梁康兄：你好！
最近读到你刊于《中国学术》首辑的长文：《良知：在“自知”与“共知”之间》，你在文中对欧洲哲学中"良知"概念的结构内涵与历史发展做了细致的梳理，也对我的《良心论》提出了批评。我认为这是一篇富于教益的论文，比如说文中对于"con-"等前缀的除了"共"与"同"、还有"自"或"同"，即行为者同时意识到自己的行为之义的说明，以及以苏格拉底为例提出"真理与多数"的问题，都是很有启发性的。而由于这篇文章对我的论著提出了批评，我当然就更为得益，它有助于我重新反省自己的观点。所以我很感谢你的批评，并愿意在此作一回应，并希望这种互动能把我们引向一些重要的、需要深入讨论的问题。我还有一个私下的愿望，就是希望在我们目前的学术界，除了端正学风和澄清立场的批评之外（这诚然是很有必要的），还能同时多有深入学理的学术批评、以及认真的回应和讨论。
不过，在讨论更引人入胜的问题之前，我想先就你对我的观点提出的具体批评作两点澄清。
第一点是涉及如何看待良心理论在西方思想史上的地位问题。你在第五节中写到："何怀宏先生在《良心论》（第12-13页）中比较中西哲学中的良心概念而得出结论说：儒学自始至终'重视对内心道德世界的开发'（原文实为'内心道德意识'，另此段着重号皆为我所加--何注），而'西方思想家则远没有把对良心的探讨置于如此重要的地位'。这个结论显然带有'混淆概念'的痕迹。因为，如果仅仅讨论'良心'概念本身，即最狭窄意义上的良知，也就是我所说的'道德义务意识'、'道德责任感'、那么它在中国哲学、即使是在儒家心学中也难说是占有中心地位；而如果讨论的是对'良心'的宽泛理解，即我所说的'道德意识'，那么，它在西方哲学史上当然也占有重要地位。"
由于我在原文中明确说是"道德意识"，所以这里的概念应该说是很清楚的，并无"混淆"之嫌。至于西方思想家是不是把对这种作为"道德意识"的良心的探讨，置于像在中国儒学尤其心性一系中那样重要的地位，则可再作探讨，而即便没有那样重要的地位，也不等于他们就重视对内心道德世界的开发"，因为还完全可以有另外的开发方式--当然，兄可能不是这个意思，但这里的不完全的引文确实容易使读者得出这样的印象，所以当我写到"良心很少在西方思想家那里成为其哲学思考的中心。"之后的下一段，我又写到："西方人也有其深刻的终极关切和热烈的精神追求，然其基点不是固定在良心的概念上。" （《良心论》，上海三联书店1998年版，第13页）
我迄今以为我的这一判断还是可以成立的，因为，即便就在你的文章中所征引的较多地论述过良心的西方思想家、例如黑格尔、康德、海德格尔那里，"良心"的概念也很难说在他们的哲学（甚至还可以缩小到道德哲学）中占据中心地位，"良心"的概念常常只是他们的思想体系中的一个过渡性环节。西方较推崇良心的思想家有巴特勒、卢梭，而他们或者并不属于西方思想史上最重要的哲学家之列（如巴特勒）；或者良心的论述仍非系统（如卢梭），而且，在他们所论的良心之上，也还有上帝或神。故而这种地位根本无法与良心理论在中国思想史上取得的地位和影响相比。所以，从良心理论可能也不足以判断整个西方道德哲学近代以来发展的趋势。
第二点澄清是涉及到如何理解"己所不欲，勿施于人"在一种普遍伦理中的地位问题。你在第七节中写到："何怀宏先生把'己所不欲，勿施于人'视作一门'底线伦理学'的最后防线（《良心论》，第416页以后），这个作法实际上是把伦理学的最后依据建立在一个第二性的'人为美德'基础上，因为'己所不欲，勿施于人'无非是一个根据第一性恻隐法则进行理性推理所得的结果。由此大致可以得出，一门普遍主义的伦理学无法找到更为深入的道德基础。"
说实话，我乍一看到这段话有点感到突兀，因为我不会这样表述，我倒是说过"底线伦理"是"最后防线"。我在那里只是说："用中国的语汇，这一底线也许可以最一般地概括为：'己所不欲，勿施于人'。"（《良心论》，上海三联书店1998年版，第419页）。换言之，"己所不欲，勿施于人"这句话只是对"底线伦理"的一种概括性表述，而且还是一种落入第二层次即自我意识或践履层次的表述，而非第一层次即普遍原则层次的表述，它还保留着"人"、"己"或者说"你"、"我"的称谓，而一个普遍原则是不容许有这种第一或第二、第三人称的称谓的。在我看来，中国古代儒家的这一表述诚然很伟大，但我与其说是把它视作对一种处于底线的普遍道德原则的证明和基础，而毋宁说它是对这一原则的卓越体会和概述。如果说这其中也包含着证明，这一证明也是不够的，更深更广的证明，还需要到其他地方去寻找。我考虑对于普遍伦理的论证可以是多方面和多路径的：当然要主要依靠理性，但也不排斥感情、直觉、经验、乃至由经验凝结起来的历史传统和文明。但是，普遍伦理并不是把自己的最后依据建立在"己所不欲，勿施于人"之上，由此说"一门普遍主义的伦理学无法找到更为深入的道德基础"这个结论似乎也下得太快。
当然，以上所涉及的两点可能还是相对表面、不同理解或表述的问题，更深、也更有意思的方面是我和你对良心撰述的角度不同、取舍不同，所关注和强调的问题也就不同。正如你在文章中一开始就谈到的，你之所以对"作为一种道德自识"的良知作专门的论述，原因之一在于不能赞同我的普遍主义伦理学观点（或按兄最近的信中所言更确切地说，你不是要反对这种普遍伦理，而是不赞成由"良心"或"良知"的概念切入）。你"试图以欧洲哲学'良知'的结构因素与历史发展为例，说明'良知'在总体趋向上与其说是'共知'，不如说是'自知'，与其说是普遍主义的，不如说是个体主义的。"但如果从你在作为主要举证的康德、黑格尔乃至海德格尔来看，我还是颇怀疑近代以来的西方哲学是否确实存在着这样一种"总体趋向"。
我之所以要从"良心"的概念切入一种普遍主义的的底线伦理学，现在回忆起来，可能有不止一个原因，甚至包括看似偶然的原因，比方说当时直接受牟宗三《心体与性体》一书的刺激而思写作，当然，放长眼光，牟的心性儒学也恰好是近百年来儒学从康有为侧重外王、到熊牟又侧重向内圣发展的一个过程的终点，这一过程在某种意义上又重复了近两千年儒学也是从汉儒的侧重外王、到宋明儒的侧重内圣的过程，而我认为，且不谈时代与社会的严重挑战，即便仅从学理上说，这一过程也到了应有一转折的时候了。也许西方的心灵今天很有必要重返"内圣"，而当代中国人的思想却不能不首先重视"外王"。
一种思想的创制大概都不容易摆脱自身所属的时代和历史的既定思想遗产，而且"接着说"（"转着说"、"反着说"也都是一种"接着说"）可能也更有利于思想的连续发展。所以，当时从"良心"的概念切入也确实有想利用这一些思想的遗产之意，另外，也想试试如果能够从内在的方面转出一种普遍主义的底线伦理，可能会比直接诉诸客观普遍性更有意义，当然也可能更困难。此外我大概还有这样一种梦想，即如果能使康德的实践理性与亚当·斯密的道德情感结合起来可能会很有意思，而在中国的儒学中的确有这样的资源。
你认为我在《良心论》中关于欧洲良知概念发展的论述中仅仅注意到了"良知"概念的"共知"方面，而忽略了它的"自知"方面。我确实是强调"良知"的"共知"方面，这与我的整个书的主旨有关，即旨在作一种使中国传统的良知理论面向现代社会的理论转化工作，以期为建构一种中国不能不进入的"现代社会"的伦理体系做一尝试。所以，它不是要提供对西方良知概念和理论的一种系统全面的阐述，西方良知理论的发展在此只是在"绪论"中作为一个参照系来叙述。这一部分甚至不是为这本书专门写的，而是利用了我早先写的一篇题为"良心"的文稿增补而成，细心的读者当能看出"绪论"在风格和语气上都和正文有些不同。
当然，即便书的主旨不在系统考察西方的良心理论，也不能违反和扭曲西方"良知"概念和理论的原意，但我想我的论述与这种原意并无违拗。在这一点上，我想引用你自己的研究成果来说明。你在列举从古希腊罗马到休谟的"良知"概念之后说："它们不仅都带有'知'的词干，而且都还带有'同'、'公'或'合'的前缀。它带有这样的含义，即：人的知识是对真理的参与和共有，因此，'良知'完全可以是指一种我们共同具有的、普遍有效的东西。所谓'良知'，在最基本的词义上也就是'共知'。" "就欧洲哲学传统中'良知'概念而言，它从其词源上看的确有充分的理由被理解为'共知'"。
当然，你认为西方的"良知"概念后来发展的主要趋向是"自知"，对自己行为的清楚"自知" 后来成为"良知"的基本特征，"自知"被理解为一种自身的确然性。你认为康德的形式主义良知论是这一理解的倡导者，他要求人们"仔细地"倾听内心法官的声音。但康德也认为良心只是一种朝向自身的、主观的、形式的道德判断力，良心本身并不能决定一个行为是否正当，回答这一问题，在康德看来是理智或理性的任务，而不是良心的任务。你也认为黑格尔从开始的《精神现象学》的良知观到后来《法哲学原理》的良知观的思想发展，与良知概念从开始的"共知"到后来的"自知"的词义历史变化是基本吻合的。他在两书中都试图赋予"良知"以一种主客观统一的意义。你的陈述是谨慎的，上引康德和黑格尔的观点也是基本符合他们原意的，但我觉得结论却有些不妥，从这些陈述并不容易引出你所说的"总体倾向"来。甚至从上面的引文已可看出，康德、黑格尔与其说是更强调"良知"的"自知"一面，不如说还是更强调"良知"的"共知"一面，即更强调其超越于个体的客观普遍性的一面。如果我们不仅从他们的良心观点观察，还从他们的整个道德哲学及哲学体系来观察，情况就更其如此。为了使问题较为严格地限定在伦理学范围之内，我不在此讨论海德格尔，但诚如兄所述，他也是相当倾向于认为良知要"逾越自身"的。兄批评说"即使在海德格尔或康德那里有普遍主义的倾向，那也只是一种形式化了的普遍主义。"但在我看来，在康德的普遍主义中还是有内容的，例如他对"完全义务"的阐述，他的法的形而上学的体系的展开，哪怕有些内容也许只是例证、而非根本的论证，但比起一种纯粹形式的责任感（例如萨特的"对所有人负责"的"选择"）来，还是要明确具体、并且合理得多。
"良心"的概念实际在康德的道德哲学体系中地位颇低，当然，这并不是说，他所说的"实践理性"或"道德理性""善良意志"就不可以纳入广义的、作为"道德意识"的"良知"的范畴来思考。而正是通过这些范畴，他提出了"普遍立法"的原则，明确揭示出道德准则必须具有某种普遍性，他实际上是把这看作是与上帝拉开了距离的现代社会道德重整的方向。而黑格尔所阐述的"真实的良知"及"伦理"，也主要是朝向普遍主义而并非个体主义方向的。兄也许可以批评说，在此已经脱离了他们的良知观点，已经不仅是在讨论良知而是在讨论整个伦理学了，但如果是这样，我们也就更有必要指出他们通常使用的"良知"概念在他们的体系中的次要和过渡性质，尤其是作为纯粹主观性的良知，在黑格尔那里只是一种要被扬弃的东西，良心在康德那里也一般只是被视为是一种普通常识，人们必须上升到道德哲学和形而上学的层次来思考道德。
什么是良知？康德在《未来形而上学导论》回答说，良知就是判断正当与否的普通理智，而普通理智则是指一种具体认识和使用规则的能力，和抽象认识规则的思辨理智能力不同，它总是需要一个来自经验的例证。良知和思辨理智各有其用，前者用于在经验里边马上要使用的判断上，后者用于凡是要一般地、纯粹用概念来进行判断的地方--亦即在道德形而上学里是无法用良知去做判断的。他批评诸如英国苏格兰学派的哲学家，认为形而上学所遭受的打击没有什么能比休谟所给予的更为致命，但他们却像什么事也没有发生过一样无动于衷，他们发明了一种省事的办法，就是向良知求教，把良知当作一支魔术棒，一碰到什么困难就诉诸于它，但这种良知本来是必须用事实、通过深思熟虑、合乎理性的思想和言论去表现的，而且，只是向良知求教也就等于请求群盲来判断（《未来形而上学导论》,商务印书馆1978年版，第8-9、166-168页）。
康德对直觉主义的批评可能不是完全公允，但很显然，康德这里所说的"良知"是一种常识意义上的良知，一种日常生活意义上的良知，这种具有直觉和经验性质的良知在他看来是不够的，但他并不否认它也许在日常生活中颇为有效，普通理智甚至可以在实际生活中做得像任何哲学家所自许的一样好（甚至更好），但当我们要去追溯道德正邪的根据时--这在某些时候特别有必要--它就不够用了，而必须借助一种普遍的、思辨的理性。我们需要通过思辨概括出某些普遍规则，而不是仅仅依赖经验来判断。这也不是说所有人都要来做这种工作，但它至少是伦理学者的工作。我在《良心论》中也是尝试想做这一工作。
我们也许有必要区别这样几种不同外延的"良知"概念：其中最宽泛的是作为一种一般意识的"良知"、即一般的"心"的意义上的"良知"；其次是作为"道德意识"的"良知"，即是涉及道德、亦即涉及善恶正邪的"良知"，这时还可能有"错误的良知"的说法，但它涉及的问题已是比较纯粹的道德问题；再次是作为"有道德"或者说"合乎道德"的"意识"的"良知"，这是人们最广泛运用的一种含义，包括在日常生活的层面上使用；最后则是作为"道德义务心"、'道德责任感"的"良知"，它试图提供对第三种意义上的"良知"的一种解释--它也是我试图借助康德道德哲学提出的一种解释，一种我认为传统良知理论在现代社会所应当转向的方向。
良知何以为"良"？无论"自知"还是"共知"？这"知"又是要"知"什么？或即便知道要"知"什么，又何以得知自己已"知"？因为，作为"良知"之"知"，这种"知"应是一种"道德"之"知"，而且严格说来，它不仅是一种"涉及道德"之"知"，还是一种"合乎道德"之"知"，我们所要知的也就何者为"善"、何者为"恶"、何者为"正"、何者为"邪"了。在"良知"的意识中，内在地隐藏着一个道德的标准、道德判断的最后根据问题。所以，从逻辑上说，良知何以为"良"的问题应当是优先于"自知"还是"共知"的问题的。作为"良知"的这"知"也就是要"知良"，在传统社会中，这"良"是与人生价值、终极关切紧密结合在一起、是正当受善支配的"良善"，而在现代社会里，我理解这"良"首先和主要是有关道德行为或行为规则的正当，这样，这"良"就有一个首先需要界定的问题。
如果有人提出说每人自己认为"良"的就是"良"，我们每个人都只需凭自己的认知行事，那我们当然无法可说，不能再讨论下去，那实际上也就无所谓"良"和"良知"了。但问题恐怕不是那么简单，我们每个人既非神、又非兽，毕竟是生活在互相摆脱不开的社会里的，没有某些最基本、最低限度的有关哪些行为是正当的、可以允许，哪些行为是不正当的，不能允许的共识、共知，这个社会恐怕一天也维持不下去。所以，这"良"又必须趋向于某种基本的"共知"、"共识"，当然个人可以保留自己"良知"意识中一个更为广泛或更为高远的一个维度，但这一维度一般来说是不应和这一底线相冲突的。而且，"有良知者"大概还得努力致力于阐明和维护这种做人和道德的底线。所以，我们也许至少可以在"良知"意识中划分出"良知"的社会定向和自我定向来，这社会定向的一面也就是迫切地需要寻求"共识"、"共知"的一面。
良知何以为"良"？我并不奢望在这里就能回答这个问题，但却想指出：这个问题要比别的问题更为重要、更为优先。而且回答这个问题的主要方向应是指向"共知"而非"自知"。即"良知"应当是具有某种超越个体、自身的一种客观普遍性的，就像古人常常合在一起："天理良心"、或者径直说"天良"。
兄在文章的结尾说，"本真的良知，无疑是一种处在自知与共知之间，并更偏向于自知的道德意识，无论是良知概念的结构内涵，还是它的历史发展都印证了这一点，当然，这并不妨碍各个时期的哲学家在不同的社会道德伦理境况中都自知或共知的某一极作出理论上的偏爱和弘扬。而就今天的时代精神状况而言，良知的钟摆更应当偏向自知一极。"
情况可能确实是这样，即我们这里的分歧所涉及的不仅是一个知识性的问题，实际上还牵涉到一个对时代和社会的认识问题，以及一个隐秘的价值取向的问题，在我看来，在现代社会、尤其是当代中国社会中，更重要的是需要强调"良知"的"共知"或"共识"的一面；而在你看来，更重要的是强调"良知"的"自知"一面。你说"普遍标准的可疑与缺失，只会越来越多地导致人们向个体自身确然性的回返。"但我想，这种"可疑和缺失"也可能同样多地会导致、而且更有必要使人们去寻求合理的普遍标准和道德共识。你又谈到："如果良心是一种律令，那么它首先不是社会对个体的道德要求，而是自发地出自个体自身的要求欲望。"而我则对今天社会中"良知"是否能普遍自发地出自"个体自身的要求欲望"深表怀疑，另外我也理解康碌"意志自律"是就人的理性本性而言的，是超越个体自身的。
在某种意义上，"良知"作为"自知"一般是不言而喻的，它作为一种内在于个人的意识，归根结底总是要由个人自己去感觉、思考和判断的，因而在这一点上甚至也可以说是不那么重要、无须争辩的，而它是否能够成为"共知"、一个人在道德上的所想、所感、所断，是否能真正与其他人和多数人的所想、所感、所断吻合，一个社会能否凝集起一种道德共识，在伦理学上才是真正至关重要的。
当然，兄给我的一个重要的启发是：建设一种共识、共知的伦理的一个很重要的途径可能恰恰要先通过自识，自知，这甚至是一个很实际的问题，一个时代的问题，是一个多数和少数或全社会和若干先知先觉者的问题。我以前在伦理学上一直是强调前者，但也许还有必要同时也重视后者，因为这也是一个涉及到道德更新和创造的问题，尤其是在中国经历的百年动荡把过去的道德共识在相当程度上摧毁殆尽、而社会又似将走向一个持久的多元时代的时候，有识者不能不努力从自身、从自知吸取力量和致力于创造。不过话又说回来，这种时代情势也使建设一种普遍的底线伦理以使多元能够和平共存显得更有必要和更为紧迫。无论如何，作?quot;良知"的这种"自知"、也就是说，从伦理学上考虑的这?quot;自知"的目的应当不是要退隐于自身或自身不断攀升更高的精神境界，而还是要优先考虑建立社会的"共识"、以及对这种"共识"的"共知"、即在伦理学上，"自知"的方向应当是努力于去寻求"共识"、去建立"共知"、哪怕这种"共识"的范围在今天确实可能会收缩得很小很小。
暂就写到这里，盼予批评。我对你的文章恐怕也多有误解之处，而且，我对你所说为何就时代精神状况而言，今天要更重视"自知"，以及如何"自知"、"自知"要达致什么、还有像"自然美德"等等都很感兴趣，而这些内容在你的文章里尚未展开，盼有以教我。
即颂
学安！
何怀宏 上
2000年5月7 日
怀宏兄，
今天早上刚送走前来参会的客人，下午草草处理完这几日欠的信债，晚上就坐下来开始给你复信。
我同意你关于在学术界展开学理性的学术讨论和学术批评的想法，这是一个成熟的学术研究界所应当具备的一个最基本特征。而且我想，与其去单纯地呼吁和倡导这样的风气，还不如去具体地从事和实施这一类的批评。简言之，我们可以在这里以行代言。
当然我的主要目的还是想通过讨论来澄清一些具体的问题，因此我尽可能把回应限制在你信中所涉及的几点上。
首先是关于"混淆概念"的问题：我在"良知"文中因篇幅关系未能展开我的说明，是故似乎引起你的不解。而从你的信中看，这个问题仍然存在着，或者说，仍然可以看得出来。例如，当你说你所理解的"良心"是"道德意识"时，你指的显然是宽义的良心；而当你后面说，"即便就在你的文章中所征引的较多地论述过良心的西方思想家、例如黑格尔、康德、海德格尔那里，良心也很难说在他们的哲学（甚至还可以缩小到道德哲学）中占据中心地位，良心的概念常常只是他们的思想体系中的一个过渡性环节"，这时你已经在谈窄义的良知，即道德责任意识了；它仅仅是指一种道德意识，即对自己行为的道德意识。我之所以赞同把窄义的、也是确切意义上的"良知"看作是道德责任意识，是因为按一般的理解，"责任"就意味着一种对自己某个行为的做与不做、做得好与不好的直接意识到。这就是我在"良知"文中所说的，"行为者在行动的同时可以或多或少地意识到自己行为的结果"（《中国学术》，页26）。道德责任意识的基本特征是内向的、自知的。
将宽、窄义"良知"概念混同使用的问题在你的《良心论》中已经出现。很抱歉在我引的你的文字中有误差，把"道德意识"误作"道德世界"！但这个误差并无大碍。因为，如我在前面以及在"良知"文中已经指出的那样，你在《良心论》一书中涉及的"良心"是两个甚至三个不同的概念：其一是作为"一般道德意识"的"良心"--我想这也是你在大作《良心论》标题中所意指的"良心"或"传统的良知"。其二是作为"道德责任意识"或"道德义务意识"的良心；我也可以用你的术语将它称作"自我定向的良知"--我始终认为你在《良心论》中忽略了这个在欧洲哲学中占主导地位的良知概念。其三是你所倡导"良知"，即经过"社会转化"的良知，它也可以被称作"社会定向的道德意识"--下面我会讨论对此所谓"良知"的看法。
用你的术语可以说，第一个意义上的良知是"良知一般"，因此它包括"社会定向"和"自我定向"的道德意识，第二个意义上的良知则特指一种"本己的、主体的道德意识"，它只意味着"自我定向的道德意识"；第三个意义上的良知则意味着"社会定向的道德意识"。显然，后两种良知包含在第一种良知之中。而你所说的"社会转化"，实际上是指对一般道德意识中"社会定向"这个特定目标的强调。
现在来看我对"混淆概念"的批评就可以清楚一些。你在书中说，"西方哲学家远没有把对良心的探讨置于如此重要的地位。在西方哲学史的两端：古希腊与当代，良心理论都不发达。"这个命题我可以接受。而且它也适用于西方哲学史的中间，即近代西方哲学的状况，这个时期的良心理论也未能得到充分的展开。例如黑格尔便把"良心"仅仅看作是"道德"发展阶段上出现的范畴之一，它被视为一种"自身直接的确然性"（参阅：《中国学术》，页22）。当然我对这个命题的接受是有条件的，这个条件在于："良心"在这里必须是指窄义的良心，亦即"自我定向的道德意识"。
但是，当你说，"中国历史上的思想家一直很重视对良心的探讨，虽然使用的概念并不一致，但其中的精神意蕴却是一贯的"；这便已经不是在谈你前面所说的狭义上的"良心理论"了，而是在谈"道德意识理论"了；而且在你所说的儒学中甚至包含了宋明理学等，那么这就明显是把"良心"作"道德意识一般"的理解，甚至是更宽泛的理解了。这便是我说的"混淆概念"。设果如此，则不仅是儒学，就是整个中国哲学，包括佛学和道学等等，又何尝不在"始终"探讨着这个意义上的"良心"（道德意识一般）呢？而古希腊以来的西方哲学家，也几乎没有不重视道德意识理论的。康德甚至说，"由于道德哲学优越于理性的一切其他工作，所以古人用'哲学家'这个词时，总是特别指道德学家说的。"（《纯粹理性批判》，A840/B868）甚至有人认为，即使是以理论理性为特征的希腊思想，起初也是与社会政治和伦理有关。"希腊理性不是在人与物的关系中形成的，而是在人与人的关系中形成的"（韦尔南，《希腊思想起源》，三联书店，1996，页119）。据此我 们至少可以说，西方先哲们对道德意识和实践理性的讨论并不比中国的古代哲人逊色。
退一步说，如果你否认这个意义上"良心"是"道德意识一般"，而认为它仍然是指窄义上的"良心"（自我定向的道德责任意识），那么"混淆概念"的问题虽然不存在，但这个命题也就不能成立了，因为对窄义上的"良心"（自我定向的道德责任意识）的讨论同样构不成儒学的中心课题。在我看来，这个意义上的"良心学"仅属于"心学"的内涵之一而已。即便是在以"良知"为核心概念的王阳明哲学中，作为"独知"或"自知"的"良知"也只构成其中很小的一部分内容。
因此，我的批评在于：你并不能说，西方哲学家较少谈"道德责任意识"（窄义良知），而中国思想家则始终把"一般道德意识"（宽义良知）作为中心问题来探讨。由于概念不同，这种比较是无法成立的。
总之，我觉得你是把"向内的"或"内向的""道德意识"混同于"内心的道德意识"（所以你才把"良知"与"内圣"相提并论，参见《良心论》页12；还可以参见我在信尾做的"附注"）；后者可以简称为"道德意识"，因为"内心的意识"一词含有一个多余的定语。而前者只是一种特定的道德意识，更确切地看，是指对本己判断与本己行为的道德责任意识或道德评判意识。
这里当然已经涉及对"良知"或"良心"的准确定义。你在《良心论》一书中对"良心"的理解实际上相当宽泛（或你所说的"相当综合"，参见《良心论》页39），即你所说的"道德意识"。但这个意义上的"良心"并不是我们通常所说的作为"自知"的"良心"。翻开任何一本哲学辞典，对良心的解释都会含有"主体的"、"自身的"、"自己的"等等类似定义：例如"对自己行为的责任意识"。"共知"的含义在历史上的确出现过，我在拙文中有所涉及，但这个含义已经逐步消失，目前它的主导含义或流行理解无疑是"自知"。例如当我们说"天地良心"的时候，指的是惟有自己才最清楚的事情。这在我看来是一个不争的事实。我想你也并不否认这一点，而只是想改变这个事实；你想对它做某种意义上的转化。
你力图倡导一种"普遍主义的良知"即"社会良知"，或倡导把良知加以普遍主义的展开。恕我直言，这个想法与"木制的铁块"的概念相类似。但这个比喻并不十分贴切，也许还可以再换一种说法：由于共识的缺乏，你希望探究"良知的社会定向而非自我定向"，即是说，你想使"良知"成为社会共识的基础，这也是你倡导的"传统良知的社会转化"。你在信中解释说，"一种思想的创制大概都不容易摆脱自身所属的时代和历史的既定思想遗产，而且'接着说'（'转着说'、'反着说'也都是一种'接着说'）可能也更有利于思想的连续发展。所以，当时从'良心'的概念切入也确实有想利用这一些思想的遗产之意"；但这个做法给人的总体感觉就像听到有人说：现在的包子质量不好，而煎饼还有一定的市场，因此我们需要倡导吃煎饼。我在文中和信中都反对这一点，但我所反对的并不是吃煎饼，而只是反对用煎饼来代替包子。
这里接下来还应当讨论、但却无法展开的问题还有：例如为什么包子的质量不好，我们为什么不去改进包子的质量？这个问题转过来则可以表达为：为什么我们不能直接诉诸客观普遍性，不能诉诸交互主体的价值有效性（例如诉诸正义、公正、平等）？而非要"从内在的方面转出一种普遍主义的底线伦理"？因为从外在的方面已经没有思想遗产可以利用？也就是说，包子的质量信誉已经被耗尽？如此等等。
但我们还是回到能够讨论的问题上来！我在这里的确需要修改或收回我的一个结论，即认为普遍主义无法找到更为深入的道德基础。这个结论只是从"己所不欲，勿施于人"这个所谓"底线伦理学的概括表述"的分析中得出来的，用它来否定一般的普遍主义伦理学可能性，是过于仓促了。它与其说是一个结论，不如说是我自己的一个基本信念。但这里确实需要强调，"己所不欲，勿施于人"这个要求本身并不是一个自然美德或原本的道德意识，而是一个建立在自然美德（同情）基础上的人为美德。它是出于社会功用的目的而被弘扬的基本道德规范。这个规范的提出与你对良心的社会转化的倡导有相通之处。但它不可能构成道德最终的基础，因为它是次生的、约定的。人为的美德常常需要诉诸于社会公约，自然的美德则大都发自个体自身的本能。在社会公约受到质疑的时代，道德原意识或道德本能（如母爱、爱、责任、同情等等）便是个体自身最后的防线。这是我对目前时代精神状况的一个理解。
这个问题与"自知的良知"的现实意义有关。它主要涉及对各个时代的基本性质的理解和把握。我在拙著《自识与反思》（尚未出版）中所做的回顾就在于表明，欧洲自笛卡尔以来的近代思想史是一个以内向为主的主体哲学历史，而且是对主体的关注才产生出主客体思维的主导模式。这个观点并非我的创意，而是一个基本的共识。你恐怕也不会反对。而整个良知理论在近代的展开都与这个趋向相关，或者说，包含在这个趋向之中。你在信中说，"如果从你在作为主要举证的康德、黑格尔乃至海德格尔来看，我还是颇怀疑近代以来的西方哲学是否确实存在着这样一种〔自知的、个体主义的〕'总体趋向'。"而我觉得，这可以说是一个无须讨论的问题。从个体本我到交互主体的"转向以及与此相关的从自我的认识到交往的语言的"转向"都只是发生在二十世纪的事情。而笛卡尔以后的其余三百多年，都是处在个体主体哲学而非交互主体哲学（社会哲学）、处在认识论哲学而非语言学哲学的统治之下。即使以我们比较熟悉的二十世纪来看，交互主体哲学的优势也不明确。二十世纪初的思想界还是心理学而非社会学的天下，一百年前的时代精神实际上与一百年后的大相径庭。真正的变化只是在几十年内发生的事情。所以阿伦特在二十世纪的中期还在抱怨说，"这个西方哲学从未有过一个纯粹的政治概念并且也永远不可能有，因为它不得不谈论这个人并且只是附带地探讨复数的〔人的〕事实。
当然，近代西方哲学朝向个体主体哲学或意识哲学的大趋势并不直接等同于良知的"自知化"趋向，尽管在康德、黑格尔那里，良知的主观、自知、自身确然性等特征已经显露得十分明确，而且比以往任何时代都明显。但在学理的……"良知"文中所说，海德格尔也还谈及"世界良知"和"公众良知"等等可能性。因此，我所说的今天人们通常理解的"良知"，并不是一般的道德意识，而是指为人们所公认的（例如在哲学辞典中的）良知，即"自知"。
而我对整个中国哲学的走向的理解是：对自知的弘扬弱于对共知的强调。如果说道学和佛学还对"自知"有所偏好，那么儒学的主流是朝向"共知"，这一点应当是无可争议的。即便儒学也曾提出"和而不同"的主张，但它的理想是大一统，而非个体的自知自律，因此才有所谓"存天理，灭人欲"的口号出现，当然在这里和在其他地方一样需要区分儒学的学理本身和它的社会效应。而这里特别需要指出的是，在自知与道德个体主义之间有内在的联系。反之，在共知与道德普遍主义之间也存在内在的联系。但在中国的大历史中，近代西方的个体主体的意识哲学这一形态始终没有出现。我们缺乏笛卡尔以及类似的人物，而且这种匮缺远盛于你所说的康德的或亚当·斯密的缺席。这自然是一个见仁见智的观点。实际上我很不愿意做这样的"大气磅礴"的概括，这与现象学的"贴近地面"的精神是不相符合的。但在这里我还是很想陈述一个不太"谨慎"的历史判断：中国哲学的主导思想（包括现在的新儒学）对自身的道德确然性关注得太少，对社会的价值有效性关注得太多。这和你所说的"也许西方的心灵今天很有必要重返'内圣'，而当代中国人的思想却不能不首先重视'外王'"之说法是恰恰相背的。这也是你我在历史理解上的基本差异。我想读者对此应有公论。也许你强调的是圣人君子在内心修养方面的主张，而我确定的是传统儒学思想对社会层面的实际影响。
普遍主义还是个体主义的问题，归根结底是一个我们的行为活动究竟是从社会公约出发，还是从个体自律出发的问题。若是前者，我们必须根据社会规范的变动来不断调整自己的价值感觉和价值判断，例如我们对同性恋的态度。若是后者，则我们需要根据自己的一定之规来面对变动不居的周围世界。虽然个体的价值感觉也在变化，但这并非问题所在。问题在于最终的确然性在哪里。我们的道德本源在哪里。在我看来这是首先源于作为自然美德的自知良知。
我的印象是，你之所以倡导"良心"，也是因为你在其中看到了道德的本源所在。从你信中和《良心论》附录中看出，你的意思是，首先可以倡导所谓"君子"（精英、先知）的自知，然后将其普遍化，使其成为所谓"小人"（大众、多数）的共知。但我觉得这并不是良知意识本身的转化，而是由良知所得出的特定规范所具有的有效性的转化：从个体的有效性到社会的有效性的转化。我们不能把道德意识等同于道德规范。而良知作为对自己行为的道德责任意识，本身是无法得到社会转化的。如前所述，"木制的铁器"这个说法，或者是一个背谬，或者就必须赋予"木"或"铁"以其他的含义。"良知"的情况也是如此：它若想成为"社会良知"，就只能放弃它目前的主导含义，也就成为海德格尔所说的"此在的可疑发明"（参阅：《中国学术》，页32）。
至于时代精神状况的问题，有目共睹的是两个大的趋势：一方面是全球化的方向和世界政府的跃跃欲出、高科技与媒体结合形成的全社会灌输效应等等，另一方面是文化多元化趋向的存在和思想领域后现代因素的出现。由于道德思想一头牵着哲学伦理学，一头牵着政治学和社会学，所以在推行一个道德主张时往往要兼顾左右。不仅如此，一个道德主张通常带有时空的局限性。在此时可以提出的，在彼时则不一定；在此地可以提出的，在彼地则不一定。所以我在"良知"文中谈及"哲学与政治、真理与多数、科学与民主"的矛盾。这也是我在"良知"文中选择"自知"与"共知"之间位置的一个原因。之所以又强调"更偏好自知"，乃是因为从学理层面说，无论何时何地，自知都是道德原意识。
至此，我很想整理一下你我的基本思路：你认为，中国哲学的传统偏重于自知的良知，因此现在应当对其进行社会的转化，即偏重共知的良知。你至少希望借鉴西方哲学中的良知概念，这种良知主要被你理解为共知。不知这里是否仍然存在误解。而我认为，西方哲学中的主导良知概念是自知，它也是目前中西思想中通行的良知理解。尤其是自近代以来，它成为西方个体主体哲学的一个基地。而中国的主流传统思想恰恰忽略了自知的取向。因此现在所要倡导的不是共知的良知，而是自知的良知。
据此，我认为我们之间在良知理解方面的差异可以归结为三点：一、对良知的自知方向的特别关注；二、对时代道德意识之匮缺的特定理解；三、良知在克服这种匮缺中所能起的特殊作用。
最后还要感谢你对我的批评的回应！它很有助于我进一步厘清自己的思路。希望日后能在这方面继续展开。
谨祝 研安！
梁康
2000年5月18日
附注："内圣"的取向并不能与"自知的良知"相等同。传统儒学的"内圣"，主要是指个人内心修养的培育。它是一个与教化相关的问题。而通过教化得来的道德感，如休谟所言，是通过反思的补救方法而间接产生的道德感，即人为的、社会的道德感。良知作为原生的道德意识是无法通过次生的道德意识来获得的，就像母爱是无法通过后天的教化来促成一样。这又涉及你在信中还提到的另一个问题："良知"的"良"要先于"知"，无论是"自知"和"共知"，你因此而认为"首先需要界定"这个"良"。这个提示也许恰好可以说明中西哲学在良知问题上的基本差异，你也已经注意到这个差异（《良心论》，页4）：在欧洲哲学中的良知概念是 没有"良"在先的问题的。只要"知"是一种"自知"，它便意味着原本的道德意识。要想定义的话，我们应当说，它首先是：努力自知者、努力问心者（内向）即"良"也。其次才是：有益社会者、有益他人者（爱、同情）即为"良"也。
