内容提要：在《登旺图山》中，彼特拉克经由奥古斯丁式的“内在转向”，在心灵之中发现了上帝。而在随后写作的《秘密》一书中，作为彼特拉克化身的弗朗切斯科却很少提及上帝的作用。是上帝突然消失了吗?通过细读《秘密》的文本，笔者否定了这一可能，同时指出：一方面，在《秘密》两个自我的内在对话中，世俗自我所诉求的幸福越来越具有正当性，传统基督教中上帝的意义被严重削弱；另一方面，更为重要的是，面对人性的疾病，《秘密》几乎从未诉诸恩典，而是诉诸自我对自我的治疗。彼特拉克的这一转变，使得自我开始取代上帝，成为人们重新理解世界、他者以及自我的出发点，具有重要的现代意义。
关 键 词：自我治疗 个体自我 上帝 奥古斯丁
公元1351年，彼特拉克在写给奥古斯丁修会的圣塞波尔克罗(San Sepolcro)的信中，谈到了十五年前他和他的兄弟一起登上旺图山(Mont Ventoux)的那次“探险”之旅。时至今日，这次登山的真实性已不可考①，但《登旺图山》这封书信却被学界普遍看重，成为研究彼特拉克哲学思想的一个重要入手点。一般认为，这封书信揭示了彼特拉克如何在精神的困顿中，通过奥古斯丁式的“内在转向”，先从有形事物转向心灵(mens，即内在自我)，再由心灵逐渐上升至上帝的心路历程。有关这次转向的动机，学界争论不休。但有一点是肯定的：从《登旺图山》所叙述的时间段开始，彼特拉克放弃了此前对于古典美德的单一强调，将更多的心力转向了对上帝和基督教信仰的关切。
然而，令人有些诧异的是，在稍后写就的《秘密》(Secretum)②一书中，彼特拉克似乎偏离了他此前的路线。在这本宣称致力于“自我审视”的著作中，彼特拉克大谈特谈人的必死和罪性，对上帝和恩典的作用谈得少之又少。整部《秘密》给人留下这样一个印象：对于人的悲苦处境，连全能的上帝也无能为力。这是否意味着，在人文主义者彼特拉克的眼中，上帝变得无足轻重了?倘若情形果真如此，《登旺图山》所开启的“内在转向”之路对彼特拉克来说又有何意义?种种疑问，促使笔者更为仔细地检讨《秘密》的文本，以及它与《登旺图山》之间的思想关联。
一、奥古斯丁的基督教教导
《秘密》具有典型的“劝慰体(Consolatio)”风格。③后者出自古代晚期特别是斯多亚派的劝慰文学，经波埃修的《论哲学的劝慰》(De consolatione philosophiae)流传到彼特拉克的时代。在斯多亚派那里，“劝慰体”通常指一个人通过书信和演讲的方式，安慰另一个受伤的人；受波埃修的影响，彼特拉克有意仿照斯多亚派，将整部作品写成一篇对话，由一个有学问的圣徒安慰一个受伤的普通人。对他来说，这个受伤的普通人就是自己的化身——弗朗切斯科(Francesco)；而那位圣徒，和他在《登旺图山》中求助的圣徒一模一样，是他最为敬仰的奥古斯丁。
作为“真理女神”亲自安排的教导者，奥古斯丁的主要任务在于，通过与弗朗切斯科对谈，治疗后者的心病。事实上，在接下来三天的对谈中(对应《秘密》的三卷)，作为一个“和他一样必死的人”，奥古斯丁也的确认认真真地履行了自己的职责。
在卷一中，奥古斯丁花了大量的笔墨向弗朗切斯科证明，人只有凭借德性才能获得幸福；而人是否能够追求德性，从根本上取决于他的意志是否自愿。然而，正如奥古斯丁在皈依前深受“双重意志”的困扰，弗朗切斯科同样发现，对世俗幸福的追求总是阻碍着人们对至善幸福的追求。面对弗朗切斯科的犹豫不决，奥古斯丁祭出最后一道杀手锏：“沉思死亡”。奥古斯丁强调，他所言的“沉思”不是一般意义上将死亡当作对象而进行的日常思考，而是一种对死亡痛彻肺腑的切身感受，一种“扎入感(satis alte descendere)”。只有对死亡产生深切的“扎入感”，人才会对上帝产生虔诚的向往。果然，在听完奥古斯丁的这段教导后，弗朗切斯科罕见地开始了祈祷。
在卷二中，面对弗朗切斯科在“肉欲罪”中的挣扎，奥古斯丁又一次强调：对于心灵的罪，人类无能为力，只能诉诸上帝的恩典。他说：“(弗朗切斯科问)还有什么来自人类的帮助对我有效?(奥古斯丁答)没有，但还有无限的帮助来自于上帝，因为没有人能匹配纯洁，除非主的恩赐。但首先，你需谦卑地、甚至时常带着眼泪向他请求这份礼物，而他万不会拒绝一个正确适当的所求。”④和弗朗切斯科不同，奥古斯丁坚持把上帝的恩典当作解决人类困境的根本出路。
在卷三中，奥古斯丁的基督教立场体现得更加明显。在他看来，弗朗切斯科之所以深陷“爱情(amor)”和“荣耀(gloria)”的锁链而无法自拔，根本原因就在于所爱的对象是错误的。诚然，奥古斯丁也认为“由于我们对这造物主的爱，所以我们应当爱每一个受造物”；但弗朗切斯科的问题在于，他“已经被一个受造物的魅力俘获，并不再像他应该的那样去爱造物主”。⑤众所周知，奥古斯丁区分了“安享(frui)”和“使用(uti)”。前者的对象是上帝，后者的对象是尘世事物，两者判然有别。⑥在奥古斯丁看来，弗朗切斯科的错误在于，将“利用”的对象当作“安享”的对象来看待，从而颠倒了爱的秩序。他极力敦促弗朗切斯科放弃尘世事物，回到对上帝的爱中来。
通过上述简单梳理，我们发现，上帝并未从彼特拉克的世界中消失。虽然弗朗切斯科在谈话中很少提及上帝，他的教导者奥古斯丁却频繁地提及上帝，并将它作为最高的原则和对象来看待。和弗朗切斯科一样，奥古斯丁同为彼特拉克设计的对话者，因此本质上构成了彼特拉克自我的一部分。在这个意义上，他的基督教教导至少表明：和《登旺图山》一样，彼特拉克本人并未放弃基督教，更无意彻底否定上帝对于人类生活的意义。那么我们能否说，彼特拉克和奥古斯丁一样，仍然虔诚地相信上帝呢?答案是否定的。
二、人文主义的基督教
通读文本我们发现，比之于《登旺图山》中彼特拉克对上帝的强烈依赖，《秘密》中的上帝色彩要暗淡得多。诚然，彼特拉克仍借用奥古斯丁表达他的基督教思想，但必须看到，他笔下的奥古斯丁早已不是历史上那个虔诚的圣徒，而是杂糅了诸多古典哲学、特别是斯多亚哲学成分的新型哲人。正是这一点，使得彼特拉克的上帝观念出现了根本性的变化。
在卷一的开头，奥古斯丁开门见山地表明了自身的斯多亚派主张：面对人生的不幸，“要彻底弃绝世间各种诱惑，在动乱环绕之际寻求心灵的平静”⑦。心灵的平静，本是斯多亚派哲人追寻的目标，如今却变成了圣徒奥古斯丁的口头禅。随后，在面对弗朗切斯科对命运的抱怨时，奥古斯丁再次给出斯多亚派的治疗方案——“弃离俗道才能接近真理”⑧。他反复借用西塞罗和塞涅卡的文本，极力主张通过“沉思死亡”克制人内心的疾病。此时的奥古斯丁一点都不像罗马帝国的圣徒那样，因为对上帝的信仰而不畏死亡，反倒在斯多亚哲人的启发下，因为对死亡的恐惧而更渴求永恒的幸福。⑨
在卷二中，奥古斯丁的斯多亚主义倾向体现得更加明显。第二天的谈话内容主要围绕弗朗切斯科的“七宗罪”来进行。在骄傲、嫉妒、愤怒、怠惰、贪财、贪食、贪色这七宗罪当中，困扰弗朗切斯科最深的当属被看作怠惰的忧郁心病——Accidia。但在彼特拉克那里，所谓的忧郁心病不是灵魂的一种怠惰，而是灵魂在面对命运无情的打击时，陷入的一种绝望和沮丧的状态。⑩奥古斯丁一针见血地指出，忧郁心病的根源是“生命运的气”。后者傲慢、暴力、盲目而任性，随时将人抛入巨大的不确定之中。而要想摆脱忧郁心病，就必须“和命运和解”，通过设定一个“中庸之道”，降低自身对于命运的期望，从而当不幸的命运降临时，保持一种平常心。顺从命运，通过理性控制情感，这一斯多亚式的伦理法则再次成为奥古斯丁的主要论调。
在卷三中，这一理性控制的进路得到了延续。针对弗朗切斯科陷入的“爱情”痼疾，奥古斯丁认为，只有满足、羞耻心和理性才能加以补救。而在这三种治疗方案中，最后一种即理性的沉思最为重要。因为只有在它的堡垒中，人才“可以避免情感的追击，凭借着理性的美德而被称作人类”(11)。同样，在诊断弗朗切斯科对荣誉的野心时，奥古斯丁也诉诸斯多亚主义。他先是引用西塞罗对荣耀的定义“荣耀是公众对一个人长期的褒扬”(Cicero,Tuscullus,III,2.3)，指出荣耀是“一种群众的呼吸”，很大程度上依赖于对公众的取悦。随后，他援引西塞罗和塞涅卡的说法，向弗朗切斯科指出“荣耀只是美德的影子”，应将美德放在荣耀之前去追求。最后，奥古斯丁提醒弗朗切斯科，我们断不能因为美德能够产生荣耀而追求美德，而是要像加图那样，“越是不追求荣誉，荣誉越是在他身后紧追不舍”(12)。言下之意，人需要祛除内心借助美德而获取荣耀的功利观念，以一种完全非功利的动机去实践美德，只有这样，人在结果上才能获得更多的荣耀。
如上，彼特拉克在描写奥古斯丁时，不再只是引用正统的基督教教义，而是杂糅了大量的斯多亚主义哲学成分。这种杂糅并非如海特曼(Heitmann)所言，出于某种“对奥古斯丁信仰神学的遗忘”(13)；而是彼特拉克认为，对于治疗人的疾病而言，不仅基督教，而且古典哲学特别是斯多亚主义哲学也能起作用。斯多亚主义和基督教并不相互排斥，而是相互兼容。为了实现这一人文主义式的目标，彼特拉克故意避开奥古斯丁晚期信仰色彩很强的《上帝之城》及其他论辩性著作，而有意选用了其早期更具古典哲学色彩的《独语录》和《论真宗教》(De Vera Religione)。在亚历山大·李(Alexander Lee)看来，彼特拉克这么做，恰恰是因为“《独语录》和《论真宗教》向彼特拉克提供了一个契机，让他能够将对人类理性的肯定态度与信仰和恩典结合起来”(14)。既然斯多亚主义可以被视为奥古斯丁思想——至少是早期思想的一部分，那么彼特拉克笔下的奥古斯丁就可以顺理成章地陈述斯多亚主义。这也等于说，通过奥古斯丁的权威，斯多亚主义在基督教信仰的框架下获得了一种神学的正当性。(15)
归根结底，彼特拉克并不十分关心奥古斯丁的思想正统与否，以及斯多亚主义是否确实来自于奥古斯丁。特林考斯径直断言，“彼特拉克是否在斯多亚主义和基督教之间摇摆，是否将令奥古斯丁恐惧的东西归于奥古斯丁，而从不解决那些困扰其观念的矛盾，这一点无关紧要”(16)。只要斯多亚主义哲学有助于自我治疗，那么它便和基督教一样具有同等的正当性。这样一种双重正当性的态度，从根本上折射了彼特拉克的人文主义基督教(或者基督教人文主义)理想：在人类面前，理性和信仰、古典哲学与基督教没有高下之分。毋庸置疑，这种人文主义的基督教使基督教具有更多的开放性和包容性；但与此同时，基督教的信仰也受到了削弱。某种意义上，这正是人文主义的理论预期，也是其理论的必然后果。
三、世俗事物的正当性
我们始终不能忽略，《秘密》的形式是一篇对话，两个主角的发言都是彼特拉克思想的一部分。因此，我们虽然不能简单地认为，作为对话者之一的弗朗切斯科完全代表了彼特拉克的思想；但同样，我们也不能简单地把另一个对话者奥古斯丁的发言视为彼特拉克思想的全部。如果说《秘密》中的两个主角都是彼特拉克自我的体现，奥古斯丁代表了宗教维度的神圣自我，那么弗朗切斯科所代表的则是世俗自我(vulgus)，一个“经历全部罪的痛苦而没有道德良心的人”(17)。世俗自我和神圣自我一起，共同构成了一个完整的自我。因此，在检讨《秘密》中的上帝形象时，我们既要注意到奥古斯丁的象征及其复杂性，也要注意到弗朗切斯科的思想及其背后的复杂性。
在《秘密》中，象征世俗自我的弗朗切斯科一直遭受奥古斯丁的指责。面对深度自欺的弗朗切斯科，奥古斯丁数次严厉地敦促他“审问自己的良心”。在奥古斯丁看来，只有凭借良心，人才能刺穿自己的灵魂，看到内心深处的罪与疾病。具体来说，良心将使弗朗切斯科看到，人性的“七宗罪”本质上不过是对尘世事物处理不当的结果。特别是后三种罪，根本上源于对“尘世事物的贪恋”。对奥古斯丁来说，弗朗切斯科最大的问题在于，因为爱尘世事物和世俗幸福，而忽略了对造物主上帝的爱。对于奥古斯丁的这些指责，前两卷乃至第三卷前半部分中的弗朗切斯科一直唯唯诺诺，虽然不完全遵从，但也没有激烈地反驳。然而，这一和谐的景象在第三卷后半段被彻底打破。
彼时，奥古斯丁再三向弗朗切斯科强调，文学作品获得的荣耀终究是有朽的，“必定会限制在时间和空间里”，不能达至真正的永恒。弗朗切斯科对此心知肚明，他引用西塞罗的《西庇阿之梦》里的话表示认同：“整个世界只是一个小小的点，千年时光只是一年；这样的话，世人荣耀既无法填满这个世界，又不能占据哪怕一年。”(Cicero,Somnium Scipionis,III.16)然而，在他看来，这些论证只是看起来华丽，而没有真正的说服力。弗朗切斯科宣称，尽管奥古斯丁说得很有道理，但“我不想变得和上帝一样，拥有永恒的生命或拥抱天国和大地，人类的荣耀对我来说已然足够；作为必死之人，我渴望尘世事物(Mortalis,nonnisi mortalia concupisco)”(18)。对于自己，弗朗切斯科的定位是“必死之人”，既是必死之人，便有权渴望尘世事物。如果说在奥古斯丁那里，上帝是裁量一切的中心，人类只是被决定者；那么在弗朗切斯科这里，人类自身的特性及其需求首次获得了正当性。作为必死者的人无须为他的必死性哀叹，相反，他可以因为其必死性而去追求与其相称的世俗荣耀。不消说，这一极具冲击力的宣言令奥古斯丁大吃一惊。听完这些，后者不无心痛地说：“如果你并不渴望永恒的事物，那你便彻彻底底只是个必死之人，你的命运已定，没有任何希望。”(19)
面对奥古斯丁的指责，弗朗切斯科辩护道，自己并非因为热爱尘世事物而不爱永恒事物。他真正的意思是，“想依照世俗事物原本的价值使用它们，不愿因渴望超越人类的限度刻意而为。因此我追求世俗的荣耀，同时知道自己和那荣耀都将朽坏”(20)。弗朗切斯科敏锐地感觉到，奥古斯丁口口声声宣扬“使用”和“安享”的区分，主张安享上帝而使用被造物，但由于他对安享上帝的强调达到了无以复加的地步，所以人“使用”被造物的空间也所剩无几。如果说，这样一个极端强调爱上帝的奥古斯丁更加接近中世纪晚期的基督徒形象，那么弗朗切斯科则决计回到一个更加本原的奥古斯丁。按照后者，安享和使用有着各自明确的对象和范围，两者都是合理的，不能因为对安享的高度强调，就否定使用自身的价值和意义。这样，弗朗切斯科再次保留了上文中人和上帝的区分：人类有其自身的限度(必死性)，因此有理由追求世俗的荣耀，而不能刻意追求永恒的事物，取消世俗事物的价值。在彼特拉克那里，人必死的世俗属性，构成了人追求世俗事物和世俗生活的基础，具有和永恒事物同样的正当性。
然而弗朗切斯科还是承认，自己“热爱永恒的事物”。诚然，他对上帝谈论得少之又少，但这不代表弗朗切斯科心中没有上帝的存在。那么，弗朗切斯科又要如何去追求作为永恒事物的上帝呢?如果按奥古斯丁所说，弗朗切斯科爱世俗的荣耀太过，以至于忽略了上帝，那么他又怎样确保获得上帝的拯救呢?对此，弗朗切斯科的回答是“推迟”。他之所以说“推迟”而不是放弃，意在表明他无意放弃对永恒事物的追求，而是想将这种追求“推迟”到生命的最后时刻。对于弗朗切斯科的这种态度，奥古斯丁显然很不满意。他告诫弗朗切斯科，人总是把拯救的希望放在最后一刻，可是没有人知道在死亡面前，他还有没有充分的时间。毕竟，死亡如同人的命运，充满巨大的不确定性。更重要的是，将追求世俗荣耀视作生命的首要目标，而将对上帝的关系放在最后，这完全是一种本末倒置。
在这样一个关键的时刻，弗朗切斯科再次执着地为自己辩护。他宣称：“当一个人活着的时候，他必须追求此世足以期待的、合理的荣耀，那比之更大的荣耀则等我们到达天国便得享受，到那时我们不再惦记着世俗的荣耀。因此，我认为正常的顺序是，必死之人应该首先考虑世俗事物，然后才是永恒事物：因为最合逻辑的顺序是从短暂到永恒，而非从永恒到短暂，后者是不可能的。”(21)弗朗切斯科的意思非常清楚：永恒的荣耀属于永恒的事物，世俗的荣耀属于世俗的事物，我们在活着的时候考虑前者，后者则是死后的事情。通过这一分疏，弗朗切斯科实际否定了基督教传统中永恒与世俗之间的高低逻辑，而代之以去价值化的先后逻辑。(22)世俗事物存在于我们活着时，因此它在先；永恒事物存在于我们死后，因此它在后。在弗朗切科斯看来，我们不仅不能因为永恒事物的重要性而否定世俗事物的正当性，而且世俗事物的这种在先属性，决定了我们有理由将它列为最先追求的目标。弗朗切斯科的这种说法，进一步赋予了世俗事物以正当性。
世俗事物和永恒事物没有高低之分，就一定要导向先后之分吗?如果弗朗切斯科总是将对永恒事物的追求推迟到生命末期，甚至认为它只关乎死后的世界，那么他如何能够回答奥古斯丁的问题，即我们如何在对世俗荣耀的追求中，确保自己一定会得救?激进如弗朗切斯科者，也无法忽略死后世界的问题。因此，当他听到奥古斯丁的告诫“除非在永不改变永不坠落的上帝里面，否则便没有永恒的希望”时，一度痛彻肺腑。但是，此时的弗朗切斯科似乎还没有做好准备，不知道如何在追求世俗事物的同时，保持对永恒事物的期待。带着一种极为矛盾和挣扎的心理，弗朗切斯科一边承诺自己“将收集自身灵魂的碎片，努力而耐心地把握自己的灵魂”，甚至要“为一切祷告，但愿上帝引导我避开邪路”；但另一边，他又无法放弃世俗事物，反复声明“许多重要的事物，尽管世俗，但还是需要我去关注”，“现在我急于回去处理那些琐事，一旦完成它们，便将马上返回这些事情上”。(23)对世俗荣耀的追求和对永恒荣耀的追求同时聚集在心灵深处，令他难以抉择。
弗朗切斯科对世俗事物正当性的强调以及他内心的困惑，深刻表现了彼特拉克思想深处的巨大张力。一方面，作为生活在中世纪晚期和现代之间的哲人，彼特拉克充分吸收了基督教的遗产，把上帝当作人类救赎的目标；另一方面，激荡于彼特拉克心灵中的人文主义因素又使得他不断弱化上帝的作用。在弗朗切斯科的内心世界中，上帝对于人类救赎的根本重要性似乎还在，但它与世俗事物孰轻孰重，早已变得模棱两可。终其一生，彼特拉克都生活在这种张力中，痛苦不能自拔。
四、自我治疗和自我塑造
尽管《秘密》削弱了《登旺图山》中的基督教色彩，但有一点与后者是一致的：认识自我。在《登旺图山》中，彼特拉克在山顶上阅读《忏悔录》，那上面写着“人们去欣赏高山的巍峨、大海的波涛汹涌、大河的巨流、大洋的浩瀚以及星辰的运转，却离弃了他们自己。”(Augustine,Confessions,10.8.15)随即就将“内在之眼转向自我”(24)，继而上升到上帝。同样在《秘密》中，奥古斯丁也说：“如果探天究地、涉海寻星、逐草凿石，明白自然的奥秘之后，你还不能了解自我，那么有再多的知识又能如何?”(25)对彼特拉克而言，自然对于人的幸福毫无益处(26)，自我“才是自我贫困的根源”(27)，人只有回到自我，才有望实现内心的宁静。
基于这样一种认识，彼特拉克将自我治疗视为他全部工作的出发点和根本目标。在这一斯多亚式伦理学原则的引导下，彼特拉克选择让奥古斯丁和弗朗切斯科会面，让前者出面治疗后者的内心疾病。这一治疗的方法首先是让弗朗切斯科消除自欺，真正地认识自我。而在弗朗切斯科说出内心真实的困惑之后，奥古斯丁随后便尝试给出一些治疗的方案。初看起来，在奥古斯丁面前，弗朗切斯科仿佛一个告解的俗人，而奥古斯丁则像是一个倾听的修士。但进一步观察后我们发现，弗朗切斯科向奥古斯丁袒露心迹，目的并不是为了获得奥古斯丁或者上帝的宽恕，而是为了寻求他的帮助，让后者治疗自己内心的疾病，实现自我的改进和自我完善。(28)
如此说来，奥古斯丁更像一位医生，弗朗切斯科则像一名病人。正如特林考斯所说，“彼特拉克的兴趣在于灵魂的治疗而非分析，在于对疾病的补救而不是局部解剖学(topography)”。在对自我的治疗上，彼特拉克更像一位政治家而非诗人，他关心的是，医生给出的药方能够真正有益于病人。在理论和行动之间，诗人彼特拉克出奇地偏向后者：“彼特拉克关心的不是理论或者某种技术科学意义上的哲学，而仅仅在于它对人类行动和幸福的有效辅助。”(29)而这一具有实践科学色彩的治疗，虽然入手点只是彼特拉克自己，但是因为后者对人性缺陷的深入刻画，在某种意义上也指向全人类。在这个意义上，彼特拉克在《秘密》中不仅为自己的疾病寻求治疗方案，更是为同时代人的精神疾病提供治疗。(30)
需要看到的是，《秘密》中自我治疗的对象是自我，主体也是自我。换言之，自我治疗的本质乃是自我对自我的治疗。如上所言，彼特拉克援用奥古斯丁来治疗弗朗切斯科，看起来是利用一个他者来治疗自我。但如果我们认识到，奥古斯丁只是彼特拉克心中的另一个神圣维度，他的另一个自我，那么我们就能理解，奥古斯丁对弗朗切斯科的治疗，本质上是彼特拉克的一个自我治疗另一个自我，是自我对自我的治疗。这里的要害在于，面对自我的疾病，彼特拉克没有直接转向一个绝对的他者——上帝，更没有放弃自我，通过对自我的否定而获得一个更高和更深的自我(31)，而是始终都立足于自我，将自我视为解决自我问题的根本出发点。虽然，在自我治疗的进程中，自我不可避免地诉诸上帝或其他力量，但发动这次治疗的主体始终是自我。自我，而非上帝，才是人面对世界、他者的支点，即一个具有形而上学意味的主体性原则。在这样一个主体性原则的支配下，心灵的每一种诉求都转变成自我的一部分。诚然，《秘密》中的奥古斯丁具有神圣的上帝维度；但它之所以起作用，根本上是作为主体原则的自我进行选择、设定和处理的结果。这也就意味着，作为最高原则的上帝被高度的自我化，成为隶属于自我的次要原则。(32)
随着自我在自我治疗进程中确立主体性位置，自我也不断地进行自身的塑造。首先，正如《秘密》的序言所说，奥古斯丁与弗朗切斯科的谈话是“秘密的(secret)”，而且是一场“私人性的(private)”谈话。这就意味着，《秘密》所体现的自我具有非公共的私密性特征。其次，《秘密》这篇对话虽然由奥古斯丁和弗朗切斯科展开，但其实质是彼特拉克一个人所进行的自我治疗。和古典哲人不同，彼特拉克的自我几乎不关心他人，而是将个体的安危、个体心灵的幸与不幸视为生命的全部重心。这样一种个体性的自我，鲜明地体现了现代性的人格。再次，和《论孤独的生活》(Solitude)一样，《秘密》中的自我是一种去政治化的自我。对于彼特拉克来说，政治社会的好与坏和人最终的幸福没有任何关系。这样的一种自我，具有典型的非政治性特征。总而言之，在彼特拉克进行自我治疗的同时，自我重新被塑造，它既不同于隶属古典共同体的政治公民，又不同于中世纪神学语境中上帝之下的卑微自我，而是成为一个个体性的、私密的、非政治性的主体性自我。
自我治疗的目的、本质，以及自我在这一进程中对自身的塑造，决定性地改变了上帝在人类生活中的位置。如前所述，彼特拉克对奥古斯丁的人文主义化，以及弗朗切斯科所论证的世俗事物的正当性，使得上帝在中世纪人类生活中的支配性受到了严重的削弱。然而，对彼特拉克这样的人文主义者乃至后来的启蒙哲学家来说，作为永恒存在者的上帝不会被轻易否弃。事实上，《秘密》自始至终也都承认上帝的这种重要性。但是，《秘密》所开启的自我治疗方式，将自我确立为人面对自我、世界和他者的根本原则，不可避免地将上帝划为自我的对象，归入次要的位置。上帝没有从《秘密》中消失，但它对于个体自我的生活而言，早已没有中世纪那么重要。历史地看，由彼特拉克敏锐地感受到并推进的人在上帝面前的这种觉醒，构成了整个文艺复兴的基本动力，也深刻地影响了整个现代哲学的进程。
彼特拉克在《秘密》中对个体自我的塑造，深刻地影响了现代哲学的发展。吉莱斯皮指出，笛卡尔哲学鲜明地体现了个体性的特征。在《谈谈方法》中，笛卡尔宣称他只试图改变自己，意思是希望每个人都通过自身来认识科学的真理。此外，“我思故我在”的道路不仅从个体自我开端，而且属于每一个个体。个体只要遵从他安排的道路，都可以从“我思”认识到“我在”。吉莱斯皮认为，笛卡尔的上述哲学工作正是“始于彼特拉克那里的个体性观念，这种观念在皮科等人的普罗米修斯式的个体主义那里得以完成”(33)。换言之，作为现代哲学的开端，笛卡尔的哲学体系内在地依托于彼特拉克对个体性的发明。彼特拉克对现代哲学的影响，由此可见一斑。
不过，在彼特拉克个体自我观念的背后，也蕴含着重重危机。一方面，当自我成为自身的根基时，它意味着支点，意味着主体性和自由；另一方面，它意味着无根基性，意味着不安。而一个没有根基的自我，时刻都有坠入深渊的危险。终其一生，彼特拉克仿佛一个“双面人”，一边极力肯定自我，一边苦苦哀求上帝，在上帝和自我、虔敬(pietas)和人性(humanitas)之间苦苦地挣扎。而彼特拉克之后的思想家，无论是文艺复兴时期的费奇诺、皮科，宗教改革时期的路德、加尔文，还是作为启蒙运动先驱的笛卡尔、霍布斯，都不得不在他开启的上帝与自我的张力结构中继续思考。如何安顿一个矛盾重重的“双面人”、一个不安的自我，是彼特拉克留给文艺复兴和现代哲学的特殊难题。
注释：
①许多学者质疑这次登山的真实性，认为它只是彼特拉克的虚构。参见吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，湖南科学技术出版社，2012，第76页注释⑤。
②《秘密》的拉丁文—意大利文对照本，参见Francesco Petrarca,Secretum,A cura di Ugo Dotti,BUR Rizzioli,2011。英译本参见Petrarch's Secret or the Soul's Conflict with Passion,William H.Draper(trans.),Chatto & Windus,1911。中译本参见彼特拉克：《秘密》，方匡国译，广西师范大学出版社，2008。
③H.James Shey,"The Form and Meaning of the Secretum",Petrarch's Secretum with Introduction,Notes and Critical Anthology,Davy A.Carozza and H.James Shey(eds.),Peter Lang,1989,p.9.
④⑤彼特拉克：《秘密》，第68页；第104页。
⑥Augustine,De doctrina Christiana,1.1.4.中译本可参见奥古斯丁：《论基督教教义》，载奥古斯丁：《论灵魂及其起源》，石敏敏译，中国社会科学出版社，2017，第16-17页。
⑦⑧(11)彼特拉克：《秘密》，第11页；第16页；第133页。
⑨在莱维看来，《秘密》中奥古斯丁对死亡的沉思“属于纯粹的基督教实践”，因为“斯多亚派认为不应该害怕死亡”。参见Giulio Augusto Levi,Classical and Christian Thought in Petrarch's Secretum and in the Familiares,pp.230-231。笔者不同意他的看法。诚然，斯多亚派认为不应该害怕死亡，但同样，对于虔信的基督徒来说，死亡也并不可怕。我们不能简单地因为奥古斯丁要求沉思死亡，就将他认作纯粹基督教思想的代表。
⑩关于Accidia含义的变化，参见Wenzel,"Petrarch's Accidia",Studies in the Renaissance,Vol.8(1961),pp.36-48。
(12)参见撒路斯提乌斯：《喀提林阴谋朱古达战争》，王以铸、崔妙因译，商务印书馆，1996，第148页。
(13)参见Heitmann,Fortuna und Virtus:Eine Studie zu Petrarcas Lebensweisheit,Passim,1957。转引自Alexander Lee,Petrarch and St.Augustine,Brill,2012,p.70。
(14)Alexander Lee,Petrarch and St.Augustine,p.73.
(15)正如奎伦所说，《秘密》乃是“借用奥古斯丁的权威，来探索人文主义复兴和重估古代的文学和文化标准”。参见Carol Quillen,Reading the Renaissance:Petrarch,Augustine and the Language of Humanism,University of Michigan Press,1998,p.190。
(16)Trinkaus,In Our Image and Likeness,University of Notre Dame Press,1995,p.17.
(17)Tateo,"Interior Dialogue and Ideological Polemic",Petrarch's Secretum with Introduction,Notes and Critical Anthology,p.259.
(18)(19)(20)彼特拉克：《秘密》，第139页，译文根据拉丁原文有调整；第39页；第140页。
(21)彼特拉克：《秘密》，第142页。拉丁文原文为：Itaque istum esse ordinem,ut mortalium rerum inter mortales prima sit cura; transitoriis eterna succedant quod ex his ad illa sit ordinatissimus progressus:inde autem regressus as ista non pateat。
(22)如果将彼特拉克和早他几十年的但丁进行比较，彼特拉克思想的激进性就变得显而易见。和彼特拉克一样，但丁也承认世俗事物的价值，肯定那些为了追求世俗荣耀的人物的价值。但是，在但丁那里，对世俗事物的爱永远不能超过对上帝的爱，永恒事物和世俗事物之间具有明显的高低关系。这一点在《炼狱篇》中体现得一清二楚：那些爱尘世事物太过的人，注定要在炼狱中经受洗礼。其罪性，就在于爱世俗事物超过了爱永恒事物。关于永恒事物和世俗事物在但丁思想中的关系，还可参见吴功青：《帝国、教会与上帝——但丁的“二元论”及其理论困境》，《学海》2016年第5期，第171-177页。
(23)(25)彼特拉克：《秘密》，第152-153页；第49页。
(24)Petrarch,"Ascent of Mont Ventoux",The Renaissance Philosophy of Man,edited by Ernst Cassirer etc.,The University of Chicago Press,1959,p.44.
(26)彼特拉克对自然及自然科学的轻视可参见Trinkaus,In Our Image and Likeness,pp.4-5。
(27)彼特拉克：《秘密》，第60页。
(28)吉莱斯皮将《秘密》与《忏悔录》文本进行对比后指出，“在《忏悔录》中，奥古斯丁直接向神言说，将其灵魂完全袒露给已经彻底了解它的神，希望宽恕和救赎他的罪。而在《我的秘密》中，彼特拉克是在向一个早已故去的对他一无所知的人言说，其目标不是获得宽恕，而是治疗自己”。参见吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，第79页。
(29)cf.Trinkaus,In Our Image and Likeness,pp.11-13.
(30)Trinkaus,Poet as Philosopher:Petrarch and the Formation of Renaissance Consciousness,Yale University Press,1979,p.128.
(31)在奥古斯丁看来，上帝是比自我更深的自我。而人要想获得自我，就必须预先抛弃自我，将自己交给上帝。在《忏悔录》中，他的皈依之旅深刻说明了这一点。关于奥古斯丁的皈依和自我的分析，参见孙帅：《自然与团契：奥古斯丁婚姻家庭学说研究》，上海三联书店，2014，第98-104页。
(32)在这里，我们实际上能够区分两个层级的自我。第二个层级，是弗朗切斯科和奥古斯丁所代表的自我，它们是二阶性的；第一个层级，是发动自我、对自我进行治疗的主体性自我，它是一阶性的。没有后者，前者是不可能的。只是在这个意义上，笔者认为，彼特拉克赋予自我比上帝更为根本的地位和功能，从而改变了中世纪以来上帝在人类生活中的位置。
(33)吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，第245页。
