托马斯·阿奎那 著，段德智 译
在考察了那些属于上帝知识的事物之后，我们进而考察上帝的名称。因为每一件事物都是依据我们关于它的知识予以命名的。
在这个标题下，有12个要点需要探究。
（1）上帝是否能够由我们命名？
（2）任何用于上帝的名称是否都是实体性地言说他的？
（3）任何用于上帝的名称究竟是照字义说到他呢，还是全都是在比喻地使用呢？
（4）用于上帝的许多名称是否是同义的？
（5）用到上帝和受造物身上的一些名称究竟是单义的，还是多义的？
（6）如果它们是类比地应用的话，那么，它们是首先应用到上帝身上呢还是受造物身上呢？
（7）任何名称是否是时间性地应用到上帝身上的？
（8）“上帝”这个名称究竟是一个关于本性的名称呢，还是一个关于运作的名称呢？
（9）“上帝”这个名称是否是一个可以传达的名称？
（10）当藉本性、分有和意见指谓上帝时，这是在单义地还是在多义地使用“上帝”这个名称的？
（11）“自有”这个名称是否是至上地适合于上帝的名称？
（12）能否形成关于上帝的肯定命题？
第 1条 是否有一个名称适合于上帝？
现在我们着手讨论第1条：似乎没有什么名称（nomen）是适合于上帝的。
异议1：因为狄奥尼修斯在《神的名称》第1章第5节中说过：“既不存在关于上帝的任何名称，也找不到关于上帝的一个名称。”而且，《箴言》第30章第4节上也写道：“他叫什么名字？其子姓甚命谁？你知道吗？”
异议2：再者，每一个名称不是抽象的，就是具体的。但是，具体的名称并不适合于上帝，因为他是单纯的。而抽象的名称也不适合于上帝，因为它们表示不出任何完满的自行存在的事物。所以，没有什么名称能够用来言说上帝。
异议3：还有，名词是藉性质来表示实体的。动词和分词是藉时间来表示实体的。代词是藉指示或关系来表示实体的。但是，它们之中没有一个能够适合于上帝，因为上帝是没有任何性质的，也没有任何偶性和时间的。再者，他也不能够被感觉到，从而被指出来。我们也不可能藉关系把他描述出来，因为关系只适合于使人想起那些在前面由名词、分词或指示代词所提及的事物。所以，上帝无论如何也是不可能由我们命名的。
但是，从另一个方面看，《出谷纪》第15章第3节中却说道：“上主是战士，名叫‘雅威’（Omnipotens）。”
我的回答是：既然按照哲学家的观点：语词是观念的符号，而观念是事物的相似物， 那就很显然，语词是藉着理智概念的中介而同所意指的事物的含义相关的。由此也就可以得出结论说：任何一件事物，我们都是能够就其能够藉我们的理智得到认识而言而给它起一个名称的。前面我们已经说过（问题12第11、12条）：在今生今世我们虽然不可能看到上帝的本质，但是，我们却可以由受造物认识上帝，因为上帝乃受造物的原则，而且我们还可以藉卓越和排除认识上帝。这样，上帝虽然能够由我们根据受造物予以命名，然而，我们用来表示他的名称却还是不能表达上帝的本质本身。然而，“人”这个名称却能够表达人的本质本身。因为它是藉揭示人的本质来表明人的定义的。而由名称表达的观念即是定义。
答异议1：说上帝不可能有任何名称，或者把上帝说成是超出命名范围的，这些说法的理由乃在于上帝的本质是超乎我们关于上帝所理解的一切的，是我们的语词根本无法表达的。
答异议2：因为我们是由受造物知道上帝并给上帝命名的，则我们归于上帝的名称便表示那些属于物质受造物的东西，而关于这些物质受造物的知识，如上所述（问题 12 第4条），对于我们是自然的。而且，因为在这种受造物中凡是完满的和自行存在的（subsistentia）都是复合的，而它们的形式也不是全然自行存在的，而毋宁是一件事物借以存在的东西。既然如此，我们就可以得出结论说：为我们用来表示一件完全自行存在的事物的所有的名称，都必定依照它们适合于复合事物的情况而有一个具体的含义。但是，用来表示单纯形式的名称，所表示的事物却不是自行存在的，而毋宁是借以存在的，就像白所表示的只是一件事物借以成为白的东西。而且，既然上帝是单纯的，并且是自行存在的，我们就可以把一些抽象的名称归于上帝，以表示他的单纯性，并且用具体的名称来表示他的自在性（subsistentiam）和完满性，尽管这两种名称都不足以表达他的存在样式，因为我们的理智在今生今世并不认识他之所是。
答异议3：用性质表示实体就是用它得以存在的本性或确定的形式来表示这一个体。因此，像一些事物在具体的意义上用来言说上帝，以表示他的自在性和完满性一样，一些名词同样也可以应用到上帝身上以性质来表示实体。再者，表示时间的动词和分词之所以可以应用到上帝身上，乃是因为他的永恒性包括了所有的时间。因为正如我们只能够藉复合的事物来理解和表示单纯的实体一样，我们也只有藉时间中的（temporalium）事物来理解和表达单纯的永恒性。因为我们的理智对于复合的和时间中的事物具有一种自然的亲和力。但是，指示代词被应用到上帝身上乃是为了指出所理解的东西，而不是为了指出感觉到的东西。因为我们只能够就我们对他所理解的来描述他。这样，既然名词、分词和指示代词可以应用到上帝身上，就此范围来说，他也就能够藉关系代词予以表示。
第2条 是否任何一个名称都能够实体性地应用到上帝身上？
现在我们着手讨论第2条：似乎没有什么名称能够实体性地（substantialiter）应用到上帝身上。
异议1：因为大马士革的约翰在《论正统信仰》第1卷第9章中说过：“凡言说到上帝的事物，所表示的都不是他的实体，而毋宁是指出他所不是的东西：或是来表达某种关系，或是来表达某些由他的本性或活动演绎出来的东西。”
异议2：再者，狄奥尼修斯在《神的名称》第1章第4节说道：“你们将会发现所有的圣师们（sanctorum theologorum）都在演奏一部合唱，通过给上帝命名，明确区分并颂扬上帝的种种运行（processus）。”这样，圣师们在颂扬上帝时所应用的名称便由于上帝的运行本身而区别开来了。但是，表达任何事物运行的东西，所意指的都不是它的本质。所以，应用到上帝身上的名称并不能够实体性地言说上帝。
异议3：还有，我们是依照我们对一件事物的理解而给它命名的。但是，就上帝的实体来说，我们在今生今世是不可能理解上帝的。所以，任何一个名称我们都不可能实体性地应用到上帝的身上。
但是，从另一个方面看，奥古斯丁在《论三位一体》第6卷第4章中却说过：“上帝的存在是那种有力量的存在，或者是智慧的存在，以及无论什么别的我们可以说到的关于他的实体得以表示出来的那种单纯性的东西。”所以，所有这样一类名称都是能够表示上帝的实体的。
我的回答是：应用到上帝身上的否定的名称或者那些表示他同受造物的关系的名称，显然是根本不可能表示他的实体的，所表达的毋宁是受造物同他的距离，或他同其他一些事物的关系，更确切地说，是受造物同上帝本身的关系。
至于上帝的绝对的和肯定的名称，诸如善、智慧等等，则存在着各种不同的意见。因为一些人曾经说过：所有这样的名称，尽管都肯定地应用到了上帝身上，但是却更多地是用来表达从上帝身上的某种排除，而不是用来表达任何肯定地存在于上帝身上的东西。因此，他们断言，当我们说上帝活着的时候，我们的意思是说：上帝同一件无生命的事物不一样，这一点也同样适合于别的名称。拉比•摩西就是这么教导的。 一些人则说：应用到上帝身上的这些名称表示着他同受造物的关系，这样，在“上帝是善的”这句话里，我们所意指的便是：上帝是万物之中的善的原因。而且这条规则同样也适用于别的名称。
然而，这两种意见由于下述三条理由看来都是不真实的。首先，它们中的任何一个都未能指出一些名称比另外一些名称更适合于上帝的理由。因为他确实是以同他为善的事物的原因一样的方式而成为形体的原因的。所以，如果“上帝是善的”这句话并不比“上帝是善的事物的原因”表达更多的东西，那就同样可以说：上帝是一个形体，因为他是诸多形体的原因。同样还可以从上帝不是一种纯粹的潜在性，即原初物质的意义上，说上帝是一个形体。其次，从中还可以得出结论说：应用到上帝身上的所有的名称都是在从属的意义上说到上帝的。就象我们是在从属的意义上用健康来言说医药一样，因为这种说法所表示的无非是被称作健康的动物之健康的原因。第三，上述说法也有违那些言说上帝的人们的意图。因为当说上帝活着的时候，他们所意指的内容确实比说他是我们生命的原因，或者说他不同于无生命的形体，多得多。
所以，我们必须持守一种不同的学说，也就是说，我们必须坚持认为这些名称表示上帝的实体，并且是实体性地言说着上帝的，尽管它们缺乏有关上帝的充分的表象。对这一点是可以这样证明的。因为这些名称之表达上帝是就我们的理智认知上帝的程度而言的。既然已如上述（问题4第2条），上帝，由于他自身是绝对地和普遍地完满的，在他自身便事先就具有受造物的所有的完满性。因此，每一个受造物都表象上帝，并且就具有一定的完满性而言同他相象。然而，它却不是把他作为同一个种相或属相的事物加以表象的，而是作为其形式为这些结果所缺乏的卓越的原则加以表象的（尽管它们从中也获得了某种类似），甚至像低级形体的形式表象太阳的能力一样。这一点，我们在前面（问题4第3条）讨论上帝的完满性时就已经解释过了。所以，这些名称虽然表示上帝的实体，但确实是以一种不完满的方式表象的，甚至像受造物不完满地表象它一样。
因此，当我们说“上帝是善的”时候，其含义并不在于说“上帝是善的原因”，或者说“上帝不是恶的”，而是在说：“凡是我们归于受造物的善的东西都事先存在于上帝之中”，并且是以一种更为高级的方式存在于上帝之中的。因此，我们不能得出结论说：上帝之所以是善的，乃是因为他产生了善，而正相反，毋宁说是由于他是善的他便把善倾泄到事物之中。这倒是符合奥古斯丁所说的：“因为他是善的，所以我们才是善的。”
答异议1：大马士革的约翰说，这些名称都不能表示上帝之所是，因为这些名称中没有一个能够完满地表示上帝之所是的，每一个都只是以一种不完满的方式表示上帝的，甚至犹如受造物表象上帝那样地不完满。
答异议2：在名称的含义中，那些名称所源出的东西有时与它所力图表示的东西不同。例如，“石头”（lapis）这个名称就是由它使脚受到伤痛（laedit pedem）而加给它的。但是，这样加上去的并不是表示使脚受到伤害的那个东西，而毋宁说是表示一定种类的形体。否则，使脚受到伤害的每一件事物都会是一块石头了。所以，我们必须说这些种类的上帝的名称是由上帝的各种运行加上去的。因为受造物是按照其完满性的不同运行而成为上帝的诸多表象的，尽管是以一种不完满的方式表象上帝的。同样，我们的理智也是按照每一种运行来认知上帝，并给上帝命名的。尽管加上去的这些名称并不能表示出这些运行本身，就如当我们说“上帝活着”的时候，其意义只是在于“生命是由他产生出来的”一样，但是，就生命在他身上事先存在（praeexistit）而言，却能够表示出事物的原则本身，尽管生命在上帝身上事先存在是以一种比我们能够理解或表示的要更其卓越的方式表现出来的。
答异议3：就上帝实在地存在于他自身之中而言，我们在今生今世是不可能认知上帝的本质的。但是，我们却可以根据他在受造物的完满性中的表现认识他。这样，我们赋予上帝的名称也就只能以这种方式来表示他了。
第3条 是否有一个名称能够专门地应用到上帝身上？
现在我们着手讨论第3条：似乎没有什么名称能够专门地（proprie）应用到上帝身上。
异议1：因为我们应用到上帝身上的所有的名称都是从受造物那里拿来的，我们在前面已经解释过这一点了（第1条）。但是，受造物的名称是比喻地应用到上帝身上的。例如，当我们说上帝是一块石头，一只狮子等等的时候，情况就是这样。所以，名称是在比喻的意义上用到上帝身上的。
异议2：再者，任何一个名称如果它是从事物中排除下来的（removetur）而不是赋予事物的，那就不可能字面地应用到任何一件事物上。但是，所有这样的名称，如善，智慧等等，更其真实地，是从上帝身上扣除下来的东西，而非赋予上帝的东西。这一点从狄奥尼修斯在《天国等级》第2章第3节所说的就可以看出来。所以，这些名称中没有一个是在其专门的意义上适合于上帝的。
异议3：还有，有形的名称仅仅在比喻的意义上才可以应用到上帝身上，因为上帝是无形的。但是，所有这些名称都内蕴着某种有形的条件，因为它们的含义是同时间、复合物以及类似的有形条件密切相关的。所以，所有这些名称都是在比喻的意义上被应用到上帝身上的。
但是，从另一个方面看，安布罗斯在《论信仰》第2卷的“引言”中却说过：“有一些名称明显地表达着神的特性（proprietatem divinitatis），一些表达着神的威仪（majesty）的明白的真理，但是，另外一些名称则借助类似性而比喻地应用到上帝身上。”所以，并不是所有的名称都是以比喻的方式应用到上帝身上的，而是有一些是在它们的专门的意义上说到上帝的。
我的回答是：根据前面一条，我们的关于上帝的知识是由上帝流向受造物的那些完满性产生出来的，这些完满性是以一种比存在于受造物中更为卓越的方式存在于上帝之中的。这样，我们的理智当它们存在于受造物中的时候就理解了它们，而且由于我们的理智理解了它们之后，便用一些名称来表示它们。所以，就应用到上帝身上的这些名称而言，有两件事物需要考察，这就是：它们所表示的那些完满性，如善、生命等等，以及它们的表达样式。就这些名称所表达的完满性而言，它们是专门地适合于上帝的，比对于受造物要更加适合一些，并且是首先应用到上帝身上的。但是，就它们的表达样式而言，它们并不是专门地和严格地应用到上帝身上的，因为它们的表达样式也是可以应用到受造物身上的。
答异议1：有一些名称表示这些从上帝流向受造物的完满性所采取的是这样一种方式，这就是：受造物接受上帝完满性的不完满的方式，部分地属于这个名称的意义本身，如石头表示一种物质存在，并且这样一种名称只能够在比喻的意义上应用到上帝身上。然而，其他一些名称则绝对地表达着这些完满性，是根本不包含任何一种分有的样式的，如存在、善、生命等等，而这样一些名称是能够专门地应用到上帝身上的。
答异议2：这样一些名称，如狄奥尼修斯所表明的，是不允许（negari）用到上帝身上的。因为名称所表示的东西，并不是在其所表示的普通意义上，而是以一种更为卓越的方式才适合于上帝的。因此，狄奥尼修斯又说道：上帝是“超乎所有实体和所有生命的”。
答异议3：这些专门应用到上帝身上的名称之内蕴的有形的条件，并不存在于所表示的事物中，而是就它们的表示样式而言的。但是，那些比喻地应用到上帝身上的名称内蕴的和意指的有形的条件却存在于所表示的事物中。
第4条 应用到上帝身上的名称是否是同义的？
现在我们着手讨论第4条：应用到上帝身上的这些名称似乎是同义（synonyma）的。
异议1：因为同义的名称完全意指同样的事物。但是，这些应用到上帝身上的名称所意指的却是上帝身上的完全一样的事物。因为上帝的善即是他的本质，同样也是他的智慧。所以，这些名称是完全同义的。
异议2：再者，如果说这些名称虽然在实在方面表示同一件事物，但是，在观念方面却表示不同的事物，那我们就可以反对说：一个没有实在与之对应的观念就是一个空的观念。所以，如果这些观念为多，而事物为一，那就似乎可以说：这些观念之为观念是无意义的。
异议3：还有，一件在实在性上和在观念上为一的事物是一件比在实在性上为一而在观念上却为多的事物具有更多的内容。但是，上帝是至上地为一的。所以，上帝似乎不是在实在性上为一而在观念上为多的，从而应用到上帝身上的名称也就并非表示不同的观念。从而它们也就是同义的。
但是，从另一个方面看，所有相互关联的同义词都是多余的，例如当我们说“罩衣衣服”（vestis indumentum）时，就是如此。所以，如果所有的应用到上帝身上的名称都是同义的话，我们就不能严格地说“善的上帝”等等。而且，《耶肋米亚》第32章第18节上也写道：“啊！你是伟大有力的天主，‘万军的上主’是你的名号。”
我的回答是：这些用来言说上帝的名称并不是同义的。如果我们说这些名称是被用来排除或表达同受造物的因果关系的，这就容易理解了。因为，我们可以由此得出结论说：对于不允许用来言说上帝的种种不同的事物，或者对于所蕴含的各种不同的结果，是存在着不同的看法的。但是，即使如上所述（第2条），这些名称表示着不同的实体，尽管是以不完满的方式表达的，那从我们已经说过的来看（第1、2条），它们之具有不同的含义也是很清楚的。因为名称所表示的概念乃是存在于理智之中的有关这名称所表示的事物的概念。但是，我们的理智，既然是从受造物出发理解上帝的，则为了理解上帝，就须形成同从上帝流向受造物的完满性相对应的概念。这些完满性是统一地和单纯地事先存在于上帝之中的，而在受造物中，它们却是接受过来的，被分割了的和被复多化了的。所以，对应于受造物的不同的完满性，一条单纯的原则便由受造物的不同的完满性以各种不同的和多重的方式表现出来。同样，我们理智的各种不同的和多重的概念也按照这些不同的概念而对应于一条完全单纯的原则。所以，尽管应用到上帝身上的名称表示同一件事物，也依然由于它们是在许多的和不同的方面表示这个事物，而不可能是同义的。
这似乎也是对第1条异议的答复。同义的各个名称（nomina）是各自从一个方面来表示同一件事物的。这是因为表示一件事物不同方面的名称并非原初地和绝对地表示着同一件事物，而只有通过理智概念的中介才能够表示这一事物，这一点已如上述。
答异议2：这些名称的许多方面并不是空洞的和没有价值的，因为它们全都对应于由它们以多重的和不完满的方式所表象的同一个单纯实在。
答异议3：上帝的完满的单一性要求：凡是在其他事物中是多重的和被分割的在上帝身上就应当是单纯地和统一地存在。这样，就会导致如下的结论，这就是：上帝在实在性上是一，然而从观念方面看却为多。因为我们的理智是以多重的方式理解他的，正如事物是以多重方式表象他一样。
第5条 凡是说到上帝和受造物的东西是否都是单义地言说它们的？
现在我们着手讨论第5条：凡是说到上帝和受造物的东西似乎都是单义地（univoce）言说它们的。
异议1：因为每一个多义词都能够转化成单义词，就如多可以转化成一一样。因为如果狗这个名称被多义地（aeqivoce）说成吠叫的狗（latrabili）和狗鱼（marino），那就必须单义地说到某种东西，亦即所有吠叫的狗。否则，我们就会进展到无限。然而，也有一些单义的活动主体在名称和定义方面同它们的结果相一致，就如人生人一样。也有一些活动主体是多义的，如引起热的太阳，尽管这太阳仅仅是在一种多义的意义上才被说成是热的。所以，那第一活动主体，既然所有别的活动主体都是可以还原成它，就必定是一种单义的活动主体。从而，我们说到上帝和受造物的东西时便都是单义地断言的。
异议2：再者，在多义的事物之间是没有任何类似性的。《创世纪》第1章第26节说：“让我们照我们的肖像，按我们的模样造人。”既然按照这种说法，受造物同上帝具有一定的类似性，那一些事物似乎就可以单义地说到上帝和受造物。
异议3：还有，“尺度”同所测度的事物是“同质的”（homogenea），《形而上学》第5卷中就是这么说的。 但是，上帝乃所有存在的第一尺度，这一点《形而上学》在同一处也说到了。所以，上帝同受造物是同质的，从而一个词便可以单义地应用到上帝和受造物身上。
但是，从另一个方面看，凡是在同一个名称之下却以不同的含义断言不同事物的，都是多义地断言的。但是，没有什么名称是在与适合于受造物的相同的意义上适合于上帝的。例如，受造物身上的智慧是一种品质，但是却不存在于上帝之中。然而，不同的属相却有不同的本质。因为属相即是该定义的一部分。这也同样适用于别的事物。所以，凡是说到上帝和受造物的东西都是多义地被断言的。
再者，上帝与受造物之间的距离比任何受造物相互之间的距离都大。一些受造物的距离使得对它们任何单义的断言都是不可能的，例如，那些并不存在于同一个属相中的事物的情况就是如此。所以，能够用来单义地断言上帝和受造物的东西要少得多。这样，就只有多义的断言才能够应用到它们身上。
我的回答是：在上帝和受造物之间单义的断言是不可能的。其理由在于：每一种结果，都不是作为该动力因的力量的充分的结果，故而从其活动主体获得的类似都不可能是充分的，而总是有几分缺失的。这样一来，凡是在结果中被分割和多重化的东西也都单纯地并且是以同样的方式存在于该活动主体中。例如，太阳由于发挥了它的力量便在所有低级事物之中产生了多重的和各种不同的形式。同样，如前面一条所述，分割地和多重地存在于受造物中的所有的完满性都是事先统一地存在于上帝之中的。因此，当任何一个表达完满性的词语被用到受造物的时候，那就表明这种完满性在观念上区别于别的完满性。例如，通过把智慧这个词用到一个人身上，我们就表示出某种完满性区别于一个人的本质，区别于他的力量、存在以及所有其他所有类似的事物。这样，智慧这个词当用到人身上的时候，也就在一定程度上限定了并且理解了它所表示的事物。但是，当把它用到上帝身上时，情况就不一样了，它允许它所表示的事物是不可理解的，是超出这词的表达范围的。因此，很显然，智慧这词并不是以同样的方式用到上帝和受造物身上的。这同样适合于别的词语。因此，是没有什么词语能够单义地断言上帝和受造物的。
另一方面，也没有什么名称能够在纯粹多义的意义上用到上帝和受造物上面，这一点有人已经谈到过。 因为果真如此的话，那就将得出结论说：根本不可能从受造物认识和推证出关于上帝的一切。因为这种推证将总是陷入多义的荒谬。这样一种观点不仅同哲学家们的观点相左，因为他们证明了关于上帝的许多事情，而且也有违使徒在《罗马书》第1章第20节中的说法：“天主那看不见的美善，都可凭他所造的万物，辨认洞察出来。”
所以，我们必须说：这些名称是依照类比（analogiam），也就是说是依照比例（proportionem），说到上帝和受造物的。这样，名称便是以两种方式加以使用的：或是依照许多事物同一件事物的比例予以使用的。例如，用“健康的”来断言医药和尿，便是就其同身体健康的相关性和比例性予以使用的：其中后者是健康的的标志，而前者则是健康的原因。或者是依照一件事物同另一件事物的比例予以使用的。“健康的”就是这样用来言说医药和动物的，因为医药是动物身体健康的原因。这样，一些事物之言说上帝和受造物就是被类比地说到的，而不是在一种纯粹多义的和纯粹单义的意义上说到的。因为我们只能够从受造物来给上帝命名（第1条）。这样，凡是说到上帝和受造物的东西，也就是按照受造物同上帝的关系来言说的，其中，上帝乃它的原则和原因，事物的所有的完满性都是事先卓越地存在于上帝之中的。
这样一来，观念交往（communitatis）的这种样式便是一个处于纯粹多义和纯粹单义之间的中项。因为在类比中，是既没有一个观念，像在单义的事物中存在的那样，全然一样，也没有一个观念，像在多义的事物中存在的那样，全然不同，而是一个在多重意义上使用的词语，表示对同某一件事物有不同的比例性。例如，“健康的”这个词当用到尿上面的时候，所意指的即是动物健康的标志，而当用到医药上面的时候，所意指的则是动物健康的原因。
答异议1：尽管多义的谓项必定可以还原为单义的谓项，但是，在活动中，非单义的活动主体必定先于单义的活动主体。因为非单义的活动主体乃整个种相的单一的原因，例如太阳是所有的人生殖的原因。但是，单义的活动主体却并非整个种相的单一的动力因，否则它就会成为它自己的原因，因为它是包含在整个种相之中的，而是这个藉着分有而被置放进该种相之中的个体的特殊的原因。所以，整个种相的单一的原因并不是一个单义的活动主体，而单义的原因是先于特殊的原因的。但是，这单义的活动主体当它不是单义的时候，它也并不因此而成为全然多义的，否则它就不能够产生它自己的类似了。但是，它却能够称作一个类比的活动主体，正如在谓词中，所有单义的词项都可以还原成一个第一非单义的类比的词项，即存在一样。
答异议2：受造物同上帝的这种类似是不完满的。因为它并没有表示出同一个普遍事物（问题4第3条）。
答异议3：上帝并不是所测度事物的成比例的尺度。因此，上帝和受造物不一定存在于同一个属相之中。
这些从反面引证的论证其实也证明了：这些名称并不是单义地断言上帝和受造物的，然而却也不能够证明它们是多义地断言的。
第6条 名称首先是用来断言受造物的还是上帝的？
现在我们着手讨论第6条：名称似乎首先是用来断言受造物而不是上帝的。
异议1：我们是依照我们认知任何一件事物的情况来给它命名的。因为名称，如哲学家所说，乃观念的标志。 但是，我们是在认知上帝之前就认知受造物的。所以，我们加到观念上的名称首先是用来断言受造物而不是上帝的。
异议2：再者，狄奥尼修斯在《神的名称》第1章第6节中说过，我们是从受造物给上帝命名的。但是，从受造物转移到上帝身上的名称首先说到的是受造物而不是上帝，如狮子，石头等等。所以，所有应用到上帝和受造物身上的名称，都是首先应用到受造物身上而不是首先应用到上帝身上的。
异议3：还有，凡是可以同等应用到上帝和受造物身上的名称，按照狄奥尼修斯在《神秘神学》第1章第2节中的说法，“都是能够应用到作为万物原因的上帝身上的。”但是，藉着它的原因言说任何事物的东西都是在从属的意义上应用到它身上的。因为“健康”首先言说的是动物而不是医药，医药则是健康的原因。所以，这些名称首先言说的是受造物而不是上帝。
但是，从另一个方面看，《厄弗所书》第3章第14－15节中却说道：“我在天父面前屈膝――上天下地的一切家族都是由他而得名。”这也同样适合于别的应用到上帝和受造物身上的名称。所以，这些名称是首先应用到上帝身上而不是应用到受造物身上的。
我的回答是：在所有那些在类比的意义上言说多的名称中，由于所有的事物都涉及到同一件事物，它们也就都被言说到了。而且，这一件事物也必定被置放进这一有关它们全体的定义之中。同时，既然如《形而上学》第5卷所说，“名称所表达的观念（ratio）就是定义”， 则这样一种名称首先言说的就必定是被置放进别的事物的定义中的东西，其次才依照其接近第一因的程度而依次言说到其他一些事物。例如，用到动物身上的“健康的”进入用到医药上的的“健康的”定义之中，医药之被称作健康的乃是由于它是动物健康的原因；同时，这种用到动物身上的“健康的”也进入了应用到尿的健康的定义之中，而这是就它是动物健康的标志而言被称作健康的。
这样，所有用来比喻地言说上帝的名称，也都是首先用来言说受造物而不是上帝的，因为当说到上帝时，它们就只是意指同这些受造物的类似了。因为用来言说一片原野的微笑仅仅在于藉比例性的类似来意指一片鲜花盛开非常美丽的原野像人的微笑一样美丽。同样，用狮子来言说上帝也就只是意指上帝工作时力量很大，就像狮子在工作时一样。这就很清楚，当这些名称用来言说上帝时，其含义也只是由言说受造物的东西加以界定的。
但是，对于别的没有以比喻的意义用来言说上帝的名称，这条规则也同样有用，只要像有些人曾经假定的那样，它们只是作为原因才讲到上帝，情况就是如此。因为当说到“上帝是善”的时候，那就因此而仅仅意味着“上帝是受造物的善的原因”。这样，应用到上帝身上的善这个词就包括在受造物的善的含义之中了。因此，善将首先应用到受造物身上而不是上帝身上。但是，如上所述（第2条），这些名称不仅是作为原因而可以应用到上帝身上，而且还可以本质地（essentialiter）应用到上帝身上。因为，“上帝是善的”或“智慧的”这些话不仅表示他是智慧和善的原因，而且还表示这些是以更为卓越的方式事先存在于他身上的。因此，就名称所表示的事物而言，这些名称是首先应用到上帝身上而不是受造物身上的，因为这些完满性都是从上帝流向受造物的。但是，就名称的使用（impoitionem）而言，它们是首先被我们应用到受造物身上的，因为我们是首先知道受造物的。因此，它们就具有一种属于受造物的意义的样式，这一点已如上述（第3条）。
答异议1：这种反对意见关乎名称的使用。
答异议2：这一条规则并不适用于比喻的和其他的名称，这一点已如上述。
答异议3：如果这些名称仅仅是作为原因说到上帝，而不是还本质地说到上帝，这种反对意见就将是站得住脚的，例如当把健康应用到医药上面时，情况就是这样。
第7条 含有同受造物的关系的名称是否是时间性地断言上帝的？
现在我们着手讨论第7条：含有同受造物的关系的名称似乎并不是时间性地（ex tempore）断言上帝的。
异议1：因为所有这些名称都表示上帝的实体，这是被普遍认可的。因此，安布罗斯在《论信仰》第1卷第1章中说过：“‘主’这个名称是一个关乎力量的名称”，力量亦即上帝的实体。而造物主所表示的则是上帝的活动，上帝的活动亦即上帝的本质。因此，上帝的实体并不是时间性的而是永恒的。所以，这些名称并不是时间性地而是永恒地应用到上帝身上的。
异议2：再者，可以时间性地应用的事物都是能够说成是受造的事物。因为时间性为白的东西都是被造成白的。但是，受造并不适合于上帝。所以，没有什么事物是能够用来时间性地断言上帝的。
异议3：再者，如果任何名称由于蕴含着同受造物的关系而被时间性地应用到上帝身上，则这一条规则就对所有蕴含着同受造物关系的事物有效。但是，一些蕴含有同受造物关系的名称是从永恒性的意义上讲到上帝的。因为《耶肋米亚》第31章第3节中说过：“我爱你，我永远爱你。”按照这句话，上帝便是从永恒性的意义上认知和热爱受造物的。所以，其他一些蕴含有同受造物的关系的名称，诸如主和造物主，便都是从永恒性的意义上应用到上帝身上的。
异议4：再者，这一类名称表示关系。所以，这种关系必定是仅仅存在于上帝身上或受造物身上的某种东西。但是，这并不是说，它是仅仅存在于受造物之中的东西，因为在这种情况下，上帝就将是由于存在于受造物之中的那种相反的关系而被称作“主”的，并且也没有什么东西是从其对立面命名的。所以，这种关系必定是存在于上帝之中的某种东西。但是，没有什么时间性的东西能够存在于上帝之中，因为上帝是超乎时间的。所以，这些名称并不是时间性地说到上帝的。
异议5：再者，一件事物是由于关系而被称作关系的。例如，主（dominus）是由于主权（dominium）而被称作主的，白的乃是由于白性而被称作白的。所以，如果主权的关系并不实在地存在于上帝之中，而仅仅存在于观念之中，那就会得出结论说：上帝实际上并不是主，而这显然是荒谬的。
异议6：还有，自然中并非同时存在的关系事物中，其中一个能够在没有另一个的情况下而存在。一如《范畴篇》中所说：“一件可以认识的事物在没有关于它的知识的情况下也能够存在”。 但是，那些用来言说上帝和受造物的关系的事物在自然中并不是同时存在的。所以，即使在没有受造物存在的情况下，一种关系也是能够用来言说上帝与受造物的。并且，“主”和“造物主”这些名称是从永恒性说到上帝的，而不是时间性地说到上帝的。
但是，从另一个方面看，奥古斯丁在《论三位一体》第5卷第16章中却说：“主”这种关系的称号是时间性地适合于上帝的。
我的回答是：一些把关系引进受造物的名称是时间性地说到上帝，而不是永恒地说到上帝的。
为了清楚地看到这一点，我们必须认识到，有人已经说过：关系并不是一种实在，而是一种观念。但是，从事物本身相互之间具有一种自然的秩序和关系这个事实来看，这显然是应当被视为荒谬的。尽管如此，我们也有必要知道：既然关系要求两个端项（extrema），则一种关系之为实在的或逻辑的就将以三种方式出现。有时，关系来自两个端项，在这种情况下，它就只是一个观念。例如，当相互的自然秩序或习性（habitudinem）只能够存在于理性理解的事物之间的时候，情况就是如此。再如，当我们说一件事物与其自身同一的时候，情况也是如此。因为理性当其两次理解一件事物的时候，就把它看成了两个事物，而它也就是这样理解一件事物的习性与它自身的关系的。而这也适合于由理性形成的存在与非存在之间的关系，理性是把非存在也看作一个端项的。这对于由理性活动所产生的关系，如属相、种相等等，也都是真实的。
这样，也有产生了另外一种关系，亦即关于两个端项的关系。例如，当一种习性作为属于两件事物的某种实在存在于这两件事物之间的时候，随之而来的关于量的所有的关系，如大小、两倍和一半等等，也就很清楚地属于这种情况。因为量总存在于两个端项之中。而这也同样适用于由主动和被动所产生的关系，如运动着的力和可推动的事物，父亲和儿子等等。
此外，有时一种关系，在其一个端项中可能是实在的，但是，在另外一个端项中，它却只是一种观念。而且，当两个端项不属于同一个等级的时候，情况便每每如此。例如，感觉和科学分别涉及到可感觉的事物和可理解的事物，就其为存在于自然中的实在而言，它们都是处于可感觉的和可理解的的存在等级之外的。所以，在感觉中和在科学中，是存在着一种实在关系的，因为它们不是被安排用以达到关于事物的知识，就是被安排用以达到关于事物的感官知觉。但是，就其本身看，这些事物确实处于这种等级之外的，因此，就理智把它们理解为科学和感觉的关系的词项而言，在它们之中同科学和感觉是根本不存在任何实在的关系的。因此，哲学家在《形而上学》第5卷中说：它们之被称作关系的，并不是因为它们相关于别的事物，而是因为“其他的事物相关于它们”。 同样，例如，“在右边”就不能应用到一根圆柱上，除非它处于一个动物的右边，这种关系实际上并不是存在于这根圆柱里，而是存在于这个动物里。
所以，既然上帝处于整个受造物系列之外，并且所有的受造物都是由他安排的，而不是相反，那就很显然：受造物是实在地相关于上帝本身；然而，在上帝之中，同受造物根本不存在任何实在的关系，而只是就受造物总关涉到上帝而言才有一种观念上的关系。这样，就没有什么东西能够妨碍这些把关系引进受造物的名称来时间性地断言上帝，这不是由于上帝之中有什么变化，而是由于受造物的变化所致；就像一根圆柱位于一个动物的右边而其本身并没有什么变化，而只是这动物有所转移而已一样。
答异议1：一些关系名称之被加上去，乃是为了表示关系的习性本身，如主与仆、父与子等等，而他们是由于存在（secundum esse）才被称作关系的。但是，另外一些关系名称之被加上去，乃是为了表示那些产生一定习性的事物，如推动者与被推动的事物、头和具有头的事物等等；它们则是由于命名（secundum dici）才被称作关系的。这样，就有必要考察上帝名称的两种区别。因为一些表示同受造物的关系本身，如“主”，这些并不是直接地表示上帝的实体，而是间接地，是就它们预设了上帝的实体而言的。而另外一些则直接地表示上帝的本质，以及由此而产生的相应的关系，如“救世主”、“造物主”等等。并且，这些是表示上帝的活动，亦即他的本质的。然而，这两种名称都是就它们所蕴含的关系而时间性地说到上帝的，无论是主要地还是伴随地都是如此，而不是表示上帝的本质的，既不是直接地表示上帝的本质的，也不是间接地表示上帝本质的。
答异议2：像时间性地应用到上帝身上的关系仅仅从我们的观念看来才存在于上帝之中一样，生成或受造也仅仅在观念上才能应用到上帝身上，因为在他身上是不存在任何变化的。例如，当《圣咏集》第89篇第1节中说：“主，你已经变成（factus）了我们的靠山”，情况就是这样。
答异议3：理智和意志的运作总是处于运作者之中的，从而由理智或意志的活动所产生的表示关系的名称就能够永恒地应用到上帝身上。但是，那些由我们对外在结果的思想样式出发的名称也能够时间性地应用到上帝身上，如“救世主”、“造物主”等等。
答异议4：由这些时间性地言说上帝的名称所表示的关系仅仅是作为观念才存在于上帝之中的。但是，受造物中对立的关系却是实在的。说上帝是由于真实存在于事物之中的关系而命名的也是不恰当的。这样，上帝之中的对立关系，在上帝被说成相对于受造物的意义上，就受造物同他相关而言，也就同时被我们理解了。因此，哲学家在《形而上学》第5卷中说：对象是由于知识同它相关而被说成是相对地可认识的。
答异议5：既然由于受造物相关于上帝，上帝便相关于受造物，而且既然这种隶属关系在受造物中是实在的，那就可以得出结论说：上帝之为主，并不是仅仅由于观念，而是实际如此。因为他是依照受造物隶属于他的方式被称为主的。
答异议6：为了认识关系是否在本性上是同时的，并无必要去考察它们所属的事物的秩序，而只需要考察这些关系本身的含义。因为如果一个在其观念上包含着另一个，并且反之亦然，那么它们在本性上就是同时的，如两倍和一半，父与子等等。但是，如果一个在其观念上包含着另一个，但反过来却并非如此，它们在本性上就不是同时的了。而这也适合于科学及其对象。因为，认识对象被视为一种潜在性，而科学则则被视为一种习性或一种现实。因此，认识对象，就其意义的样式而言，是先于科学而存在的，但是如果这同一个对象被视为现实的，那么它就同科学一起是现实的。因为被认知的对象除非它被认识，就什么也不是。因此，尽管上帝先于受造物而存在，但由于主的意义包含了奴仆的观念，并且反之亦然，这两个关系词项，即“主”与“仆”，便依然是在本性同时的。所以，上帝除非他具有隶属于他的受造物便不能够为“主”。
第8条 “上帝”这个名称是否是一个关于本性的名称？
现在我们着手讨论第8条：“上帝”这个名称似乎并不是一个关于本性（naturae）的名称。
异议1：因为大马士革的约翰在《论正统信仰》第1卷第9章中说道：“‘上帝’（Deus）这个名称源自其词义为照顾和悉心照料万物的theyn；或是源自其词义为‘燃烧’的ethyn，因为我们的上帝就是一团吞噬万恶的火；或是源自其词义为审视万物的theasthe。”但是，所有这些名称都适合于运作（operationem）。所以，“上帝”这个名称表示的是他的运作，而不是他的本性。
异议2：再者，一件事物乃是由于我们认知了它才给它命名的。但是，上帝的本性是我们所不知道的。所以，“上帝”这个名称并不表示上帝的本性。
但是，从另一个方面看，安布罗斯在《论信仰》第1卷第1章中却说过：上帝是一个关于本性的名称。
我的回答是：一个名称的来源同这个名称所表示的东西并不总是一回事。因为，像我们是从实体的特性（propietatibus）和运作（operationibus）来认知它的实体那样，我们有时也是从实体的运作或它的特性给实体命名的。例如，我们是从一块石头的运作，如它伤害了脚（laedit pedem），而给这块石头的实体命名的。但是，这个名称所表示的并不是这一特殊的运作，而是这块石头的实体。另一方面，我们所认知的这些事物本身，诸如热、冷、白等等，都不是由别的事物命名的。因此，就这些事物而言，这些名称的含义同它的来源是同一的。
所以，由于上帝并不是就他的本性为我们所认知的，而是由他的运作或结果为我们所认知的，我们就能够从这些运作或结果给他命名，这一点在第1条中就已经说过了。因此，“上帝”这个名称，就相关于它的含义的源泉而言，是一个关于运作的名称。因为这个名称是由他的遍及万物的普遍运筹（provindentia）而赋予他的，因为凡是讲到上帝的人都意在说上帝在对万物行使运筹。因此，狄奥尼修斯在《神的名称》第12章第2节中说道：“上帝照管着具有完满运筹和善的一切。”但是，“上帝”这个名称既然是由这种运作产生的，便能够用来表示上帝的本性。
答异议1：大马士革的约翰所说的都关涉到运筹。而这正是“上帝”这个名称的含义的源泉。
答异议2：我们能够按照我们从一件事物的特性和结果所获得的关于其本性的知识来给这件事物命名。因此，由于我们能够从一块石头的特性知道石头的实体本身之所是，“石头”这个名称也就表示石头的本性本身。由于它表示的即是石头的定义，所以，我们藉此就能知道它之所是，因为“名称所表示的观念正是定义”，《形而上学》第4卷中就是这么说的。 这样，从上帝的结果中，我们并不知道上帝的本性本身，从而知道它之所是；因为我们仅仅是借助于卓越以及如上所述的因果性和否定性（问题12第12条）才对上帝有所知的。然而，上帝这个名称所表示的却是上帝的本性，因为，这名称之被加上去就是为了表示某一存在着的超越万物的东西，这东西虽是万物的原则，却又是远离（remotum）万物的。因为那些给上帝命名的人都是想表示这一切的。
第9条 “上帝”这个名称是否是可传达的？
现在我们着手讨论第9条：“上帝”这个名称似乎是可以传达（communicabile）的。
异议1：因为凡是分享一个名称所表示的事物的人便分享这个名称本身。但是，”上帝”这个名称，已如上述（第8条），表示上帝的本性，这是可以传达给其他人的。因为《伯多禄后书》第1章第4节上讲：“他将最大和宝贵的恩许赏给了我们，使得我们成为有分于天主性体的人。”所以，“上帝”这个名称是可以传达给其他人的。
异议2：再者，只有专有名称才是不可传达的。但是，“上帝”这个名称并不是一个专有名称，而是一个普通名称，这似乎是从他具有复数这样一个事实中得出来的。因为《圣咏集》第81篇第6节上说：“我亲自说过：你们都是神（dii estis）。”所以，“上帝”这个名称是可以传达的。
异议3：还有，“上帝”这个名称源自运作，这一点已经解释过了（第8条）。但是，由他的运作或结果而赋予上帝的其他一些名称，诸如善、智慧等等，都是可以传达的。所以，“上帝”这个名称是可以传达的。
但是，从另一个方面看，《智慧篇》第14章第21节中却写道：“他们将‘那不可道出的名字’，加给了木石。”这涉及到上帝的名称。所以，“上帝”这个名称是不可传达的。
我的回答是：一个名称之成为可以传达的，有两种方式：一种是严格的，一种是类似的。如果一个名称的整个含义能够赋予许多事物，在这个意义上，名称就是严格地可传达的。而藉着类似，一个名称就其含义的某一个部分而言也能够成为可传达的。例如，“狮子”这个名称对所有那些与狮子本性相同的事物来说都是严格地可传达的。然而，藉着类似，“狮子”这个名称对于那些分有狮子本性的某些事物――如勇气、力量――的人，以及那些由于这样分有而被比喻地称作狮子的人，也都是可以传达的。
然而，为了认识名称严格传达的东西，我们必须考察存在于单个主体中的每一种形式，它虽然由此而被个体化，然而对于许多事物或是在实在性方面或是在观念方面却是共同的。例如，人的本性对于许多人无论在实在性上还是在观念上都是共同的。但是，太阳的本性在实在性上对于许多事物却不是共同的，而仅仅在观念上才是共同的。因为太阳的本性能够被理解为存在于许多个体（suppositum）之中，其理由乃在于：心灵是藉着来自单个事物的抽象而理解每一个种相的本性的。因此，究竟是存在于一种单个的个体之中还是存在于许多事物之中，这个问题是处于该种相的本性的观念之外的。所以，在获得了关于一个种相的本性的观念之后，它也就能够理解成存在于许多事物之中了。但是，单个的事物，由于它是单个的这样一个事实，便同所有别的事物隔开了。因此，所赋予的用来表示任何单个事物的每一个名称，便在实在性上和观念上这两个方面都是可以传达的。因为这种个体事物的复数并不能够纳入理解的范畴。因此，没有什么表示个体事物的名称能够严格地传达给许多事物的，而只能借助于类似予以传达。这样，一个人便可以比喻地被称作阿基里斯（Achillis），因为他可能具有阿基里斯的某些特性，诸如力量。
另一方面，形式之被个体化，如果它们是自行存在的形式，那就不是由于任何个体（suppositum），而是单单由于它们自身；如果理解为它们存在于自身之中，那就无论在实在性方面还是在观念方面都是不可传达的了；或许只有藉类似的方式，才有可能成为可传达的，就如我们在谈到个体事物时所说的那样。但是，既然我们不能够如实地理解单纯的自身存在的形式本身，我们也就只好把它们理解成复合事物，这种复合事物所具有的形式是处于质料之中的。所以，如我们在第1条（答异议2）中所说，我们便给了它们一些具体名称，来表示存在于某一个体之中的本性。因此，就具体名称而言，同样的规则也适用于我们用来表示我们用来表示复合事物本性的名称，以至于我们所赋予的名称能够表示单纯的自行存在的本性。
因此，既然“上帝”这个名称，如上所述（第8条），是用来表示上帝本性的，既然上帝的本性，按照前面所证明的（问题11第3条），是不可能被多重化的，那就可以得出结论说：“上帝”这个名称在实在性上是不可能传达的，但是就意见而言却是可以传达的，正如“太阳”这个名称就那些说存在着许多太阳的人们的意见而言也能够说是可以传达的一样。所以，《迦拉达书》第4章第8节中写道：“你们服事了一些就本性而言不是神的神。”一个相关注释又补充说：虽然就本性而言不是神，但是就“人的意见”而言却是神。尽管如此，“上帝”这个名称却不是就它的整个含义可以传达的，而是藉着类似就它的某一部分而为可以传达的。这样，按照经文上所说：“我亲自说过：你们都是神”，那些藉着类似分享神性的人便也被称作神了。
但是，如果任何一个名称都用来不是就他的本性而是就他的个体（suppositi），就他之被看作“这样一个东西”（hoc aliquid），表示上帝的话，则这个名称在任何一个方面便都是不可传达的，希伯来人之所以“四字母词”（Tetragrammaton）这个名称来称谓上帝，或许就是由于这一缘故。给太阳一个名称以表示这一单个的事物，情况也是如此。
答异议1：上帝的本性只是就分有某种类似物而言才是可以传达的。
答异议2：“上帝”这个名称是一个普通名称（nomen appellativum），而不是一个专有名称。因为它表示上帝的本性存在于持有者之中，尽管就实在性而言，上帝本身既不是普遍的，也不是特殊的。因为名称并不是由事物的存在的样式产生出来的，而是由它在我们心灵中的存在样式产生出来的。然而，就这件事物的真理（veritatem）而言，它依然是不可传达的。这一点我们在前面谈到关于太阳这个名称的时候就已经说过了。
答异议3：善、智慧等等这样一类名称都是由于从上帝出发达到受造物的种种完满性而获得的。但是，它们绝对表达的却并非上帝的本性，而毋宁是这些完满性本身，从而它们的真理也就可以传达给许多事物上。但是，“上帝”这个名称是由他自己固有的运作来表示上帝的本性的，对于上帝的运作，我们却是可以持续不断地经验到的。
第10条 “上帝”这个名称是否是单义地、藉着本性和分有，并且是就意见而言应用到上帝身上的？
现在我们着手讨论第10条：“上帝”这个名称似乎是单义地藉着本性和分有（participationem），并且是就意见而言才应用到上帝身上的。
异议1：因为凡是有不同含义存在的地方，肯定与否定之间就不存在什么矛盾。因为多义性防止了矛盾。但是，一个说“偶像并不是上帝”的天主教徒便同一个说“偶像即是上帝”的异教徒相矛盾。所以，上帝在这两个意义上是单义地讲到的。
异议2：再者，像偶像是就意见而言而不是就真理而言是上帝一样，肉体快乐也是就意见而言而不是就真理而言被称作幸福的。但是，“幸福”（beatitude）这个名称既被单义地应用到这个想象的幸福上，也被单义地应用到真正的幸福上。所以，“上帝”这个名称是既可以单义地应用到真正的上帝身上，也是可以单义地应用到作为意见的上帝身上的。
异议3：还有，名称之被称作单义的，乃是因为它们包含着一个观念。这样，当一个天主教徒说“只有一个上帝”的时候，他就把上帝这个名称理解成一种全能的存在，一个最重要的崇拜对象。而当一个异教徒说“偶像即是上帝”的时候，他也是这样理解的。所以，“上帝”这个名称是可以单义地用到这两个方面的。
但是，从另一个方面看，凡是存在于理智中的东西，按照《解释篇》第1卷中的说法，都是存在于事物之中的东西的类似物。 但是，应用到真正动物和动物图象的“动物”这个词则是多义的。所以，应用到真正上帝和作为意见的上帝身上的“上帝”这个名称也是多义地被应用的。
再者，没有什么人能够表示出他所不知道的东西。但是，异教徒并不知道上帝的本性。所以，当他说一个偶像即为上帝的时候，他并没有表示出真正的上帝。另一方面，一个天主教徒当他说只存在一个上帝的时候，他就表示出了真正的上帝。所以，“上帝”这个名称并不是单义地而是多义地应用到上帝身上的，并且是依据意见应用到上帝身上的。
我的回答是：“上帝”这个名称在上述三种含义中既不是被单义地应用的，也不是被多义地应用的，而是被类比地应用的。这显然是由于这样一个理由：单义的词项绝对地意指同一件事物，而多义的词项则绝对意指不同的事物。但是，在类比的词项中，表达一个含义所使用的词必须被置放进在别的意义上所使用的同一个词的定义之中。例如，被应用到实体上的存在就被置放进作为应用到偶性上的存在的定义之中。再如，应用到动物上的健康也被置放进应用到尿和医药上的健康的定义之中。因为尿是动物健康的标志，而医药则是健康的原因。
这也同样适合于我们当前讨论的这个问题。因为“上帝”这个名称，当表示真正的上帝时，就包括了它被用来表示作为意见的或分有的上帝的上帝的观念。因为当我们藉分有给任何一个神命名时，我们是藉神的名称来理解某些同真正的上帝具有类似的某些东西。同样，当我们把一个偶像称作神时，我们也是藉神这个名称来理解我们用来表示的人们认为是上帝的某种东西。这样，这个名称显然就具有不同的含义，但是它们中的一个是包含在其他的含义之中的。因此，这显然是类比地说到的。
答异议1：名称的复多并不依赖于名称的断言，而是依赖于名称的含义的。因为人这个名称，在所断言的人中，无论真假，都是在一个意义上被断言的。但是，如果藉人这个名称，我们想表示不同的事物，它就会成为复多的了。例如，如果一个人想来用人这个名称来表示人实际之所是，而另一个人则想藉同一个名称来表示一块石头，或者某种别的什么东西，情况就是如此。因此，一个说一个偶像并非上帝的天主教徒同那个断言它即为上帝的异教徒显然是矛盾的，因为他们中的每一个都是使用“上帝”这个名称来表示真正的上帝的。因为当异教徒说一个偶像即为上帝时，他并没有用这个名称来意指作为意见的上帝，他那时讲的也是这条真理，天主教徒有时也是在这个意义上使用这个名称的。例如，《圣咏集》第95篇第5节中写道：“万邦的众神尽属虚幻。”
这样的评论也适合于答复第2个和第3个异议。因为那些理由是从对这个名称的不同的断言出发的，而不是从它的各种不同的含义出发的。
答异议4：应用到真正的动物和画出来的动物上的“动物”这个词项，并不是纯粹多义的。哲学家就曾经在宽泛的意义上使用多义名称，使之包含了类似名称。 因为存在，这是类比地断言的，但有时也被用来多义地断言不同的事物。
答异议5：无论是天主教徒还是异教徒都不认识上帝的本性本身，但是，他们中的每一个却能够依照因果性、卓越或排除的某种观念来认识它（问题12第12条）。所以，异教徒当他说一个偶像即为上帝的时候，就能够像天主教徒在说一个偶像并非上帝时一样地使用上帝这个名称。但是，如果任何一个人对上帝全然无知，则他就甚至不能够给他命名，除非我们是在使用一个我们不知其意义的名称。
第11条 “自有”这个名称是否是上帝最专有的名称？
现在我们着手讨论第11条：“自有”（Qui est）这个名称似乎并不是上帝最专有的名称。
异议1：因为“上帝”这个名称是一个不可传达的名称，这一点已如上述（第9条）。但是，自有这个名称并不是一个不可传达的名称。所以，“自有”这个名称并不是上帝的最专有的名称。
异议2：再者，狄奥尼修斯在《神的名称》第3章第1节中说过：“善的名称卓越地显示了对上帝的所有的赞美。”但是，万物的普遍原则特别地适合于上帝。所以，“善”这个名称，而不是自有这个名称，对于上帝是至上专有的。
异议3：还有，上帝的每一个名称似乎都蕴含有同受造物的关系，因为上帝仅仅是通过受造物才为我们所认识的。但是“自有”这个名称却同受造物无关。所以，“自有”这个名称并不是最适合于上帝的。
但是，从另一个方面看，《出谷纪》第3章第13－14节上却写道：“他们若问我说：他叫什么名字？我要对他们说什么呢？”当摩西这样问的时候，上帝回答他说：“你要这样对他们说，那‘自有者’（Qui est）打发我到你们这里来。”所以，“自有”这个名称就是最严格地适合于上帝的。
我的回答是：“自有”这个名称是最专门地应用到上帝身上的，其理由有三个：
首先，是由于它的含义（significationem）。因为它所表示的并不是形式，而是存在本身。因此，既然上帝的存在即是他的本质本身，而这是只能够用来言说上帝的（问题3第4条），那就很清楚，在其他名称中这一个是特别地给上帝命名的。因为每一件事物都是藉它的形式命名的。
其次，是由于它的普遍性。因为所有别的名称，不是普遍性较少，就是如果与之同义就至少在观念上给它添加了一些东西，从而在一定程度上赋予了它一些特征并且限定了它。然而，我们的理智在今生今世却认识不到如其所是的上帝的本质本身，所认识的无非是它在限定其对上帝所理解的东西方面所运用的种种样式，从而也就根本缺乏上帝在其自身之中所是的样式。所以，名称的限定性越少，它们的普遍性和绝对性也就越多。因此，大马士革的约翰在《论正统信仰》第1卷第9章中说：“‘自有’，在所有应用到上帝身上的名称中是第一位的。因为一切都包含在他自身之中，它作为实体的无限的和无限定的海洋而包含了存在本身。”这样，通过任何一个别的名称，实体的某种样式便都受到了限定，但“自有”这个名称却并不限定任何一个存在样式，它对一切都是无限定的。从而，它就给“实体的无限之海”命了名。
第三，是由于他的共时性意义（significatione）。因为它表示的只是现时的存在，而这是最适合于应用到上帝身上的，因为一如奥古斯丁在《论三位一体》第5卷中所说，“他的存在是不知道有什么过去或将来的。”
答异议1：“自有”这个名称，作为上帝的名称，如上所述，如果就它的源泉即存在，也就含义和共时性意义的样式而言，要比“上帝”这个名称，都更专有些。但是，就这个名称所意指的含义来说，“上帝”这个名称要更专有些，因为它是用来表示上帝本性的。然而，如果要用来表示上帝的实体本身，则“四字母词”（Tetragrammaton）就甚至更专有些。因为上帝的实体本身是不可传达的，并且，如果可以这样说的话，是单个的。
答异议2：“善”这个名称，就上帝之为原因而言，乃上帝的首要名称，但却不是绝对的。因为存在，绝对地看，便是先于原因观念的。
答异议3：上帝的所有的名称并不一定都同受造物有关系。但是，只要明确它们是由于从上帝流溢给受造物的一些完满性而被赋予的也就够了。在这些完满性之中，第一个是存在本身，“自有”这个名称就是由此而来的。
第12条 能否形成关于上帝的肯定命题？
现在我们着手讨论第12条：关于上帝似乎不可能形成肯定命题（propositiones affirmativae）。
异议1：因为狄奥尼修斯在《天国等级》第2章第3节中说过：“关于上帝的否定命题是真实的，而肯定命题却是含糊的。”
异议2：再者，波爱修在《论三位一体》第2章中说过：“一个单纯的形式是不可能成为一个主词的。”但是，上帝是最绝对单纯的形式，这一点已如上述（问题3第7条）。所以，他不可能成为一个主词。但是，同构成一个肯定命题相关的每一件事物都是被看作一个主词的。所以，关于上帝是不可能形成一个肯定命题的。
异议3：还有，任何理智，凡是把一件事物理解成除它之外的另外一件事物的，就都是荒谬的。但是，上帝，如上所述（问题3 第7条），具有存在却没有任何复合物。所以，既然每一个作肯定判断的理智都把某些事物理解为复合的，那就可以得出结论说：关于上帝的一个真正的肯定命题是不可能形成的。
但是，从另一个方面看，凡是属于信仰的东西便都不可能是荒谬的。但是，一些肯定命题是关乎信仰的，如上帝是三个又是一个，再如他是全能的。所以，关于上帝的真的肯定命题确实是能够形成的。
我的回答是：关于上帝的真的肯定命题确实是能够形成的。为了证明这一点，我们必须看到：在每一个真的肯定命题中，就实在性而言，谓词和主词以某种方式所表示的是同一件事物，而就观念而言，它们表示的却是不同的事物。在那些具有偶性谓词的命题中以及在那些具有实体谓词的命题中看来就是这样一种情况。因为，很显然，“人”和“白的”就主词而言是同一件事物，但在观念上却是不同的事物。因为，人的观念是一回事，而白的观念则是另一回事。当我们说“人是一种动物”的时候，这也是适用的，因为作为人的同一件事物也就确实是动物的。因为在同一个个体中，由于他被称作动物而具有感觉本性，由于他被称作人而具有理性本性。因此，在这里，谓词和主词再次就个体而言是同一件事物，而就观念而言则为不同的事物。但是，在一件事物用来断言其自身的命题中，这一条规则在一定程度上也是同样适用的。这是因为理智一方面把它置放进主词中的东西抽取出来还给了这一个体，另一方面它又把存在于谓词中的东西抽取出来还给存在于这一个体中的形式的本性。这同“谓词当从形式方面予以看待，主词当从质料方面予以看待”的说法是一致的。同观念上的这种多样性相对应的，乃谓词和主词的复多性，而理智所表示的则是藉这种组合本身来表示一事物的同一性。
然而，上帝，就他自身看来，是全然单纯的，而我们的理智由于它不能看到作为自有的他，而须藉不同的概念来认识他。尽管如此，它虽然要在不同的概念下来理解他，但是它却知道它的所有概念都是绝对地对应于同一件事物的。所以，谓词和主词的复多所表示的是观念的复多，而理智所表表示的则是这一复合的统一性。
答异议1：狄奥尼修斯说：关于上帝的肯定命题是含糊的，或者按照另一个译本，是“不合适的”（inconvenientes）。这是就没有什么名称能够依照它的含义的样式应用到上帝身上而言的。
答异议2：我们的理智并不能够如其在它们自身之中那样地理解单纯的自行存在（subsistentes）的形式。但是，它却可以按照复合事物的方式来领会它们，在复合的事物中有些事物是被看作主体的，而另一些事物则是固有的。所以，我们的理智是把这单纯的形式理解为主体的，而把另外一些东西归于它的。
答异议3：“理智，如果把任何事物理解成除它之外的另外一件事物，则是荒谬的”，这个命题可以从两个方面予以考察。一方面我们可以从被理解的事物的角度考察副词“另外”（aliter）对“理解”这个词的限定情况，另一方面又可以从进行理解的人的角度考察副词“另外”对“理解”的限定情况。首先，这一命题，当被看作是同被理解的事物相关时，它便是真的，而其含义在于：任何一个认为这件事物是除它之外的另外一件事物的理智都是荒谬的。但是，在现在这种语境下，这是站不住脚的。因为我们的理智，当其在形成一个关于上帝的命题的时候，并没有肯定他是复合的，而只是肯定他是单纯的。然而，这一命题，当被看作是同进行理解的人相关时，它就是假的了。因为在进行理解的理智的样式是不同于处于存在状态的事物的样式的。很清楚，我们的理智是能够以一种非物质的方式理解低于它自身的物质事物的。但这并不是说它把它们理解成了非物质事物，而是说它的理解方式是非物质的。同样，当它理解超出它自身的单纯事物时，它是按照它自己的样式来理解它们的，这虽然是一种复合的样式，然而却不是就其把它们理解为复合事物而言的。这样，我们的理智在形成关于上帝的一个合成命题时就不再是荒谬的了。
（本文为托马斯•阿奎那《神学大全》第1集问题13。译者主要依据渥太华多明我会（collège Dominicain d’Ottawa）1941年拉丁本与英国多明我会教省神父（Fathers of the English Dominican Province）1947年英译本译出。本文《圣经》引文主要采用思高本，但也不拘泥于此。）
