实有

实有是规定了的有；它的规定性是有的规定性，即质。某物由于它的质而与他物对立，是可变的和有限的；它之被规定，不仅是与一个他物对立，而且是对这个他物的绝对否定。它对最初对立着的有限的某物的这种否定，是无限的；这些规定(1)是在抽象对立中出现的，而在无对立的无限中，即在自为之有中，这种抽象的对立便消解了。

于是实有的研究便有了这样三部分：

甲、实有自身；

乙、某物与他物，有限；

丙、质的无限。

一、实有自身

对于实有：

(1)自身，首先是它的规定性；

(2)作为质，必须加以区别。但是质，无论在实有的这一种或那一种规定中，都应该被认为是实在和否定。但是在这些规定性(2)中，实有都同样是反思自身的；并且自身建立起来，就是，

(3 )某物，即实有物。

1. 一般实有

实有从变发生。实有是有与无单纯地合而为一。实有由于这种单纯性而有了一个直接物的形式。它的中介，即变，已被留在它的后面；中介扬弃了自身，因此，实有便好像是最初的、可以作开始的东西。它首先是在有的片面规定之中，而它所包含的另一规定，无，也将在它那里与前一规定对立而显露出来。

这不仅仅是有，而是实有，从字源上看来，它是在某一地方的有(3)；但是空间观念与这里不相干。在变之后，实有就是一般的有连同一个非有，所以这个非有也和有一起被吸收到这个单纯的统一体中去了。因为具体的整体是在“有”的形式中，在直接性的形式中，所以被吸收到有中的非有，便构成了规定性自身。

整体在有的形式中，亦即在有的规定性中，同样是一个扬弃了的、被否定地规定了的东西，——因为有在变中，同样也表现出自身只是一个环节；但是，它只是在我们的反思中，对我们说来是如此，还不曾在它自身那里建立起来。不过实有自身的规定性却是建立起来了的，这种规定性就包含在实有这一名词之内。——两者是必须经常很好地加以区别；只有在一个概念里建立起来了的东西，才在概念阐释研究之内，属于概念的内容。还没有在概念中建立起来的规定性，则是属于我们的反思，这种规定性或是涉及概念自身的本性，或者只是外在的比较；必须注意到后一种规定性只能用来说明或指出在发展中自身表现出来的过程。整体，这种有与无的统一，是在有的片面规定性之中，它仍是一种外在的反思；但是这种反思，在否定中，在某物与他物等等中，却能够成为建立起来的。——这里应当对上述区别加以注意；假如对反思所能注意的一切，都加以估计，就会牵扯得太远，去预测事情自身必然发生的东西。假如说这类的反思可以用来便利综览，从而便利了理解，那么,它们也会带来害处，对于将来的东西，它们会被认为是不正确的见解、根据和基础。因此对待它们应当恰如其分，不可太过，并且应当把它们与事情自身发展过程中一个环节那样的东西区别开。

实有相当于前一范围的有，不过，有是不曾规定的，因此在有那里并不发生规定。但实有却是一个规定了的有，是一个“具体的东西，因此，在它那里，便立刻出现了它的环节的许多规定和各种有区别的关系。

2 . 质

在实有中的有与无，是在直接性中合而为一的，它们因为直接性的缘故，并不相互超出；只要实有是有的，只要实有是非有，它便是被规定了的。有并不是一般，规定性也不是特殊。规定性还没有脱离有；而且它将来也不会脱离有，因为现在作为基础的真的东西，是非有与有的统一；在作为基础的这种统一之上，发生了一切以后的规定。但是规定性与有在这里的关系，却是两者的直接的统一，所以它们的区别还没有建立起来。

“规定性这样自身孤立起来，作为有的规定性，就是质，——是一个完全单纯的、直接的东西。规定性本身是较一般的，它既可以是量的，也可以是被进一步规定了的东西。因为这种单纯性的缘故，关于质本身，无法进一步说出什么东西。

无和有都包含在实有之内，但是实有本身却是作为仅仅是直接的或有的规定性那种质的片面性标准。质也同样必须在无的规定中建立起来，从而直接的或有的规定性也将建立起来，成为一个有区别的、反思的规定性；这样，无作为一种规定性的被规定了的东西，也同样是一种反思的东西，一种否定。质，这样作为有的事物而被区别开来，就是实在。(4)质，因为带着一个否定，便被当作是一般的否定，尽管这被当作是一种缺欠，它仍同样是一种质，以后将自身规定为界限、限制。

两者都是一个实有；但是在作为质的实在之中，所强调的是一个有的实在，这就掩盖了实在也包含规定性，即也包含否定；因此实在只被当作是某种肯定的东西，而否定、限制、缺欠等都要从它那里排除出去。假如将否定仅仅当作缺欠来看待，那就是无了；但是否定也是一个实有，是一种质，不过它是以一个非有来规定的而已。

注释

实在似乎是一个含义很多的字眼，因为它是在以各种不同的、甚至相反的规定来使用。在哲学的意义上，谈起仅仅是经验的实在的东西，就好像是在谈一个无价值的实有物一样。但是，假如说思想、概念、理论等都没有实在，那就是说它们都不具有现实性；至于理念，譬如柏拉图的共和国，则无论就本身说，就其在概念中说，都很可以是真的。这里对理念并不否认其价值，而且让它与实在并列。但是与所谓单纯理念对比，与单纯概念对比，实在的东西却被当作是唯一真的东西。——假如说一个内容的真否，取决于外在的实有，这种想法是片面的；那么,把理念、本质，甚至内在的感觉，都设想为与外在的实有无关，甚至愈远离实在就愈高超，那也是同样片面的。

谈到“实在”这一名词，必须提一提从前形而上学的上帝概念，它主要是用来作为所谓的上帝存在的本体论证明的基础。上帝被规定为一切实在的总和，说这个总和自身并不包含矛盾，各种实在也不互相扬弃；因为一种实在只被认为是一种圆满性，是不包含否定的那种肯定物。所以各种实在并不彼此对立，也不互相矛盾。

在这样的实在概念里，需要假定从思想上排除了一切否定，实在还仍然留存着；但是，这样一来，实在的一切规定性也就被扬弃了。实在是质，是实有；所以它包含否定的环节，而且唯有通过这种环节，它才是被规定的，实在就是这个被规定的东西。实在，无论它应当采取突出的意义，或是采取这一名词的通常意义作为无限的，它都将扩展为无规定的东西，并丧失其意义。上帝的善，并不是普通意义的善，而是突出意义的善，这种善不是与正义不同，而是被正义调和(这是莱布尼兹用来表示中介的一个名词)了，反过来说，正义也被善调和了；于是，善既不再是善，正义也不再是正义。权力应该由智慧加以调和，但是这样一来，它也就不是本来的权力了，因为它隶属于智慧，——智慧若是扩张为权力，那么,作为规定目的和手段的智慧也就消失了。无限的真概念及其以后发生的绝对统一，不是要被当作调和、相互限制或混合来把握，那样的东西只是肤浅的、留在朦胧昏雾中的关系，只有无概念的想象才能满足于这种关系。——实在，当它在那个上帝定义中，被当作是规定了的质之时，便超出了它的规定性，不再是实在了；它成了绝对的有；上帝，作为一切实在物中的纯粹实在物，或者作为一切实在的总和，都是同样无规定、无蕴含的东西，那是空洞的绝对，在那个绝对中，万物皆一。

反之，假如从规定性来把握实在，那么，既然它在本质上包含否定的环节，一切实在的总和也便同样成了一切否定的总和，成了一切矛盾的总和，它首先成了某种有绝对威力的东西，把一切规定了的东西都吸收到它里面去；但是这种威力之所以是威力，只是因为它还有一个不曾被它扬弃的东西与它对立，由于它被设想为扩张成了完满的、无限制的威力，它便成了抽象的无。那种表现上帝的概念，如一切实在物中的实在物，一切实有中的有，都不外是抽象的有，那与无是同一的东西。

“规定性是肯定地建立起来的否定，这就是斯宾诺莎所说：Omnis determinatio est negatio[一切规定都是否定](5)。这个命题极为重要；不过否定本身还只是无形式的抽象；把否定或无说成是哲学上最后的东西，这绝不该归咎于思辨的哲学；对于哲学说来，无之不是最后，正如实在之非真那样。

从规定性即否定这一命题出发，其必然的结论，就是斯宾诺莎的实体的统一，或说只有一个实体。思维与有(或说广延)是斯宾诺莎所面临的两种规定，他必须使两者在这个统一中合而为一；因为作为规定了的实在说，它们就是否定，而那些否定的无限性便是它们的统一；根据斯宾诺莎的定义(这一点以后还要谈到)，某物的无限性就是它的肯定。所以他把以上两种规定理解为属性，即是说这样的东西并没有特殊的持续存在，没有自在自为的有(An-und-für-sich-Sein)，而仅仅是作为被扬弃的东西，作为环节；或者不如说，在他看来，它们甚至连环节也不是，因为实体在它自身中是完全无规定的，而属性却和模式一样，都是外在的知性所造成的区别。——个体的实体性碰到这一命题，也同样保持不住。个体是自身的关系，这是由于它对一切他物立了界限；但是这样一来，这些界限也就成了个体自身的界限，成了对他物的关系，个体的实有便不是在它自身之中了。这样的个体当然要比仅仅是在一切方面都受了限制的东西多一些，但是这个多一些属于概念的另一范围；在“有”的形而上学中，个体是绝对规定了的；假如说这样规定了的东西是自在而自为的有限物本身，那么,反之，规定性在本质上却把自身当作否定，并且将有限物推入知性的同样的否定运动之中，这样运动使一切都消失在抽象的统一里，即消失在实体里。

否定与实在直接对立；以后，否定又在反思规定的特殊范围中与肯定的东西对立，这种肯定的东西就是对否定加以反思的实在，——至于实在，那么,还隐藏在实在本身中的否定的东西就显现在实在那里。

当质在外在关系中显出自身是内在规定时，质在这种情况下才主要是特性。所谓特性，例如野菜的特性，不仅对某一事物是特有的规定，而且因为事物要通过这些规定才会以一种特殊的方式保持自身与其他事物的关系，不让外来的影响在自身中存留，并且还要使自己特有的规定在他物中有效——当然，这要看这一事物是否不排斥那一他物。反之，人们并不将较静止的规定性，例如形状、形象，叫作特性，甚至不将它叫作质，因为这类规定性被想象为可变化的，不与有同一的。

痛苦化(Qualierung)或陷于痛苦(Inqualierung)，这是雅各布·柏麦哲学所用的名词(6)。这是一种深入的哲学，但只是深入到昏暗中的哲学。这个名词是指一种质(辛酸、苦涩、火辣等等)在自身中的运动，因为质在自己的否定性中(在它的痛苦中)，从他物建立并巩固了自己，总之，那是它自身的骚动不宁，就这种不宁静而言，质只有在斗争中才会发生并保持自己。

3. 某物

在实有那里，它的规定性是作为质而有区别的；在作为实有的质那里，实在与否定之间也有了区别。这些区别虽然在实有那里是当前现存的，但也仍然是空无而扬弃了的。实在自身包含否定，是实有，不是不曾规定的、抽象的有。同样，否定也是实有，不是应有的抽象的无，而是在此处建立起来像是自在的，像是有的，属于实有的那样。所以质绝不与实有分离，实有只是规定了的、质的有。

扬弃区别，不只是单纯收回了区别，在外表上又重新扔掉区别，也不仅是简单地转回到单纯的开端，回到实有自身。既有区别，就无法扔掉。所以现有的事实，是一般实有，是实有中的区别与区别的扬弃；实有不像开始时那样无区别，而是由于区别的扬弃重又与自身同一，实有的单纯性由于这种扬弃而有了中介。区别之被扬弃，是实有的自身特有的规定性；所以它是内在之有(Insichsein)；实有是实有物，是某物。

“某物作为单纯的、有的自身关系，是第一个否定之否定。实有、生命、思维等等是在本质上把自身规定为实有物、生物、思维者(自我)等等。为了不把实有、生命、思维等等乃至神性(代替神)仅仅当作共相而停留在那里，这种规定是极其重要的。对观念说来，某物是有理由被当作实在的东西的。但是某物仍然还是一个很肤浅的规定；和实在及否定一样，实有及其规定性固然不再是空洞的有和无，但仍然是十分抽象的规定。正因此，它们也成了最流行的名词，那种缺少哲学上修养的反思使用它们最多，并把反思的区别灌注到它们里面去，从而以为有了某种规定得很好、很牢固的东西。——否定物之否定物，作为某物，只是主体的开端；——这个内在之有，起初还只是十分不确定的。以后，它先规定自身是自为之有物等等，直到在概念中才获得了主体的具体内涵。否定的自身统一是一切这些规定的基础。但是，在这里，第一次的否定，即一般的否定，当然要与第二次否定，即否定之否定区别开；后者是具体的、绝对的否定性，而前者则仅仅是抽象的否定性。

某物作为否定之否定，是有的；于是否定之否定是单纯的自身关系之恢复；——但是这样一来，某物也同样是以自身作自己的中介了。以自身作自己的中介，这在某物的单纯形式中已经有了，以后在自为之有、主体等等中，还更加确定，甚至在变中也已经有仅仅十分抽象的中介；自身中介，是在某物中建立起来的，因为某物被规定为单纯同一的东西。——有一种原理，主张知识的纯粹直接性，要排除中介，(7)对这种原理就须提醒注意中介之存在；但是对于中介的环节，以后却不需要特别注意；因为那在一切地方、一切事物、每一概念中都可以找到。

这种自身中介就是某物自身，它仅仅被认为是否定之否定，在它的各方面，并没有具体的规定；所以它消融为单纯的统一，那就是有。既是某物，所以也是实有物；它自身又是变，但是这个变已经不再仅仅用有和无作它的环节。环节之一，有，现在成了实有，以后又成了实有物。环节之二，也同样是一个实有物，不过它被规定为某物的否定物，——一个他物。某物作为变，是一个过渡，其环节本身也是某物，因此它是变化(Ver?nderung)，——一个已经变成了的具体物的变。——但是某物起初仅仅是在它的概念中变化；它还没有作为进行中介和有了中介那样地建立起来；它先只是在自身关系中单纯地保持自身，而它的否定物也同样是质，仅仅是一个一般的他物。

二、有限

(1)某物与他物；它们首先是互不相关的；一个他物同时也是一个直接的实有物，一个某物；否定落在两者之外。某物是自在地与其为他之有(Sein-für-Anderes)对立。但是规定性也属于某物的自在，并且是，

(2)自在的规定，这种规定也同样要过渡为状态(Beschaffenheit)，状态与规定同一，构成内在的同时又是被否定的为他之有，即某物的界限，界限是，

(3)某物自身的内在规定，某物因此是有限的。

第一节考察了一般实有，把它当作有的规定。所以它的发展环节，质和某物都是肯定的规定。在这一节却正好相反，藏在实有中的否定规定发展了，它在那里起初还只是一般的否定，第一次否定，但是现在却被规定为某物内在之有这一主要之点，即被规定为否定之否定了。

1. 某物和一他物

1.某物和他物两者首先都是实有物，或说某物。

其次，两者也同样是他物。哪一个被先提到，并且仅仅因此而叫做某物，这是并不重要的(它们若是出现在拉丁文的一句话中，两者都叫做aliud;“某物……他物”，其说法为alius alium;表示相互关系时，其说法为alter alterum,亦相似)。假如我们称一实有为甲，另一实有为乙，那么乙就被规定为他物了。但是甲也同样是乙的他物。用同样的方式，两者都是他物。“这个”是用来确定区别和确定被认为是肯定的某物。但是“这个”也说出这样一点，即对某物的区别和强调，也只是主观的、在某物本身以外的称谓。整个规定性是处于这种外在的指陈之内的；甚至“这个”字眼也并不包含区别；一切和每个某物，都恰恰既可以是“这个”，也可以是“那个”。人们以为用“这个”就可以表示某种完全规定了的东西，忽视了语言作为知性的产物，除了个别对象的名词以外，仅仅表示共相；但个别名词假如并不表示共相，而由于这个缘故只是作为假定的、任意的东西，就像私名可以任意接受、给予或更改一样，那么,个别名词在这种意义下，是没有意义的。

于是，他有(Anderssein)对这样规定的实有，似乎是一个异己的规定，或者说是在一个实有之外的他物；实有之被规定为他物，似乎一部分由于第三者的比较，另一部分仅仅是为了在它之外的他物，而不是本身如此。同时，如上面所说，即使就表象而论，每一实有都把自身规定为一个别的实有，所以没有一个实有仍然只被规定为一个实有，不在一个实有之外，即自身不是一个他物。

两者都被规定为既是某物，又是他物，所以是同一的，其间还没有区别。但是这些规定(8)的这种同一性，也只是落在外在的反思之中，落在两者的比较之中；但是，和他物首先是建立起来的一样，这个他物自身固然与某物有关系，但自身也还是在某物之外。

第三，因此要把他物当作孤立的自身关系；当作抽象的他物；当作柏拉图的ròérepov[别一]，他把别一作为总体的环节之一，与一对立，并以这种方式，赋予他物以一种特有的本性。所以，他物唯有就它自身去理解，才不是某物的他物，而是在它自身中的他物，即它自己的他物。——这样的他物，就其规定说，是物理的自然；物理的自然是精神的他物；所以自然的这种规定首先仅仅是一种相对性，通过这种相对性所表示出来的，并不是自然本身的质，而只是一种外在于自然的关系。但是，由于精神是真的某物，而自然本身因此又只有与精神相对才是自然，所以，就自然本身而论，它的质也就恰恰是这样的东西，即在它(自然)自身中的他物，也就是(在空间、时间、物质等规定之中的)外在之有的东西(A ussersich-seiende)。

自为的他物是在它自身那里的他物，从而是它自身的他物，也就是他物的他物，——所以这是自身绝不同一的、自己否定的、自己变化的东西。但是，自为的他物仍然与自己同一，因为他物在其中变化的那个东西，就是他物，除此而外，自为的他物就更没有别的规定；但是这个自己变化的东西之被规定，并不是用不同的方式，而是用相同于是一个他物的方式；因此，它在他物中不过是与自身融合为一罢了。于是自为的他物建立成为扬弃了他有而反思自身的东西，是与自身同一的某物，所以他有既是某物的环节，同时又是与某物有区别的东西，自己不是某物而归属于某物。

2.某物在它的非实有中保持自己，它在本质上与非实有合而为一，又在本质上不与非实有合而为一。所以某物与自己的他有发生了关系，而又不纯粹是自己的他有。他有既同时被包括在某物之内，又同时与某物分离；他有是为他之有。

实有本身是直接的、无关系的；或说它是在有的规定之中。但是因为实有自身也包括非有，所以实有又是有规定的、在自身中被否定的有，于是就成了他物；——但又因为实有在它的否定中同时也保持了自身，所以它只是为他之有。

实有在它的非实有中仍旧保持了自己，并且是有，但不是一般的有，而是作为与对他物的关系的相对立的自身关系，作为与自身不同一性相对立的自身同一性。这样的有是自在之有。

为他之有和自在之有构成某物的两个环节。这里出现了两对规定：1.某物与他物；2.为他之有与自在之有。第一对的规定性还没有关系，某物与他物各自分离。但是它们的真理就是它们的关系；因此，为他之有和自在之有就是第一对被规定为同一事物的环节而建立的，并作为这样的规定，即：它们就是关系，而且仍然留在它们的统一中，即实有的统一中。这样，为他之有与自在之有，每一个都含有既在它自身那里、同时又与它不同的环节。

有与无的统一是实有，它们在这统一中就不再是有与无，——它们只是在这统一之外才是有与无；在不平静的统一中，在变中，它们是生与灭。——有在某物中是自在之有。有，这个自身关系，这个自身同一，现在不再是直接的了，而是这个自身关系，只是作为他有的非有(作为自身反思的实有)了。——同样，非有在这种有与非有的统一中，作为某物的环节，也不是一般非实有，而是他物，更确切地说，依据它与有的区别，它同时是对它的非实有的关系，即为他之有。

所以自在之有第一是对非实有的否定关系，自在之有具有在它以外的他有，并与他有对立；由于某物是自在的，所以自在之有就摆脱了他有和为他之有。其次，自在之有本身那里也有非有；因为它本身就是为他之有的非有。

为他之有，第一是有的单纯自身关系之否定，这否定首先应该是实有和某物；由于某物是在一个他物中或为了一个他物，所以某物就缺乏自己的有。其次，为他之有不是像纯无那样的非实有；它之为非实有，是指向自在之有，即指向自身反思的有，正如反过来说，自在之有也指向为他之有那样。

3.两个环节都是同一事物的规定，即某物的规定。某物是自在的，因为它超出为他之有，返回自身。但是某物也自在地(此处所强调的是在)或在它那里有一种规定或环境，因为这种环境是外在地在它那里，是一个为他之有。

这就引到进一步的规定。自在之有和为他之有首先是不同的；但是，某物在它那里，也有和某物是自在的同一的东西，(9)反过来说，某物作为是为他之有那样的东西，也是自在的，——这就是自在之有与为他之有的同一，这是依据以下的规定：即，某物本身是这两种环节的同一体，而它们在某物中又是不分离的，——这种同一性在实有范围内已具雏形，在本质及以后内在性与外在性的关系的研究中便更加明显，而在作为概念与现实的统一，即理念的研究中，就最为确定了。——人们常以为一说自在，也和说内在一样，是说出了某种高尚的东西；但是某物假如仅仅是自在的东西，那么这东西也就仅仅是在某物那里而已；自在仅仅是一种抽象的，因而是外在的规定。说：在它那里什么也没有，或者说：在那里有点什么,这些话虽然含糊，却也含有下面的意思，即在一事物那里的东西，也属于这个事物的自在之有，也属于它的内在的、真的价值。

“可以看到自在之物(Ding-an-sich)的意义在这里很明白，那只是很简单的抽象；但是有一时期，它却是一个很重要的规定，仿佛是高不可攀的东西，正如我们不知道什么是自在之物的这句话，曾经是了不起的智慧一样。——假如事物之被称为自在的，是由于一切为他之有抽掉了，总之，这就是说，由于事物没有任何规定，被设想为无：在这种意义之下，当然不能知道什么是自在之物。因为“是什么(?)”的问题要求列举规定；由于被要求举出规定的事物就是自在之物，即本来没有规定之物，所以这就是糊涂地使问题的回答不可能，或者只能作出荒谬的回答。——在绝对中，万物皆一，人们对它什么都不知道，自在之物和那种绝对，是同样的东西。因此人们很明白自在之物究竟是什么;这样的自在之物不过是没有真理的、空洞的抽象。但是，自在之物真的是什么,自在真的是什么,表述这些问题的却是邏辑，不过在逻辑那里所了解的自在，是比抽象更好些的东西，即是在自己的概念中的东西；但概念是自身具体的，它作为概念总是可以把握的，而且作为规定了的东西和自己的规定的联系，也是自身可以认识的。

自在之有首先用为他之有作它的对立环节；但是建立之有也与自在之有对立；在建立之有这一名词里固然也包含为他之有，但是这个名词的确包含已经出现的返回运动过程，即从不是自在的东西返迴到是它的自在之有的东西(在后者之中它是肯定的)的过程。自在之有通常被当作是表示概念的一种抽象方式；建立本来只是归入本质范围，即客观反思范围之内；根据建立起以它为根据的东西；原因还更要产生结果，产生一个自立性被直接否定了的实有，它自身所具有的意义，就是：它的事情、它的有是在一个他物之中的。在有的范围里，实有只是从变中发生，或者说和某物一起就建立了他物，和有限物一起就建立了无限物，但是有限物却既不产生无限物，也不建立无限物。在有的范围里，概念的自身规定还仅仅是自在的——所以它叫作过渡；就连有的反思规定，如某物与他物，或有限物与无限物，尽管它们在本质上都是互相指向，或者都是为他之有，然而都可以被当作质的、自身常在的东西；有了他物，有限物也同样可以被当作是直接有的、自身常在的，如同无限物一样；它们的意义好像没有他物也是完满的。反之，肯定物与否定物，原因与结果，尽管可以被认为是孤立的有的东西，而这一个若没有另一个却毫无意义；它们本身就是互相映现(Scheinen)，在每一个之中都有它的他物映现。——在各层规定中，尤其是在说明的进程中，或者更确切地说，在概念展开的进程中，主要的事情当然是要经常区别什么还是自在的，什么是已建立的，以及规定是在概念中呢，是已建立的呢，还是为他之有的呢。这种区别只属于辩证的发展。形而上学的哲学思维，包括批判的哲学思维在内，是不认识这种区别的。形而上学的定义以及它的前提、区别、结论等只是要主张和引出有的东西，而且是自在之有的东西。

为他之有是在某物与自身的统一之中，与某物的自在同一；所以为他之有是在某物那里。这样自身反思的规定性因此又是单纯的有的规定性，于是又是质——是规定。

2. 规定，状态和界限

假如说某物在自在中从它的为他之有反思自身，那么，这个自在便不再是抽象的自在，而是作为它的为他之有的否定，由此便有了中介，所以为他之有是它的环节。自在不仅是某物与自身的直接同一，而且是这样的同一，即：某物通过此同一既是自在的，又是在它那里的；为他之有是在它那里，因为自在就是为他之有的扬弃，就是从为他之有那里出来而回到自身里去的；但是其所以如此，也因为自在是抽象的，即本质上带着否定，带着为他之有。这里不仅呈现着质和实在，即有的规定性，而且也呈现着自在之有的规定性，发展就是把后者建立为这种自身反思的规定性。

1.质是单纯某物中的自在，本质上与某物的另一环节、即在某物那里的有(An-ihm-sein)统一。假如规定这个字眼的严密意义与一般规定性有区别，那么,质就可以叫作某物的规定。规定是作为自在之有的肯定的规定性；某物在实有中不与要规定它的他物牵连混杂，仍然适合于这个自在之有，在与自身等同中保持自身，并且使这个等同也在它的为他之有中生效。假如以后的规定性由于某物与他物的关系而多方面增长，依照某物的自在之有而使某物更充实，那么,某物就是充实了它的规定。规定包含这样一点：即，某物自在的是的东西，就是在某物那里的东西。(10)

人的规定是思维的理性：一般思维是他的单纯规定性，他由于这种规定性而与兽类有区别；假如说人是由于他自己的自然性及感性，即为他之有而直接与他物连系，而思维又是与这种为他之有相区别，那么，人就是自在的思维。但是思维也是在人那里(11)；人本身就是思维，人以思维而实有，思维就是他的存在和现实；再者，既然思维是在他的实有中，他的实有也在思维中，思维就必须被看作是具体的，是有内容而充实的；思维是思维的理性，所以是人的规定。但是这种规定，就自在说，仍旧只是一种应当，即是说规定连同它与自在合为一体的充实，一起以自在的形式和不曾与它合为一体的实有对立，同时这种实有还是外在对立的、直接的感性和自然。

2.自在之有用规定性来充实，也与仅仅是为他之有和仍然在规定以外的那种规定性有区别。因为在质的范围里，直接的、质的有与各种在扬弃了的有之中的区别仍然对立。某物在它那里所具有的东西，就这样自行分开，从这方面说，那样的东西就是某物的外在实有，它也是某物的实有，但不属于某物的自在之有。——这样，规定性就是状态。

假如发生了这样或那样的状态，那就是要从外在影响和关系去理解某物。状态所依赖的这种外在关系和由他物决定的东西，出现为偶然的东西。但它却是某物的质，依靠外在性，有了状态。

假如说某物自身变化，那么,变化是归在状态之内的；在某物那里，状态是将变为他物的东西。某物本身在变化中仍然保持，变化只涉及其他有的不经久的外表，并不涉及它的规定。

所以规定和状态是互相区别的；就规定说，某物对它的状态是无所谓的。但是某物在它那里具有的东西，就是这个联结规定与状态两者的推论的中项。但是不如说这个在某物那里的有是把自身分解为两端了。单纯的中项是这样的规定性，即它的同一性既属于规定，又属于状态。但是规定又自为地过渡为状态，状态也过渡为规定。这已经包括在以前所说之内，更确切地说，关联是这样的：由于某物是自在的东西，也是在它那里的东西，它就带着为他之有；因此规定本身也就显然有了对他物的关系。规定性同时也是环节，但又含有质的区别，与自在之有不同，是某物的否定物，是别一实有。把他物这样包括在自身之内的规定性，与自在之有合一，就把他有带进了自在之有，或者说带进了规定，于是规定被降低为状态。——反之，假如把作为状态的为他之有孤立起来，自为地建立起来，那么,为他之有就是与他物所以为他物同样的东西，就是在他物自己那里的他物，即他物本身；这样，为他之有就是自身关系的实有，就是有了规定性的自在之有，就是规定。——由于两者必须互相分开，所以状态好像是以外在物、他物为基础的，但是状态在这里也要依赖规定，而外来的规定同时也是由某物自己的、内在的规定来规定的。再者，状态也属于某物自身；某物随状态而改变自己。

某物的这种改变(?nderung)不再是某物以前仅仅依照为他之有而起的变化(Ver?nderung)，那个第一次变化只是自在之有的、属于内在概念的变化；现在则是变化在某物那里建立了。——某物本身被进一步规定了，否定是在它那里内在地建立了，是它的发展了的内在之有。

首先，规定和状态的互相过渡，是它们的区别的扬弃，这样便建立了实有或一般的某物，而且由于从区别(那种区别是把质的他有也同样包括在自身之内的)所得的结果，就是两个某物，但不仅仅彼此总是互为他物，以致那样的否定仍然还是抽象的，仅仅是靠比较，而现在的否定对于某物则是内在的。这些某物作为实有物，是各不相关的，但是它们的肯定已经不再是直接的了，每一个都借他有之扬弃为中介来与自身发生关系，在规定中的他有就反映在自在之有里。

某物这样就由自身与他物发生关系，因为他有作为某物自己的环节而在某物中建立起来了；某物的内在之有把否定包括在自身之内，借否定为中介，它现在就有了肯定的实有。但是他物与这个实有仍然有质的区别，所以他物在这里是在某物之外建立起来的。他物之否定，只是某物的质，正是因为这样扬弃了他物，它才是某物。只有这样，他物本身才与一个实有对立；至于前一个某物，他物与它的对立只是外在的，另一方面，假如它们事实上是绝对地，即依据它们的概念而联系着的，那么它们的联系就是实有过渡为他有，某物过渡为他物，某物也和他物一样是一个他物。现在既然内在之有是他有的非有，他有既包含在前者之中，同时又作为“有的物”而与前者有区别，那么某物本身就是否定，就是一个在它那里的他物之终止；某物自身作为对他物的否定关系，从而保持了自己并建立起来了；——这个他物，这个作为否定之否定的某物的内在之有，是这个他物的自在之有，而且这种扬弃同时又是在这个他物那里的单纯否定，即对它是外在的其他某物之否定。如上所说便有了一种规定性；这个规定性与作为否定之否定的某物的自在之有同一，而且由于这些否定作为其他某物而彼此对立，这个规定性便又使它们自然联合而又互相否定，彼此分开，——这就是界限。

3.为他之有是某物和它的他物的不确定的、肯定的共同体；在界限中，为他之非有，即他物之质的否定突出起来了，他物从而被自身反思的某物排斥了。从这个概念的发展，便可以看到这种发展自身显露出错综和矛盾。因为界限作为某物自身反思的否定，在观念上把某物和他物的环节包含在界限之内，同时这些有区别的环节在实有范围里又被建立为实在的、有质的区别的环节，这就立刻呈现了矛盾。

(一)所以某物是直接的、自身关系的实有，而且首先对他物有一界限；界限是他物的非有，不是某物本身的非有；在界限中，某物和它的他物划了界限。——但是他物本身，一般也是一某物；所以某物对他物所具有的界限，也是作为某物的他物的界限，也就是他物的界限；他物由于这个界限，便把第一个某物作为它的他物从它那里排斥出去了，或者说是那个某物的非有；所以界限不仅是他物的非有，又是这一个和那一个某物的非有，也就是一般某物的非有。

但是界限仍然在本质上是他物的非有，某物之所以有，就是由于它的界限。由于某物划了界限，它就因此同时把本身降低为被界限之物；但是它的界限，作为在它那里的他物的终止，本身同时也仅仅是某物的有；这个某物的有由于界限而成其为某物，在界限中有着它的质，这种关系是下述情况的外在现象，即：界限是单纯的否定，或第一个否定，同时他物又是否定之否定，是某物的内在的有。

所以某物作为直接的实有，就是对别的某物的界限，但是某物又在它本身那里具有界限，并由于界限的中介而是某物，界限也同样是它的非有。界限是中介，通过这个中介，某物与他物既是又不是。

(二)现在，由于某物在界限中既是，又不是，而这些环节又是一个直接的、质的区别，所以某物的非实有和实有是彼此分开的。某物在它的界限之外(或者如人们所想象的那样，在界限之内),有它的实有；(12)他物也是如此，因为他物也是某物，也在界限之外。界限是两者之间的中项，在界限中，它们便终止了。它们在彼此之外和它们的界限之外，有着实有；界限作为它们每一个的非有，是两者的他物。

根据某物和它的界限的这种差异，线只是在它的界限之外，即在点之外，才出现为线；平面只是在线之外，才出现为平面；立体只是在界限它的平面之外，才出现为立体。——界限之所以能够首先激动表象——表象是概念的外在之有，——以及主要被用于空间的对象，都是从这一方面来的。

(三)但是某物既然是在界限的外面，它就是未曾划界限的某物，只是一般实有。这样，它就并没有和它的他物区别开；它只是实有，所以和它的他物有同样的规定，每一个都只是一般某物，或者说每一个都是他物；所以两者是同一的。但是，这个对它们说来最初是直接的实有，现在却以规定性作为界限建立起来了，在界限中，它们以它们之所是而互相区别。但是界限同时又是它们的共同的区别性，是它们的统一和区别，正如实有一样。实有和界限两者的这种双重同一性，包含这样的情况，即：某物只是在界限中才有它的实有，并且由于界限和直接的实有两者都同样是彼此的否定物，只是在界限中才有的某物，又从自身离开了自身，并超越自身指向它的非有，把它的非有表现为它的有而过渡到它的非有中去。把这种情况应用到前面的例子里去，如这样一个规定，即：某物只有在界限中才成其为某物；——于是，点之所以为线的界限，不仅是因为线在点中只有终止并且是在点之外的实有，——线之所以为平面的界限，并不仅是因为面在线中只有终止，面之所以为立体的界限也是如此。——应该说在点中线也开始了；点是线的绝对的开始。并且因为线就它的两端说，并没有界限，或者如人们所说，线可以想象是延长到无限的，所以点也构成线的原素，就像线是平面的原素，平面是立体的原素那样。这些界限是它们所界限的事物的根本；——譬如一，作为第一百的一，是界限，又是整个一百的原素。

另一个规定就是某物在界限中不平静，它在界限中就内在地是矛盾，矛盾使它超出自身。这样，点是它自身的这种辩证法，就变成线；线是它自身的辩证法，就变成面；面是它自身的辩证法，就变成全部的空间。于是线、面和整个空间便有了第二种定义：即，由于点的运动便发生了线，由于线的运动发生了面等等。但是点、线等这种运动被认为是某种偶然的，或仅仅是想象其如此的东西。可是这样的想法毕竟被打消了，因为，假如说线等等应该从之发生的规定，就是线等等的原素和根本，并且这些规定又同样不是别的，而是线等等的界限，那么这种发生便不会被认为是偶然，或仅仅是想象其如此的。点、线、面本是自为的，自己矛盾的，是自己排斥自己的开始，所以点就通过它的概念自身过渡到线，自身自在地运动并使线发生等等——所有这些都已经包含在(对某物说来，是内在的)界限的概念之中了。可是这种应用是属于空间的研究；这里只稍稍提示一下，点是完全抽象的界限，但在一个实有之中；这个实有被认为是完全没有规定的，是所谓绝对的，即抽象的空间，是绝对连续而互相外在的。因为界限不是抽象的否定，而在这个实有中，是空间的规定性，所以点是空间的，是抽象否定和连续性的矛盾，从而是过渡到线的开始和完成等等，正如没有点，也没有线和面一样。

某物以内在界限而建立成为自身矛盾，通过矛盾，它被驱迫推动而超出自身，这就是有限物。

3. 有限

实有是规定了的；某物却有一个质，在质中它不仅被规定，而且被界限着；它的质就是它的界限，带着这种界限，起初它是肯定的、静止的实有。但是，这种否定(13)发展了，以至某物的实有和作为它的内在界限本身的否定两者间的对立就是某物的内在之有，而且这种内在之有因此不过是在某物本身那里的变；——这样就构成了有限物。

当我们说事物是有限的，我们的意思是说：它们不仅有规定性，质不仅是实在和自在之有的规定，它们也不仅仅是有界限的，——在界限之外，它们还有实有，——而且还不如说，非有构成它们的本性，它们的有。有有限的事物，但是它们的自身关系却是使它们否定地自身相关，甚至在这种自身关系中使它们超出自身，超出它们的有。它们有，但是这种有的真理就是它们的终结。有限物不仅像一般某物那样变化，它并且要消灭。它的消灭不是仅仅可能的，假如是那样，它也就可能不消灭。有限的事物的这样的有，乃是以消灭的种子作它们的内在之有：它们的生时就是它们的死时。

三、有限的直接性

事物有限性的思想带来了悲伤，因为有限性是推到极端的质的否定，在这样规定的单纯性中，也就再没有留下和它走向没落的规定相区别的肯定的有了。否定的这种质的单纯性，是回到无、消灭与有之间的抽象对立去了，有限性正是因为这种单纯性，成了知性的最顽强的范畴。一般否定、状态、界限都与它们的他物，即与实有可以相容；甚至抽象的无作为抽象，也被放弃了；但是有限性是自在地固定了的否定，因此与它的肯定物顽强对立。有限物也当然要使自己流动，它本身却是注定要终结，而且只是终结；—它倒不如说是拒绝使自己肯定地走向它的肯定物，即无限物，拒绝让自己和无限物联系；所以有限物之建立，是和它的“无”不可分，它与它的他物，即肯定物的一切调和都因此被截断了。有限事物的规定，除了它们的终结，就再没有下一步的规定。当知性把非有造成事物的规定时，同时也就是把非有造成是不灭而绝对的了，于是知性就僵化在有限性的悲伤中了。事物的可消灭性只能在它们的他物中，即肯定物中消灭；假如是这样，它们的有限性就离开它们了；但是有限性又是它们的不变的质，即这种质不过渡到它们的他物中去，不过渡到它们的肯定物中去；所以有限性是永恒的。

这是一种很重要的观察；但是，说有限物是绝对的，当然任何哲学、观点、或知性都不愿意让自己承担这样的立场；表现在对有限物的主张中的，不如说是明明相反：即有限物是有限制的，可消灭的；有限物只是有限物，不是不灭的；这一点已经直接包括在它的规定和名词之内了。但是问题在于是否要停留在有限性的“有”这种观点上而可消灭性仍然长存呢?或是可消灭性和消灭也要消灭呢?事实是恰恰在上述观点中，没有出现后一种情形，这种观点把消灭造成有限物的最后之物了。它明白主张有限物与无限物不相容，也不能联合，有限物与无限物绝对对立。把有、绝对的有归于无限物；坚持有限物为无限物的否定者，仍然与无限物对立；有限物与无限物不能联合，就仍然是绝对的留在自己的方面；有限物从肯定物、无限物取得肯定，于是消灭；但是与无限物的联合却被宣布为那是不可能的东西。假如有限物不坚持与无限物对立而消灭，那么，如前所说，它的消灭正是最后的，不是肯定的，只有消灭的消灭才是肯定的。又假如有限物不在肯定物中消灭，而它的终结被了解作无，那么我们又重回到那个最初的、抽象的无去了，而这个无的本身却是久已消灭了的。

这个无应该只是无，并承认它在思维、观念或言语中存在；但是在这个无那里，也出现了和上述有限物中同样的矛盾，不过在无那里只是出现矛盾，而在有限中矛盾却很显明。在前者，矛盾出现为主观的；在后者，却维持着有限物与无限物长久的对立，有限物自身是无的，作为自在之无的东西而有。这一点须要意识到；而且有限物的发展显示出有限物在它那里作为这种矛盾而一齐消融于自身之中，但是在那里，矛盾也就真正消解了；不仅有限物是可消灭的，是在消灭，而且消灭、无也不是最后的东西，也要消灭。

四、限制和应当

说某物是有限的或说是有限物，固然其中便立刻抽象地有了矛盾；但是某物或者“有”并不再是抽象地建立起来的，而是自身反思，发展为内在之有，这个内在之有在它那里有规定和状态，或更明确地说，某物在它那里有一界限；这个界限，作为某物的内在的东西并构成其内在之有的质，是有限性。现在看一看在有限的某物这一概念中所包含的环节是什么。

规定和状态，对于外在反思来说，出现为不同的方面；但是规定已经包含着属于某物本身的他有；他有的外在性一方面是在某物自己的内在性之中，另一方面作为外在性，它仍是与某物有区别，它本身还是外在性，只是在某物那里而已。再者，因为他有本身被规定为界限，被规定为否定之否定，所以某物的内在的他有被建立为这两个方面的关系。规定和状态都属于某物，某物与自身的统一，是某物转回到自身的关系，是某物自在之有的规定在某物中否定其内在界限的那种关系。这样，与自身同一的内在之有，它与自身的关系就是与它自己的非有的关系，但是作为否定之否定，它所否定的东西，同时也是在它那里保持实有的东西，因为那就是它的内在之有的质。某物自己的界限，这样由某物建立起来作为否定物，同时又是本质的东西，它就不仅仅是界限本身，而且是限制。但是限制不仅仅作为否定了的建立物；否定的锋芒是对着两面的，因为被它否定了的建立物是界限；这个界限总之就是某物和他物共同的东西，也是规定本身自在之有的规定性。于是这种自在之有，作为对与它有区别的界限的否定关系，作为对自身的限制的否定关系，就是应当。

假如在一般某物那里的界限就是限制，那么，某物必须在自身之中同时又超出界限，它自身对界限的关系就是对一非有物的关系。某物的实有似乎在它的界限之旁漠不相关地安静相处。但是某物只有在扬弃了界限，否定界限的自在之有时，才超出了界限。并且由于界限在规定中本身就是限制，所以，某物便从而超出自身了。

所以“应当”包含了双重规定，第一，规定与否定对立，是自在之有的规定；其次，这种规定作为非有，是与它相区别的限制，同时自身又是自在之有的规定。

这样，有限物便把自身规定为它的规定对它的界限的关系；在这种关系中，规定便是应当，界限便是限制。于是两者都是有限物的环节；这样，应当和限制两者本身都是有限的。但是只有限制是被建立的有限物；应当还仅仅是自在的，从而对我们说来，还是被限制的。应当由于对它本身已是内在的界限之关系，是受到限制的，但是这种限制却包藏在自在之有里，因为依据它的实有，即依据它的与限制对立的规定性，它被建立为自在之有。

应当有的东西既有，同时又没有。假如它有，它就应当不仅仅是有。所以“应当”在本质上具有一个限制。这个限制不是外来的；仅仅应当有的东西，现在却是建立起来了的规定，像事实上的规定那样，即同时只是一种规定性。

所以某物的自在之有，在它的规定中，把自身贬低为应当，这是由于构成它的自在之有那个东西，在同一情况下也是非有。情况是这样的：在内在之有中，或说在否定之否定中，那个自在之有，作为一个否定(即否定者),就是与另一否定的统一，这另一否定就质而言同时也是另一界限，上面的统一通过这另一界限就是对另一否定的关系。有限物的限制不是外在的，它自己的规定也是它的限制；限制既是规定本身又是应当；它是两者共同的东西，或者说两者在限制中是同一的。

但是现在有限物作为应当，却又超出了限制；成为它的否定这一规定性也被扬弃，并且它的自在之有也是如此；它的界限也就不是它的界限了。

于是某物作为应当，也就高出它的限制之上，反过来说，某物所具有的限制，也只是应当。两者是不可分的。某物只是在规定中有否定之时，才有限制；而规定又是扬弃了的限制。

注释

“应当”近来在哲学中，尤其关于道德，起过很大作用，并且在一般形而上学中，作为自在之有或自身关系与规定性或界限的同一性这种最后的、绝对的概念，也起过很大作用。

你能够，因为你应当，——这句含义很丰富的话已经被包括在应当概念之内。因为“应当”超越限制，界限在其中被扬弃了，所以应当的自在之有，是对自身的同一关系，因此也是“能够”的抽象。——但是反过来说：你不能够，正因为你应当：也同样正确。因为在应当中，同样也有作为限制的限制。那种关于可能性的形式主义却自己面对着可能性中的一种实在，即一种质的他有，而两者的相互关系就是矛盾，也就是不能够，或不如说不可能。

在应当中，开始超出有限，即无限。应当是那样的东西，即在向前发展中，按照那种不可能性，它表现自身是到无限中的进展。

关于限制和应当的形式，可以对两种成见做较详细的责难。首先是对思维、理性等等的限制过分重视，认为这种限制不能超过。这种见解不知道某物在被规定为限制之时，就已经超出了限制。因为一种规定性、界限，只是在与它的一般他物，即它的不受限制之物对立时，才被规定为限制；一个限制的他物正是超出了限制的东西。石头、金属之所以不超出限制，因为限制对于它不是限制。假如有知性思维的一般命题说不能超出限制，那么,思维便是不愿意应用自身，去看看概念中所包含的东西；让这样的命题去受现实检验，就会显出它们是最不现实的东西。假如说，正因为思维比现实更高，它应该离开现实而停留在较高的领域里，所以它把自身规定为一种应当；那么，思维一方面就不会进到概念，另一方面，无论它对现实和概念的态度都会同样表现其不真。——因为石头并不思维，连感觉也没有，它的限制性对它也就不是限制，它不会去否定它所没有的感觉、观念、思维等等。但是即使是石头，作为某物，也在它的规定(或自在之有)和实有中有区别，在这种情况下，石头也超出限制，它自在地是概念，这个概念就包含与它的他物的同一性。它假如是能够酸化的盐基，它就可以氧化，可以中和等等。在氧化、中和等等中，石头扬弃了仅仅作为盐基而存在的限制；它超出了限制，正如酸同时也扬弃了使其为酸的限制一样；无论在酸或酸基中，都有“应当”要超出限制，以致只有用强力才能使它们固定为——无水分的，即纯粹的、非中性的——酸和苛性盐基。

但是，假如一个存在物所包含的概念，不仅是抽象的自在之有，而且是自为之有的全体，是冲动、生命、感觉、想象等等，那么，在限制以外的有和超出限制的行动，都由存在物自身来完成。植物超出限制为种子，又超出限制为花、为果、为叶；种子发芽，花朵凋谢等等。饥渴等限制的感受，就是要超出限制的冲动，并且完成这个超出。——感受者也会感到痛，而且感到痛是有感觉的自然物的特权；感受者是在自身中的一个否定，而否定则在感受者的情绪中被规定为一个限制，这正因为感受者有自身的情绪，这种情绪就是超出那种规定性(14)的整体。假如感受者不是超出那种规定性以外，他就不会感到那是他的否定，也不会有痛苦。——但是理性和思维应该不能超越限制吧?——理性是共相，共相本身超出特殊，也超出一切特殊，理性只能是对限制的超越。——当然，并非每一个对限制的超越和限制以外的有，都是真的摆脱了限制，都是真的肯定。应当本身和一般的抽象，便是这样的不完全的超越，只需引证完全抽象的共相，便已经足够驳斥“共相不能超越限制”那种同样抽象的说法；或者引证一般的无限物，也足够驳斥“有限物不能超越”那种说法。

这里可以提一提莱布尼兹一个好像很聪明的想法：假如一颗磁针也有意识，它就会把自己的指向北方看作是自己意识的规定，是自己的自由的规律。这倒不如说，假如磁针有意识，从而有意志和自由，那么,它也就会思想；这样，空间对于它，就会是一个 包罗一切方向的一般的空间，因此，只是向北一个方向，对它的自 由却是一种限制，正如固定在一个地点，对人是一种限制，但对植物却不是。

另一方面，应当是对限制的超越，但其本身仅仅是有限的超越。因此，应当在有限性范围内有其地位和效用，在那里，它坚持 自在之有与受限制的东西对立；主张自在之有是准绳和本质的东 西，与虚无的东西对立。义务是这样一个应当，它反对个别意欲， 反对自私贪欲和随心所欲的兴趣；只要意志能够在它的活动中将 自身从真实的东西分离出来，这个真实的东西就会作为应当摆在 意志的面前。那些把道德的应当看得这样高的人，以为假如不承 认应当是最后、最真的东西，道德就会败坏；正如还有一些论客，他 们的知性不断满足于对一切实有的东西，都能够提供一个应当，也 就是提供一个更好的知识，因此一点也不愿意让自己被剥夺去应 当；这些人看不到，就他们的范围的有限性而论，应 当是被完全承 认的。——但是在现实本身中，合理性和规律并不像“仅仅应当 是”那样悲惨——在那里剩下来的只是自在之有的抽象， ——也不 像应当在它自身那里是永久的，这与说“有限物是绝对的”,是同一 回事。康德和费希特哲学标榜“应当”是解决理性矛盾的顶点，那种立场却反而仅仅是在有限性中，也就是在矛盾中僵化。

五、有限到无限的过渡

应当本身包含限制，限制也包含应当。它们的相互关系是有限物本身，有限物把两者都包括在它的内在之有以内。它的规定的这些环节，在质上是对立的；限制被规定为应当的否定物，应当也被规定为限制的否定物。所以有限物是自身矛盾；它扬弃自身，并且停止存在。但是这种结果，即一般的否定，是(一)它的规定本身；因为它是否定物的否定物。所以有限物没有在消灭中消灭；它首先只是变成了另一有限物，后者又同样消灭而过渡为另一有限物，如此等等以至无限。但是，(二)假如仔细观察这种结果，那么，有限物就在消灭中、在这种自己否定中，达到了自在之有，在那里与自己融合了。它的每个环节都包含了这种结果；应当超出了限制，即是说，超出了自己；但是在有限物之外的东西，或说它的他物，又恰恰是限制本身。限制也超出自身，直接指向有限物的他物，这个他物就是应当；但应当又是自在之有和实有同一的分裂为二，正如限制之是两者的同一那样；所以限制之超出自身，正是与自身合一。这种与自身的同一，这种否定之否定，是肯定的有；这样，有限物的他物，作为他物，须以第一个否定为它的规定性；——这个他物就是无限物。

尾注：

这些规定，指某物及其对立的他物。——译者注

这些规定性，指实在和否定。——译者注

实有(Dasein), 就德文字义说，是这里的有。——译者注

4. 在黑格尔的逻辑体系中，规定性(质)在“有”的范围还在直接性中，区别尚未建立，而在“本质”范围，则通过否定的反思，建立了区别。——译者注

5. 参看 A.Wolf 译注的《斯宾诺莎通信集》,1928年英文版，第223及431页。斯 宾诺莎于1666年4月10日曾写信与约翰 · 胡德(John Hudde),提出了关于上帝存在 的证明，列举了一个包含必然存在的事物(即上帝)所必具的六种特性。其三是：它不 能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事物的性质是规定了的， 并且被认为是规定了的，那么,在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。这又与 它的定义不合。胡德于同年5月19日复信，对此证明有许多存疑，斯宾诺莎于六月又 去信逐点解释。其中有云：“您很理解第三点的意义(即，假如这一事物是思维，它就不 能认为是在思维中规定的，假如它是广延，它就不能认为是在广延中规定的)。可是您 说您不理解根据这一点就得出结论说：一个事物，其定义包括存在(或说肯定存在也是 一样)，要在否定存在之下去认识它，乃是一个矛盾。既然一切规定都是否定，都只意 谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；由此可见， 一个事物，其定义若是肯定存 在，便不能认为是规定了的。试举一例，假如广延一词包含必然存在，那就不可能认识 没有存在的广延，正如不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么,要认 识规定了的广延也不可能。因为，假如它被认为是规定了的，那么,它就必须由它本身 的性质来规定，即由广延来规定；然而用来规定它的这一广延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，是一个明显的矛盾。”——译者注

恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言的附注中曾说：“‘Qual’ 是哲学上的双关语。‘Qual’ 原是指一种促使某种动作的苦痛。而神秘主义者柏麦则 于这个德文词中加进拉丁语‘qualitas’ (质)的某些意义。柏麦的‘qual’ 与外来的苦痛 相反，乃是能动的本源，它由从属于它的事物、关系或个人的自发发展中产生出来，并 且自己又引起这种发展。”见《马克思恩格斯文选》两卷集，1961年人民出版社版，第二卷，第97页。——译者注

指费希特、耶柯比、谢林等人的“直接的知”。——译者注

这些规定，指某物与他物。——译者注

9. 在它那里(an ihm)有一个东西，是指外在说，这东西又与自在的 (an sich) 同一，意思是说自在的有同一于为他之有。——译者注

“自在的”和“在某物那里的”，即自在之有与为他之有，亦见前注。——译者注

11. 这个“在人那里”，也是人的“为他之有”的环节。——译者注

12. 所谓某物在界限之外有其实有，这个“之外”是就界限本身说，所谓某物在界限之内有其实有，这个“之内”是就某物本身说。——译者注

这种否定，指某物被界限着，即所谓单纯的否定。——译者注

那种规定性，指上文所说的限制。——译者注

本文出处：《逻辑学（上卷）》黑格尔 著，商务印书馆，2001年