威•巴雷特/文 段德智/译

没有什么比虚无更实在了。

——塞缪尔•贝克特

欧内斯特•海明威在《胜者无所得》(1933)里讲了一个故事，叫“一处光明洁净的地方”，当代哲学家要是肯对它的意境体味一下，会大有裨益的。故事的主角是西班牙某处一个咖啡店侍者，临到结尾时，海明威是这样描述他的内心独白的：

电灯熄了，但他同自己的对话却没有停。他怕什么?这根本不是个害怕或恐惧的问题。他知道得很清楚，这是一个虚无。它完全是个虚无，而且连人也是一个虚无。是的，它仅只是那虚无，灯光以及洁净和秩序就是它需要的一切。人就生活在它里面，虽说从来不曾触摸到它，但他却还是知道它完全是虚无，它就是虚无，就是虚无，就是虚无。何谓我们的虚无?如果你在虚无里，虚无就是你的名字，你的王国。至于作为你的意志的虚无，虽说它也是虚无，但却是虚无中的虚无。给我们这种虚无吧!把我们日常的虚无给我们吧!当我们使我们的种种虚无虚无时，就没有什么东西能够使我们成为我们的虚无；也没有什么东西使得我们不进入虚无中而把我们从虚无中解救出来的；它就是虚无。

让我们欢呼虚无，充满虚无，祝愿虚无与你同在……

在西班牙语里，当虚无讲的词叫“nada”，海明威这段文字对“nada”作近乎应答轮唱般的重复，把两段传统的基督教祈祷文渎神地改换成对这种“虚无”的祈祷，这或许会使普通读者有难言之隐。实际上这段文字通常总激起人们“虚无主义”一类平庸的叫喊——我们常常试图拿“虚无主义”这个金箍咒来打发海明威所叙述的这类经验。然而，若从上下文看，就会发现这段文字的意境极深，即使从韵律和格调方面看，同整个故事也很合拍；这个故事虽然很短(只有8页)，却是海明威最优秀的作品之一，也是他最有胆识的力作之一。因为在其中他给一直潜藏在他许多早期作品里的“在”命了名，虽然它一直流转贯穿这些作品，却从来没有给它命过名，也没有直接面对过它。只有这一段才给这个故事(一部完整的艺术作品)启示出来的东西命了名：海明威及其主角所体验到的“在”就是“虚无”，它跟咖啡店里的灯光、阴影以及店里面的固体对象，如桌子、椅子和人的躯体等一样，是完全实在的。

正是在这一点上，哲学家们很可能会感到有难言之隐。这种虚无真的能是一种给予的材料吗?在经验里什么是给定的什么又不是给定的这个问题很棘手；虽然今天哲学家们也许会承认它比他们过去通常想象的还要棘手些，但是他们却很可能断然拒绝考虑海明威正在试图提供的这样一类给予的材料。一些哲学家说，感觉材料是给定的；另一些哲学家则说，知觉对象是给定的；但是，不管他们之间如何可能对这些问题争吵不休，到最后却还是通力合作，共同反对海明威在这里为之作证的这样一种奇怪的否定东西。

海明威是个头脑相当清楚的证人。他的话挖了普通反对意见的墙脚，这种意见断言这里涉及的一切“仅只”是一种“心情”问题(似乎心情只是一种“生命情欲”，照笛卡尔的学说，它只属于精神实体所固有的样式)。因为他告诉我们：“这根本不是个害怕或恐惧的问题。”“他知道得很清楚，这是一个虚无。”害怕或恐惧是心情；但是对故事的主人公来说，所涉及的问题不是“心情”，而是一种他知道而且知道得很清楚的“在”。而且，即使就海明威的故事所涉及的心情而言，它也决不是狂乱的，绝望的，或“虚无主义”的。毋宁说，它的格调既阴沉又明朗，有勇气有胆识。

其实，人遭遇虚无的心情和反应大相径庭，是随人而异，随文化而异的。中国道家发现“太虚”时心情安宁、平静乃至很欢悦。对于印度的佛教徒来说，虚无观念在他们身上可以唤起对所有生物普遍怜悯的心情；因为在他们看来，这些生物全都陷入了归根到底是没有根基的生活之网。在日本的传统文化里，虚无观念渗进了种种高雅的审美鉴赏里，这从绘画、建筑甚至日常生活的礼节仪式等都可以看得出来。但是，西方人却齐颈陷进事物、对象以及支配它们的事务里去了，从而面对着遭遇虚无的一切可能，心情焦虑地往后退缩，还把关于它的谈论统统说成是“否定的”——也就是说，在道义上是应受指摘的。这么看来，很清楚，人反应这种虚无的心情是依时间、地点和文化的条件而相应变化的；但是这里所争论的，不是人类应当以什么心情面对这样一种“在”的问题，而是这种“在”本身的实在性问题。

从胡塞尔提出“面向事物本身”这句箴言到现在许多年过去了。他的这句箴言是在规劝哲学家们去更靠近点经验源泉。不过，哲学家们要做到这一步，却是非常困难的，因为当他们开始经验时总是带有太多的理智成见。然而，艺术家在这方面要好得多。因为关注经验毕竟是艺术家以之为业的事。要是海明威读过海德格尔的书，或者要是他是让一保罗•萨特，出于某种理智上的“既定方针”来写他的小说，那么，在这种情况下，他的证言就很可疑，至少在写作开始的时候是如此。但是海明威并不是一个唯理智是从的人，不，他远不是如此；因为他为自己锻造的独特风格直接源出要求真实报道的强烈冲动，一无保留地把事物的本来面目直接呈现给读者，用胡塞尔的话说，就是面向事物本身。这样一种风格在这故事出现的年代还没有开始为人拙劣地仿效。所以，他从一开始就是一个信得过的证人。

艺术家和哲学家从西方哲学初露曙光时起就一直处于隐蔽的对峙状态。柏拉图对荷马的谴责最终与其说如柏拉图本人所承认的，是道德的，倒不如说是形而上学的。艺术家所显示的真理避开了哲学家的概念结构。因此，对于后者来说，它不是真理，而是“非真理”。(在晚期对话《智者篇》里，柏拉图把诗人同智者一起划入贩卖非存在的“商人”之列了。)然而，还有另外一条通路向哲学家敞开：面对艺术家提出的棘手材料，思想家可能也愿意让思想重新思想它自身，让它同所给予的东西处于一种比较敞开又比较生动的联系中。海明威的故事对于抗衡西方文化中心传统来说，似乎是件极小的玩艺，但是一个人只有在他找到实在的地方才能获得关于它的经验。经验的真正证人可谓凤毛麟角，因此我们不能不倾听某个证人的证言，即使必须以一种我们不熟悉的方式进行思考让人感到很不自在，我们也应在所不辞。传统思维方式上无论何处出现一个缺口，在这个场合就是关于否定性的，都会使我们重新考察整个传统。

二

在《形而上学》第5卷第7章里，亚里士多德主要列举了存在实即存在者的两种意义[ii]：

(1)存在是由十个范畴分开的东西(也就是说，存在或是一个实体，或是一个实体的一种性质，或是一个实体的一个量，或是一个实体的一种关系，等等)。

(2)存在是表明一个命题的真实性的东西。

中世纪思想家(我认为他们对亚里士多德解释得相当准确)把这一节看成区别上述存在——实在的存在和概念的存在——的基础。首先，第一个名词把实在的实存定义为有实际而肯定存在的东西，如世界上的一个物体——归根到底是一个第一实体或它的一个属性或关系。其次，第二层意义包括的实存并不含有第一个意义上的实际而肯定存在的东西。因此，如果我能说上一个关于非现存事物的真的命题，那么它在一个意义上就有了存在，因为它不是一个纯粹的非实存。例如，“一个半人半马的怪物一半是人，一半是马”是一个真的命题；而且很显然，一个半人半马的怪物是某类实存，虽然不是一个实在存在的实存。一个半人半马的怪物是一个至少可以表达成一个真的命题的实存。既然命题如果没有解释它们的心灵就不复存在，则半人半马的怪物就是一个概念的或精神的实存。

根据这种区分，中世纪传统把所有否定的实存(包括匮乏)都看做概念的生存。关于匮乏，圣托马斯曾举出过一个例子，这就是盲。盲不是一个实在的实存；虽然，眼是实在的，而且白内障或另外一个可能长得覆盖住眼球而引起眼瞎的实体也是实在的；但是，我们若要说这盲本身、这看不见是一种实存，就只有在“这眼看不见”这个命题是真的意义上，也就是说只有当我们在谈论一个盲人时断言这种情况是什么这种场合才行。

或许，另一个例子会把这种观点解说得更贴切又更明白清楚些。我从我的桌面上拿去了一切东西，只留下一条镇纸石。桌子和这块石头这两样都是实在的实存，都是有实际而肯定存在的事物。在这种情况下，下述命题便是真的：

(1)桌子上有一块石头。

如果我现在从桌子上拿走这块石头，则下述命题就成真的了：

(2)这块石头不在桌子上。或者

(2’)这块石头从桌子上不见了。

石头不在是一个事实；但是这只意味着上述命题(2)和(2’)是真的。如果我动手在桌面上到处摸索以便抓住这块“不在的石头”，我就不仅从实践上而且从理智上在愚弄自己。“石头不在桌子上”是一个只在心灵中存在的实存：我曾经看到过这块石头在桌子上，我以为它还在那儿，而它却不在，因而我想：这块石头现在不在桌子上了。

在这里，常识把问题表达得够简单朴实明白易懂了。这种思维方式是亚里士多德在其《形而上学》里首先确立起来的，尔后为经院哲学家继承了下来，它也是近代哲学的17世纪奠基人据以思维的框架。如今它也还是西方人思索存在及其否定性的顽固而一贯的传统。尤当注意的是，卡尔纳普1931年在《认识》杂志上发表了一篇论文，题为《逻辑分析语言，克服形而上学》，竟试图说明海德格尔的虚无概念是随滥用语言而来的，他所依据的依然是上面那段话中的理由。卡尔纳普虽然使用了逻辑工具，但他的思维的本质方向，则和圣托马斯在《存在与本质》开篇，L页中的同出一辙。乍一看，卡尔纳普和圣托马斯似乎可能同床异梦，但是经进一步思量后我们便会不以为奇了。实证主义毕竟属于西方传统，而且当它思考存在或系统地避免思考存在时，思考或避免思考这两者就全都发生在这一个传统之内。不过，既然实证主义一直盯着一些处于“前景”的细小逻辑问题，它便能够让这些“预存概念”极深地没入背景里，结果人们便忘掉了它们，甚至否定其存在。

但是，不管多么合乎逻辑，多么健全，常识毕竟只是人的诸多态度中的一种。而且像人的每件东西一样，它也可能有它的局限——或“否定性”方面。西方传统只在确实现存的物体里寻找实在的存在，然而，不管这种传统多么宏大有力，我们也必须准备把它放到我们自己的经验里对它进行现象学的检验，不论我们自己的经验看上去多么卑下，多么邋遢。

那么，让我们来看看这盲或瞎吧!

一个风和日丽的早晨，一个人醒来知道自己眼瞎了。某一天，我们出生，某一天，我们要死；某一天，对某些人来说，我们变瞎了。或许，事实上，我们不应当说“一个人”。因为这个词一开始就把这人放进一个比较遥远的对象领域，在那儿，他的个人存在一点一滴地流失，就像一张脸从远处看失去了轮廓一样。我变瞎了，你变瞎了——“这个”人变瞎了。这样讲要好一些，因为这使人稍微多一点想到这事只发生在某一个人身上。那么，好吧，我们现在就说，这个人突然瞎了。他掉进了一个很大的黑沉沉的深渊，他的整个生命都叫黑暗吞没了。“看不见”，一种匮乏，不可抗拒地突然降到他身上。他痛苦得狂吼，颠颠踬踬地在房间里乱撞。一位医生过来检查他的眼睛。如果这医生像亚里士多德、圣托马斯或卡尔纳普那样进行哲学思考的话，他就会观察到：这双眼睛是实在的，眼上的赘生物也是一个实在的实体，然而这眼的“看不见”本身却不是一个物体，因而也不是一个实在的实存。而且，要是医生都懂拉丁文，或者要是这一位对莫里哀还略知一二的话，他就甚至可能自负地聊以自慰地引证圣托马斯的话：“瞎并不具有物体那样一种存在。”就我来说，我倒是希望这位医生“不”能够从这个房间很快走出去，躲不开这瞎子的狂怒。他的语言，尽管有拉丁语的全部庄重分量，但若从人性立场来看，则是没有意义的。而且，凡从人性立场上看没有意义的，从哲学上看也应当是错的，即使我们对为什么错及错在什么地方搞不清楚，情形亦复如此。

就与哲学相关的而言，在这种情势里究竟发生了什么情况呢?至少，在传统的思维方式里，已经张开了一个裂口：一个存在于主体与客体之问、被认为是存在者(即一个确实现存的物体)的存在与作为主体存在样式的存在之间的裂口，也是一个存在于从外面观察到的瞎与从里面体验到的瞎之问的裂口。对于这个已经变瞎的人来说，他的瞎很可能是他生命中的实在实存，或者更贴切地讲，是他生命中的“实在存在”或“非存在”。

就这一点说，否定性和主观性这两个概念在传统里已经本质上联系在一起了，虽说传统至多赋予后者一种派生的和有问题的地位。然而，这种永远从外面寻找对象的思维方式，是无法把主体的主观性带进思想里的。这种主体的主观性同笛卡尔以来一直折磨着现代哲学的带有怀疑主义倾向的“主观主义”毫不相干。主体的主观性是一种处于世界之中的实在性。这世界里有石头，植物，动物，日月星辰——而且还有维系着自己主观性的主体。

人的有限性是人类存在里的这个“不”的“在”。那种理解不了否定性存在的思维方式是无法充分理解人的有限性的。诚然，有限性是一个有关人的局限的问题，而局限则总是涉及我们“不”能够做的事或不能够“是”的东西。然而，我们的有限性并不仅仅是我们各种局限的总和；毋宁说人的有限性这个事实把我们带到了人的中心，在这里肯定的和否定的存在彼此重合、相互渗透，甚至一个人的力量同他的精神病苦，他的“视”同他的“盲”，他的真理同他的非真理，他的存在同他的非存在也彼此重合。如果不理解人的有限性，也就理解不了人性。

传统的本体论在其发展过程中总是同神学纠结在一起的；而这在西方的实际体系里又总是意味着神正论；所谓神正论也就是一种对上帝及其宇宙的完满性进行辩护的理论。古典的匮乏理论适合这一历史框架。实际上，这种理论总是同解决恶的问题的努力连在一起的，这就是为什么虽然这个理论作为萌芽在亚里士多德那里早就有了，但它只是到了后来才为基督教的亚里土多德派很精心地炮制了出来。如果恶从实质上看其本性是否定的，是善的匮乏，如果匮乏只具有精神的而无实在的存在性，那么，恶就势必变成了一种幻想的阴影，从上帝创造的完满宇宙里勾销掉了。这样，就播下了种子，那种把否定性存在看做一种实在的传统就是从这里生长出来的，结果，这种否定性存在不是被升华、调解、扬弃，就是被形而上学的鬼把戏弄得烟消云散。因此，这种本体论成见的人性动机是再清楚不过了。

但是，这种成见又转过来为人性理论提供了纲要。如果我们把亚里士多德在《伦理学》(以及他的其他著作)、圣托马斯在《论人》、笛卡尔在《论感情》、斯宾诺莎在论情绪的作品里有关人的论述看做这种传统的代表，那么，今天对于我们来说，这些思想家的统一性要比他们的歧异性重要得多，尽管后者也很重要。对他们所有这些人来说，人是一个客体，他这个客体处于诸多客体的等级序列即自然当中，此外他也具有固定的本性或本质，而且，正是这种本性或本质给他指定了他在这个等级序列当中的确切位置，这等级序列虽然可能很圆满，但最后竟依赖上帝存在的圆满无缺。因此，不管这些思想家中任何一位关于人可能写过什么，都只不过是关于客体本质的卓越理智推理的产物。这种推理完全不需要——实际上也没有露出任何蛛丝马迹——那种命运攸关的、有时是可怖的经验，只有当遭遇到自我时才能够被我们感受到。他们中每一个即使都只思想过而从来也不曾感受过这种经验，想必也写得出他们所写的东西。但是，至少对基尔凯戈尔和尼采是不能这样说的——这可能是一个很好的理由，说明为什么当代对人的思考不能不从这两个人开始。

对这个一般传统来说，唯心主义似乎算得上一个大的例外，因为它把主体性带进了哲学，让它在西方思想中充当了一个它先前不曾充当过的角色。但是，唯心主义引入哲学的“主体”只是认识论的主体，而非具体的人的主体：它是心灵，也就是说它是形成概念及体系的限制性条件，因而还不是具体的人，还不具有他的存在的彻底有限性。而且唯心主义到头来总是变成了“客观唯心主义”，“客观的”这个形容词再次表现出了唯心主义最终关心的是客体的本性，是“存在物”而非“存在”。唯心主义同唯物主义虽说有差异，但它的根子却一仍旧贯；它只是满足于和它的对手换个位置，发现客体的本性是精神材料而非物质材料。这样看来，黑格尔论述否定性和有限性的广度和深度，倒是超过了他之前的任何一位哲学家，至少他确确实实是在大力卖弄这些字眼。不过，这只是卖弄而已。黑格尔终究是古典传统最傲慢的代言人，因为凡是否定的、片断的、不完全的、片面的——一言以蔽之，人的——东西，到了他的体系里就都变样了，就都被吸收进他那个“绝对”的圆满无缺性里了。黑格尔设计的人的形象或许是个受颂扬的形象，但是它也是对我们现实人类经验的一种扭曲，因而最终也是侮辱性的。

但是，现在确实可以说这种传统不再有力量、不再起作用了。我们生活在一个非形而上学的、甚至可以说是反形而上学的时代，因而无须花费很大的精力去鞭挞一匹死马。然而，思维习惯却很顽固；它总是凭仗许许多多干奇百怪的变形“苟延残喘”。那些把人解释成这种或那种客体的人们仿佛找到了一种超越所有哲学界限的血族关系似的。于是，人们报道说，一些耶稣会士同共产主义哲学家们于铁幕的另一边在共同寻求马克思主义和托马斯主义之间的“接近”。无疑，每一方都私下想着这样一来就可以吞掉另一方。这些共产主义哲学家把从哲学上讨论人的主体性的任何企图都说成是资产阶级颓废没落的征兆而予以否定。在铁幕的这一边，在美国，时尚更喜欢用行为科学的观点根据“科学的客观性”来解释人：人不再被归结为一种形而上学的对象，就像在古典传统中那样，而是被归结为一种科学对象。19世纪的自然主义试图把人作为一种物理化学对象提供给我们；随着自然主义思想在本世纪变得更加灵活更加精细，我们已经依次地把人作为一种生物学的对象、生物社会学的对象、人类学的对象，而现在，对于有些更年青一代的自然主义者来说，人又成了精神分析的对象。

在我看来，可以提出两条意见来反对从行为科学的观点解释整个人的企图，其中一条是实践上的，一条是原理上的。首先，这些科学到目前为止还很年轻，它们提供的一般结论可靠的极少。尊重严肃科学良知的要求，我们把自己限制在现已由这些科学提供的“可靠”结果上，我们能够得到的人的画面，就只是他的一个极小的片断。可是，当我们非常希望这些科学可能发展的同时，我们不得不生活，这就意味着我们必须为某个关于人是怎么回事的一般观念所指导。每个时代，如安德烈-马尔罗所说，都用艺术设计了它自己的人的形象。但是，即便这个时代没有任何艺术，它也依旧按照这样一种形象生活；当然，这种形象有时是清楚表达出来的，但更常有的却是蒙上一层面纱。如果哲学家把哲学人类学的任务交给行为科学，这并不意味着他根本没有人的完整形象，而仅仅意味着这个形象很可能是无意识的。今天当哲学家像在伦理学里那样讨论人的问题时，即使从表面看来，他们只是在对价值命题作逻辑分析，但是，我认为从中也能够表明，在这种分析里总是隐藏有人性这个先决条件。

对行为科学观点的第二条反对意见，即原理上的反对意见，是行为科学必定永远是不完全的。数学一向是所有科学中最严格最精确的科学，但是到了我们时代，它的不完全性已经确立起来了，由此便可以想见，像行为科学那样空泛和复杂的混合物(尚未成为体系)就永远无法白封“完全”了。因此，对于完整的人，它们是永远把握不住的。想从这些科学的观点出发“完全”解释人的任何尝试，从本质上看，势必都是还原的。

老实说，即使那些具有良好意向的社会学家和人类学家，要避免滑落到这样一种还原上，都是很困难的；无论何时，只要让他们概括较为复杂的社会实存(例如美国文明，其意义是我们自己主体性的一部分)，我们就能看到这种情况。原始人，要是他们读得到人类学家关于他们所写的东西，很可能会同样觉得难以认出他们自己。实际上，这个问题当行为科学讨论的原始人进步到产生诸如贝宁和班图雕刻[iii]之类伟大艺术的水平时，就更其尖锐了。这些原始艺术家已经进入了我们只有进行艺术创作才能进入的存在域，而且只要我们只站在它的外面对自然物体、加工品及材料进行系统编目，我们就把握不住它的意义。现在惟有一门人的科学已经尝试过像理解完整人格一类事情，这就是精神分析学；必须把精神分析学这个领域同它的可疑的近邻——学院心理学区别开来，学院心理学把自己限制在人的存在的一个比较狭小的部分里。不过，精神分析学已经剧烈地分化成了几个学派，而且在基本原理方面它在当前也正经受着最深刻的危机，这种危机到最后就不能不由哲学来对它作出评价，因为它争论的是哲学问题，是一个存在于弗洛伊德、阿德勒和荣格之间的主要问题，确切地说，是一个有关人的主体性的本性和范围的问题。

然而，比哲学家们主张的任何一个“人的理论”都更加重要的，是人的实际形象，我们这个历史时代就是按照这种形象生活并展示它的历史命运的。这样一种人的形象可能部分地是由哲学家们的理论衍生出来的，但更其经常的在于它是某些历史力量的产物，这些力量由于非常大众性而往往趋于无意识。大众社会现象和人的集体化这些事实对我们时代具有决定性意义，乃至在政治形式之间和领导人之间的一切冲突都是在这个基础之上发生的，也都是在这个基础之内发生的。集体化愈演愈烈，它把人还原成一件物体，一件同其他物体(人们)处于功能性相互作用状态的物体，而且，在一定意义上它还完全出乎意料地使人回到他之作为一个被利用的自然物体的原始地位，而历史本来在很早以前就已把他跟这种地位区分开来了。集体存在正在变成我们时代的风尚，尽管我们星期天早晨也给人们以个人尊严、个人价值理想的口惠。主体性在集权主义下已经被我们自己的庸人习气看做是一种犯罪行径，一种病态的赘疣。面对着这样一种威胁性的历史气候，主体性体现出了反叛的人的尊严；否定性的实在性也使自己在人的说“不”的权力中显现出来了。

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[i]这篇论文曾在1957年11月29日召开的美国哲学学会会议上宣读过，它不依赖海德格尔而独立地论述了否定性经验的意义，因而可以看做是对第9章所论问题的进一步阐明。

[ii]亚里士多德在这一章里讨论了“存在”的四种意义：偶性的存在，实在的存在，概念的存在以及关于潜能和现实的存在。巴雷特认为其中第二种和第三种意义更重要些。——译者

[iii] 贝宁和班图是散居在非洲西部和南部的两个原始民族，曾以专擅牙雕和木刻著称于世。——译者

原为《非理性的人》附录一，曾发表于《哲学战线》1993年第4期；见威廉•巴雷特：《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第305-318页