世界。为什么以汉语为母语的人只能生活在封闭的汉语世界呢？今天，以汉语为母语同时掌握一门以上外语的哲学研究者大有人在，他们的哲学思考和创作不可能也不需要被汉语世界所局限。现代中国哲学需要跟富有生命力的现代汉语共同成长，一方面从世界上存在的所有语言和文化中汲取和提炼最富有精神高度和思想深度的概念和命题，另一方面以哲学的理论创造力为现代汉语提供新的词汇和表达方式。

今天我们要努力建构的现代中国哲学只能是现代汉语哲学而不会是古汉语哲学。倡导用汉语做哲学的人完全没有必要偏爱古代汉语词汇而歧视现代汉语中的移植词（例如，“哲学”就是这样一个移植词），而要知道这些从外来语言中引进的词语是现代汉语自身的一部分而绝不是外语——只要这些移植词已经被我们有效地使用，它们就是现代中国人心灵的嫡子而不是螟蛉子！古代汉语中具有哲学意味的词语也不因其“血脉纯正”而地位更加尊贵，毋宁说，它们只有被重新阐释而真正进入现代汉语的语言和思想系统之中——不仅仅作为对象语言被我们谈论而是能够真正有效地嵌入作为元语言的现代汉语之中——才是有意义的；在这点上它们与外来词几乎处于类似的境况之中。思想体系的情形跟语词的情形是类似的：朱熹、王阳明等中国哲学家的思想和康德、马克思等西方哲学家的思想乃至印度和阿拉伯等地区的其他哲学家的思想都同样能够成为现代汉语哲学的思想资源，而我们应当根据一种思想本身的理论有效性而不是它的语言载体或作者的民族身份来判定它有多大的可接受性。

让我引用赫拉克利特的两句话来作为结束语：“因此必须遵从共通的东西（即共同的东西，因为共通的就是共同的）。尽管逻各斯（logos，道理）是共通的，多数人却好像拥有私人智慧那样过日子”，“醒着的人们有唯一的共同世界，但睡着的人都转入私人世界”。（see Graham, p.142）

【注释】

【1】据左玉河编著《张东荪年谱》的介绍，该文最早刊于《东方杂志》33卷7号（1936年4月）。（参见左玉河，第292页）

【参考文献】

原载：《哲学动态》2023年第10期