从严复1898年刊印《天演论》译本并于同年着手翻译《群学肄言》算起，我国学界已经三次引人注目地引介西方学术思想，规模一次比一次大。 “五四”运动之后到1966 年，算第二次引介时期，最高成就是我国翻译西方“政法诸书”的第一个汉译全集——汉译马恩列斯全集基本竣工，按马克思主义观点拟定的西方历代名著汉译计划亦见雏形。二十世纪八十年代兴起的引介热潮算第三次，迄今仍在持续。严复挑选的西方学术名著，大多属于现代西方自由主义一脉，“五四”运动以来的西学翻译并没有更改严复的基本着眼点，而是扩展了中国知识人接受西方现代启蒙主义的视野。
回瞥过去，不难看到，每次引介西方“政法诸书”都难免引发学界争议。这似乎表明，中国学人在引介西方学术思想时有所选择。“五四”时期的中国学人努力译介西方现代各类“政法诸书”，其中最重要、也最见政治效力的，无疑是马克思主义“政法诸书”，尽管一直也有中国学人（比如某些新儒家）主张不引介为好。据说日本学界就不同，凡西方的学术思想，一律引进——严复曾经私下批评梁启超引介卢梭，在他看来，这种思想不引介为妙。为何引介西方学术思想时有所选择，原因也许不难解释：引介西方“政法诸书”时，中国学人心里想的无不是形塑什么样的新中国这一重大现实问题。
晚近二十年的第三次引介西方学术思想没有能够避免译介之争，并不奇怪，奇怪的也许是，争议出现得较晚——即便有人质疑甚至批评本人引介基督教神学，也并未引发明显的争议。2000 年前后，笔者相续引介施米特（Carl Schmitt）的“政治法学”和施特劳斯（Leo Strauss）的“古典政治哲学”，随即引发争议——对此笔者并不感到吃惊，让笔者吃惊的倒是：你们欧美学者也关注我们引介施米特、尤其施特劳斯的“政治哲学”。从来没谁问过我：为什么要引介海德格尔、为什么要引介韦伯、为什么要引介卡尔•巴特（Karl Barth）。如今，不断有欧美学界人士问：我们为什么引介施特劳斯？从前，西方的汉学家或中国问题专家才关注中国学界发生的事情，绝大多数西方学者并不关心，相反，绝大多数中国学者（即便不是研究西学的）都关心西方学界发生的事情。如今，问我为什么引介施特劳斯的西方学者，已经
不再仅是西方的汉学家或中国问题专家：施特劳斯进入中国已经引起从不关心中国、仅关心自己（欧美）的事情的西方学者关注。
这让我好奇：关心施特劳斯进入中国的欧美学者是谁，他们为什么关注我们引介施特劳斯？
一
还是先回到西方学者们的询问：为什么要引介施特劳斯？
请让我从自己也感到困惑的地方说起——在欧美学界和大学中，施特劳斯并非显学，但在中国学界和大学的确已经受到较多关注，同时也有一些教授和学生对施特劳斯抱持怀疑甚至激烈拒斥的态度，这本来都是自然而然的事情。让人费解的是，我们曾相续引进西方当今学界的各家显学（福柯、罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克、德里达），从来未见有西方学者问，为什么引介他们，也未见有中国学人出来表示抱持怀疑或者激烈拒斥的态度，为什么偏偏引介并非显学的施特劳斯会引发内外惊诧？
施特劳斯的学问被命名为“政治哲学”，但在我国学界已成为显学的福柯、罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克、德里达的学问，也都是一种“政治哲学”，为什么偏偏施特劳斯的“政治哲学”会引发学界争纷？这个问题看起来不难回答：因为施特劳斯提倡的“政治哲学”有“古典的”（classical）规定，更明确地说，有“柏拉图式”（Platonic）的规定。因此，回答这一问题的真正困难在于：为什么“政治哲学”有“古典的”或“柏拉图式”的规定会引发震荡。
如今，人们说起“政治哲学”，首先指的是哲学中的一个“门类”，诸如伦理学、宗教学、美学、社会理论之类。大学中的政治学系有别于比如说经济学系、社会学系，就是这种划分的结果或反映。我们知道，这是西方现代以后出现的新式学问体系划分，无论在中国古代还是在西方古代，学问本来都不这样分类。早在上个世纪三十年代，中国学界就有人谈论比如孔子或庄子的“政治哲学”，这意味着孔子或庄子还有经济思想、伦理思想等等——朗擎霄1934 年出版的《庄子学案》一书在考论《庄子》的篇目和真伪后，先分论庄子的“本体论”、“自然论”、“进化论”，然后分论庄子的“人生哲学”、“政治哲学”、 “经济思想”、“心理学”、“辩证法”、“文学”（天津古籍1990 年影印重版）。由此可见，现代式的西方学问已经切割了中国的古典学问（如今的推进是，把《庄子》读作自由主义的经典），正如它已经切割了西方的古典学问。
早已成为显学的福柯、罗尔斯、哈贝马斯、德里达的学问显然不是这种次级“学科门类”意义上的“政治哲学”，严格来讲，它们属于另类“政治哲学”，这类“政治哲学”的实际名称或许当是政治论说或“主义”论说——比如自由主义、保守主义、新－新左派、结构主义、
女性主义、后殖民主义等等等等。这些另类“政治哲学”不是“学科门类”意义上的，不能按现代学科给它们划分领域，因为它们实际体现在诸如伦理学、宗教学、美学、社会理论等等建制性的学科领域，以至于显得与古典政治哲学没差别。翻开当代政治哲学的教科书，便会看到一堆这样的“主义”——我们都清楚，这些“主义”首先在欧美学界、然后在中国学界逐一成为“显学”。
然而，这些“主义”论说仅仅在形式上显得与古典政治哲学没差别。如果从“古典的”政治哲学观点来看，所有这些另类的“政治哲学”都只能称为 “主义”论说，不能称为“政治哲学”。因为，就“哲学”这个西方传统语词的本义来说，其含义当首先是静观的反思，即便是反思“政治”的“政治哲学”，也首先得是一种哲学，而非政治实践性的论说。无论各种“主义”论说背后有何等精致的哲学，它们首先是一种政治实践性的论说，无不显得热烈而有现实斗争性——面对这些“政治论说”，我想起尼采在《朝霞》（Morgenröte）序言中曾説：“康德如此热心向善，不过是他那比任何其他世纪都更盲目而热烈的世纪的儿子”——“盲目而热烈的世纪”指欧洲启蒙运动的18 世纪，按尼采的说法，从卢梭、康德到罗伯斯比尔有一条内在的精神线索。十九世纪以来迄今的各种“主义”论说，无不是这种精神的延续——即便有的“主义”以启蒙的批判精神来对待旧的启蒙批判精神也罢（比如德里达）。
施特劳斯倡导的政治哲学突出“古典”的规定，首先意味着从根本上质疑现代“盲目而热烈的”“主义”（无论保守、左倾还是自由主义）——回答为什么我们要引进施特劳斯，第一个理由就是：我们由此得以摆脱百年来对西方现代的种种“主义”“盲目而热烈的”追逐。
有人马上会问：为什么要“摆脱”？追求现代的“主义”有何不对？在面对这一问题之前，还得面对一个问题，有人会说：施特劳斯的“政治哲学”难道不也是一种“主义”论说？
没可能把施特劳斯的“政治哲学”称之为“施特劳斯主义”，因为，所谓“主义”指带有明确的积极政治实践性诉求的论说，施特劳斯的古典“政治哲学”却把求学者的高远志向引向古典经书（俗话说“钻故纸堆”）。即便有人从故纸堆中出来后从事政治实践，至少也懂得了人不能胜天的古训，不大可能再是个政治实践上的愣头青。与此相反，现代的“主义”大多基于人定胜天的信念，容易让人热切而盲目。在西方学界（尤其美国），施特劳斯被一些人视为保守主义的代表。施特劳斯自己很可能已经预见到会有这样的结果，因为，在《关于马基雅维利的思考》（申彤译，江苏译林版2003）一书最后，施特劳斯专门谈到：对于几乎所有的实践目的而言，古典兴许就是如今被称为保守派的东西（The classics were for almost all practical purposes what now are called conservatives）。非常有意思的是，施特劳斯这里直接针对for almost all practical purposes[几乎所有的实践目的]提出异议：不可忽视“古典”与“保守”之间针锋相对的根本区别（contradistinction；中译本，页 477）。说到底，古典的”规定首先针对的是所有现代的“主义”论说，包括保守主义，这意味着，“古典的”的“政治哲学”要求：1，通盘重新检审近代以来的“政治哲学”（从卢梭、康德到罗伯斯比尔直到当今的德里达），这必然要求 2，用古人的自我理解来理解古典，进而用古典的眼光来衡量现代的政治论说。施特劳斯的“古典政治哲学”在西方学界还不是显学，恰恰因为，现代的种种“主义”论说在如今的西方大学已经占据主导地位，就此而言，倘若欧美学者嘲笑中国的大学仍然受马克思主义支配，本身就可笑。反过来看，施特劳斯的古典主张如果让一些中国新锐学人不舒服，乃因为我们同样是在罗伯斯比尔的如下政治理想指引下被培养出来的：“在地上建立智慧、正义和美德的大厦”，这可称之为伟大的 “现代性构想”。为了实现这一构想，得有与此相匹配的“在地上”建立起来的教育制度。不同的是，如今，这种教育制度在欧洲和美国已经发展得非常完备，在我们中国，则还处于追求实现这种教育制度的进程之中——九十年代以来，中国的教育制度以飞快的速度努力要与这种制度“接轨”。由此似乎也可以解释，施特劳斯的古典政治哲学在中国的实际意义可能比在欧美要大得多。
二
如何“在地上”建立现代化的教育制度？二十世纪发展最为强劲的学科——社会科学完整地体现了“在地上建立智慧、正义和美德的大厦”这一现代性理想。按照在当今教育制度中占据支配地位的人类学原则（注意不等于人类学这个学科本身），高等教育不应该教学生们把目光投注在历史上的伟大作家[伟大灵魂]身上，而是应该教学生们把目光投注在自己的欲望和想像上——学生们无需再念古典的经书，而是现实地探究人的各种欲望、记忆、想像，就可以把自己培育成有德的人，进而评说现存制度的各种利弊。经过现代化的大学教育，大学生已经会自发地质疑：凭什么说古典的就是好的？这岂不是先入之见？那么多近代以来的思想大家难道都错了？他们的头脑难道都不如施特劳斯清醒？这个问题问得蛮有道理，与前面我还没有回答的问题——追求现代的“主义”有何不对——性质相同。严格来讲，这样的问题是向施特劳斯本人提出的严肃问题，如果我们要获得对此问题的回答，最好亲自去细读
施特劳斯的著述，我相信，施特劳斯在自己的著述中以比提问者严肃得多的态度回答了这样的质疑。
如果欧美学者中间对施特劳斯抱有如此疑虑或拒斥态度的读书人稍微严肃认真地读过施特劳斯的著述，起码会看到一个明显而又简厄的答复——就在《关于马基雅维利的思考》的前言中，施特劳斯一开始就用特别清晰的语调说：按照关于马基雅维利的老派而简朴的看法（the old-fashioned and simple opinion），马基雅维利是个“邪恶的教诲师”（a teacher of evil），因为他公然教诲公的和私的歹徒行径的基本准则（to teach maxims of public and private gangsterism）。
施特劳斯还说，按老派的简朴看法，马基雅维利简直是个“邪恶的人”（an evil man）。我们不难设想，从古自今，恶人都在自然而然地产生出来，但大自然似乎不会产生出“邪恶的教诲师”。马基雅维利兴许是“仅见的一个恶人” （only an evil man），其唯一性就在于：此人的邪恶品性与极高才学恰巧结合得很好，成了“邪恶的教诲师”。施特劳斯在陈述关于马基雅维利的老派简朴看法时，依次用了三个语词：“邪恶的教诲师”、“恶人”、“绝无仅有的一位哲学家”。“恶人”无异于个人品质的描述，夹在中间，“教诲师”与“哲学家”其实是同义词，因为，按照某种对哲学的理解，哲人是最高的教诲师——智术师。当我们读到，一个恶人成了“绝无仅有的一位哲学家”时，难免会觉得有些夸张吧？
施特劳斯接下来说，这种老派的简朴观点尽管不够周全，毕竟抓住了马基雅维利的要害：他传授的学问不道德。然而，二十世纪的社会哲学家们却以老派的简朴观点不够学术为由，提出了在施特劳斯看来“更为智术化的观点”（more sophisticated views）为马基雅维利的不道德辩护：马基雅维利绝非“传授邪恶的邪恶教诲师”（an evil teacher of evil），他是“热诚的爱国者”，而且还是“以科学方式研究社会”的先驱——亦即现代社会科学、尤其政治学的先驱。施特劳斯让我们看到这样一种对立：简朴的道德观点与智术化[学术化]的非道德观点的对立。不仅如此，施特劳斯还毫不含糊地表明了自己的立场：即便简朴的道德观点不够周全、表述不够准确，他自己仍然要站在这种观点一边，因为这种观点坚持基本的善恶、对错、是非的区分——施特劳斯说，即便认可马基雅维利是个爱国者，也没法否认他同时是个“邪恶的教诲师”，因为，马基雅维利的爱国主义恰恰基于“无视对与错的区分”（the indifference to the distinction between right and wrong，中译本页3，倒2 行）；把马基雅维利式的爱国主义视为美德，结果便是对高于爱国主义的东西视而不见（blind to that which is higher than patriotism）。至于说马基雅维利是个研究社会的“科学家”，不过意味着研究社会的“科学方法”当抽离作为公民和作为人应当承担的“道德区分”，这意味着“道德麻木”（moral obtuseness）当成为所谓社会“科学分析”的基本条件。鉴于马基雅维利是个哲人，这种“道德麻木”无从开释。
施特劳斯写下这些话的时候，社会科学在西方学界和大学的发展势头正如日中天。《关于马基雅维利的思考》一书中的这段开场白无异于在谴责整个西方现代社会科学和文教制度：如今的大学堂而皇之地传授不讲是非、对错、好坏、善恶的学术，以致于受过高等教育的人在道德良知方面比普通常人还不如，他们可以学术地不讲道德良知。明知道自己这样说难免招来学人谩骂，施特劳斯仍然大无畏地指出：现代的社会哲学家们之所以会对马基雅维利作出无关道德品质的评价，恰恰因为他们是“马基雅维利的小学生”（pupils of Machiavelli），或者他们的老师的老师已经是马基雅维利传统的继承者。正是在这里，施特劳斯提出：除非复活西方文明“前现代的遗产，包括圣经的和古典的遗产”（the pre-modern heritage, both Biblical and classical），当今西方学人没法看清马基雅维利思想的邪恶品质（中译本，页5）。施特劳斯果然招来学人谩骂——在学界维护简朴的道德观会招来谩骂，已经不是怪事，反倒是自然而然、甚至理所当然的事情，可见施特劳斯关于马基雅维利及其学生的说法没错。
其实，至少在《关于马基雅维利的思考》这本书里，施特劳斯还没有事先假定古典的观点就是好的，而是反对事先假定古典的观点是不好的、落后的。古典的观点好不好，首先需要我们不带现代偏见地去看古典的观点，马基雅维利的问题首先在于，给我们带来了现代偏见，制造出现代迷信。如果说现代的观点让我们摆脱了对古典的迷信，那么，如今我们首先需要摆脱对现代的迷信——由此可以理解，施特劳斯为何要重新开启古今之争。如果施特劳斯是在“盲目而热烈”地鼓吹“复古”或保守主义式地“复古”，他就不会花那么大的力气去辨析马基雅维利处心积虑背叛古典却要装出回到古典的样子，也不会提请我们注意，现代性的三次大浪头恰恰体现为回到古代的姿态——说到底，施特劳斯从来没有简单地主张复古。
在施特劳斯的众多研究中，他的马基雅维里研究显得非常独特。首先，这部著述是施特劳斯生前刊行的篇幅最长的专著，引发的争议也最大；其次，据说施特劳斯的思想在这里透露得最充分——的确，在我看来，这部著述至少将施特劳斯一生所关注的问题体现得最为尖锐。一般而言，人们会说，施特劳斯的根本关注是：哲学与神学政治的关系问题，或者启示与理性的关系问题，或者古今之争。这些表述都没错，但仍然不及下面这个表述透彻：施特劳斯的根本关注是哲人的道德政治品质或哲人的败坏问题——施特劳斯丝毫没有否认马基雅维利的才学：思想无畏、目光大器、言辞优美雅致，但施特劳斯要我们记住一条“深刻的神学真理：魔鬼是堕落的天使”，由此才能认识到，在马基雅维利的思想中有“一种品第极高却败坏了的高贵”（a perverted nobility of a very high order；中译本，页6）。通过解析马基雅维利的书，施特劳斯让我们看到了这一点。这让我想到一个问题：什么是施特劳斯式的“阅读方法”？细读文本不是施特劳斯独有的方法，关注两种说辞也不是，古代学人大都这样读，现代人尼采也强调这样读。如果从宗教与哲学或理性与启示的关系来看思想史上的要著是施特劳斯“阅读方式”的特色，那么，宗教与哲学、理性与启示的关系其实向来是西方思想史的基本问题，施特劳斯不说我们也知道。在我看来，所谓施特劳斯“阅读方法”的独特性在于，尖起眼睛看哲人的道德政治品德问题或者说哲学的道德－政治问题——这个问题就是政治哲学的首要问题。
“蕴涵在事物表面的问题，而且只有蕴涵在事物表面的问题，才是事物的核心”（中译本，页6）——这是施特劳斯关于阅读古代经典的名言，它出现在重新告发马基雅维利有道德政治问题的起诉书末尾，绝非偶然。
恰恰在这一问题上，我们可以理解，为何“古典的”政治哲学被施特劳斯进一步明确为“柏拉图式”的政治哲学，因为，这种政治哲学以“苏格拉底问题”为出发点。苏格拉底问题的要害无异于哲人的道德政治问题，或者说哲人与自己所处的社会的政治关系问题。苏格拉底当年被指控的是道德－政治罪：1，不信城邦的神；2，败坏青年——自苏格拉底审判以来，哲人是否败坏青年便成了一个恒在的道德政治问题。然而，自马基雅维利以后，哲人逐渐变成了社会科学家或知识分子，当年雅典人民指控苏格拉底的道德－政治罪的正当权利也随之被取消了，“科学地研究社会”享有道德政治上的治外法权。施特劳斯看得非常清楚，马基雅维利力图单纯从政治的角度来看政治，删除了道德－宗教的基准；与此相反，柏拉图式的哲人主张从道德－宗教的角度来看政治，原因之一正是“苏格拉底问题”带来的启示：从道德－政治的角度看，雅典人民指控苏格拉底犯了罪，从道德－宗教上讲完全正确。就此而言，柏拉图式的政治哲学无异于一种启蒙哲学——针对少数求智者的道德－政治教育，而非对普通民众的哲学启蒙，从而与由马基雅维利肇端的现代启蒙哲学判若云泥（参见《关于马基雅维利的思考》第三章最后一句话和第四章最后四个自然段）。施特劳斯的政治哲学以及他大力倡导的“自由教育”力图恢复的恰恰是柏拉图式的启蒙哲学——这种哲学在西方思
想史上不绝若线，施特劳斯提到过的现代榜样就有斯威夫特和莱辛。这与保守主义或者“极右派”有何相干？斯威夫特是保守主义？莱辛是个“极右派”？施特劳斯三十岁出头时就已然明确了自己超越自由主义与保守主义的思想立场，在1931 年作的一次学术报告《柯亨与迈蒙尼德》结尾时他宣告：
我们获得了一个视域，这个视域超然于（jenseits）进步与保守主义、左派与右派、启蒙运动与浪漫派的对立——或者无论人们怎样称谓这种对立；……我们摆脱了所有对进步或者退步的考虑，重新理解永恒的好、永恒的秩序的思想。[2]
与此相关，施特劳斯在自己唯一的一篇带自传性质的前言中一开始就说：希特勒一类现代僭主成功的原因恰恰在于，那些灵魂鄙俗但意志最为坚定、顽强，性格最为粗矿、无畏、对实际政治有最佳判断力的人成了杂众领袖。[3] 意志顽强、性格无畏、判断力敏锐不都是政治实践需要的能干品质？不幸的是，这一切与无视常识道德的鄙俗灵魂结合在了一起。
我们中国的少数（读书）人面临着生死攸关的历史性抉择：要么学习西方近代启蒙从而学会败坏自己，要么接受柏拉图式的苏格拉底启蒙，以古典学问涵养自己。我们引介施特劳斯的第二个理由就在于此：对现代之后的西方文教制度的学理基础，我们应该抱持审慎的态度。施特劳斯倡导的古典教育为我们提供了契机，因为，古典教育要求我们瞩目古代的高伟灵魂，这只能见诸于古代流传下来的经典——讲是非、好坏、对错、善恶，必须基于一套道德原则，无论中国还是西方的古代文明，早就已经总结出这样的原则，现代的社会科学废除了这些原则，“在地上”另立原则，我们必须寻回古典的原则，才能挽救我们作为学人的道
德－政治品质。幸好我们的大学尚处于“飞速”与西方大学接轨的阶段，而非已经完全变成了西方式的大学。倘若我们的文教制度像法国、德国的大学那样已经非常美国化，施特劳斯提倡的古典学问肯定不会引起强烈反响——反过来说，正因为我们的文教制度还没有完全与你们接上轨，我们必须乘机尽快推进古典教育。
三
在八十年代，中国的知识人齐心想的是如何走出“统子楼”。九十年代以降，随着商品房的出现，尽管知识界逐渐走向分化，主流乃是启蒙自由主义及其现代－后现代理论，这是我们长期不得已住“统子楼”引出的自然而然的结果。当新左派出场时，自由主义论说便觉得自己可以理直气壮攻击新左派在给“统子楼”翻新搞装修，当遇到古典政治哲学时，自由主义实际感到了更大的、甚至根本性的威胁，却没法说古典政治哲学与“统子楼”有亲缘关系。在中国引介施特劳斯会受到一些莫名怒火的攻击，一点都不奇怪，因为这种攻击本身已经表明自己站在现代启蒙主义立场，而施特劳斯的确质疑甚至可以说反对现代启蒙主义——
如果我自己已经是个坚定的启蒙主义者或自由主义者，当然没什么好说。然而，如今的一些转向古典政治哲学的中国学人曾经也是热诚的自由主义者，这就表明，问题并非在于自己已经持有某种“主义”立场，而在于是否敢于反省自己的立场。倘若如此，那么，我们可以看到：施特劳斯实际上力图重新开放启蒙和民主政治的品质问题——如今，启蒙尤其民主政治和自由理念的正当性几乎已经到了不容讨论和质疑的地步，作为哲人，施特劳斯坚定地要求哲人有质疑的权利。通过开启古典政治哲学的视野，施特劳斯让我们看到：与现代启蒙尤其民主政治为敌还是为友，早在古希腊时代就是古典政治哲学中的重大问题，从而，温习古典政治哲学，对我们学会审慎思考政治问题确有好处。
施特劳斯说，马基雅维利才是真正的自由主义的真正敌人，自由主义的领军人物伯林（Isaiah Berlin）则坚持认为，马基雅维利是自由主义思想富有“原创性”的先驱，自由主义哲学大师斯金纳（Quentin Skinner）甚至反倒谴责施特劳斯是“道德法官”——这也不奇怪，因为施特劳斯并不能说服所有人。苏格拉底就没能说服卡里克勒斯，对于忒拉叙马霍斯这类人，苏格拉底也许一开始就没指望会说服他，至多把说服别人的过程演示给他看。知人则哲，施特劳斯一定清楚，有的人天生性情如此。不妨举个具体例子——同样是在解析马基雅维利的书中，施特劳斯说到马基雅维利是现代民主思想的先驱（参见《关于马基雅维利的思考》，中译本，前揭，页186－7）。马基雅维利怎样和为什么成了这样的先驱？施特劳斯是这样解释的：马基雅维利背叛了西方古代的“所有作家”，“反对整个传统”和“普通看法”（the common opinion）。换言之，西方的古典作家持有的看法其实是常识性的看法，关于什么的看法？关于“杂众的智慧和恒定品质”（the wisdom and the constancy of the multitude）的看法。
古代与现代之争的关键之一在于，现代观念与古代观念在有关“杂众的智慧和恒定品质”这一问题上有根本性的差异：古代观念基于常识性的“普通看法”，现代观念基于什么？基于某种哲学。马基雅维利认为，“杂众”比作为个人的君王更有智慧和恒定品质，进而把“杂众”的声音比作“普遍的看法”（a universal opinion）、甚至比作“上帝的声音”——这里的a universal opinion 打了引号，从而与前面打了引号的the common opinion[普通看法]形成对照。universal 这个语词透露出某种东西，这就是哲学：a universal opinion 等于哲学的看法，因此与“常识性”看法产生了对抗性关系。马基雅维利的观点基于某种哲学，现代反对古代，无异于以哲学反对常识。所以，施特劳斯紧接着说，马基雅维利是以杂众或民主制的名义挑战优良政制的偏见和前提的“第一位哲人”。这里的表述有两点值得注意：1，杂众与民主制选择性地并举，民主制就是杂众统治的政制；2，古典哲学反映了优良政制的偏见和前提（如果我们现在研究古典哲学，就是在学习优良政制的偏见和前提；中国传统儒家同样如此，但好些现当代儒生完全搞错了，以为古典儒学里面有民主思想）。进一步问，马基雅维利为什么要这样？因为他认为，“人民的目的”（the purpose of the people）比“伟人的目的”（the purpose of the great）更为“诚实或正派”（honest or just）。如果留意的话，便可以注意到，前面的the multitude[杂众]一词这里变成了the people，前面的prince一词这里变成了the great[伟人]，施特劳斯在随意更换语词吗？肯定不是。the multitude这里变成了the people是一种还原，prince 变成了the great也是一种还原，王者在古人看来应该是个“伟人”——用亚里士多德的说法，治人者“必须不仅有美德，还得有践行能力”（《政治学》 1325b.10-14）。第三个语词的变化是，前面对比的是the wisdom and the constancy，这里对比的是honest or just，哲学性的品质还原为道德性的品质。
可是，施特劳斯接下来说，马基雅维利其实并非真的“热衷于杂众的统治”，因为他自己非常清楚，“所有简单政制”（all simple regimes）都是“坏的”（bad），其结果不是无政府的乱世就是寡头制，而“每一所谓的民主政制”说到底都是“简单政制”。既然如此，马基雅维利为何要提倡民主政制？这不矛盾吗？如何解释马基雅维利明明清楚知道民主政制是“坏的”，却要反叛古典智慧提倡民主政制？施特劳斯的解释是：这完全是因为马基雅维利的个人性情使然：“马基雅维利热切偏爱大众，使得他不能够或者迫使自己不干脆地认同”[his bias in favor of the multitude enabled or compelled him not to identify himself simply with …]古典传统的优良政制。我们会觉得，这样的解释太简单、太平常。可是，反过来看，施特劳斯的思考并不寻求高深的哲理，而是诉诸常识：正如我们在日常生活中看到的那样，有的人为什么明知道如此却偏要那样，不过因为性情如此，其实没多少道理可讲。
不过，施特劳斯这话有一个前提：马基雅维利是个哲人。哲人的古典含义之一是，能够掌握自己的个人性情，否则就谈不上“自由人”（参见色诺芬，《回忆苏格拉底》，第二卷第一章，吴永泉译本，北京：商务版1984）。既然马基雅维利已经不能让自己的见识支配自己的个人性情，哲人的品质已然变了—— 哲人心性的锐变，恰是现代性问题的症结所在，对此，尼采看得尤其清楚。尼采之所以激烈反对卢梭，原因就在于，他觉得卢梭在抹平“圣贤”与“小人”的区别，如此“尚同”的诉求使得政治的道德秩序无法建立，这是现代政制不断产生激进民主诉求的原因。马基雅维利带来的转变在于：不是从高处向下打量，从而以高来包容低，而是从低处往高处看，把高向下拉到等同于低——《君主论》中举到许多古代的例子，但唯有一个例子是朋友在一起思辩式地问答：斐利波门与朋友们在乡下 “思辨”式地你问我答讨论问题，如此问答形式不就是苏格拉底式的哲学吗？但马基雅维利让自己笔下的人物思
考的并非纯粹的真善美问题，而是实际的战略战术问题：倘若敌人上了高处该怎么办（参见《君主论》第十四章）。在高处的敌人是谁？古老的圣王？还是古代的哲人？无论是谁，马基雅维利的敌人在高处，他要把他们从高处赶下来。古典政治哲学在谈到政体类型时，是与人的灵魂类型联系起来的。如果说马基雅维里完全否弃了灵魂问题，并不恰当，应该说，他否弃了古典哲人对灵魂类型的比较，单单从一种灵魂类型出发——马基雅维里把灵魂的类型先简化为两类：偏向观念的和偏向实际的，然后通过否弃偏向观念的灵魂类型，我们仅余下偏向实际的灵魂类型，这种灵魂只看重实际和时机。更重要的是，由于否弃了偏向观念的灵魂，我们已经找不到可以用来衡量偏向实际的灵魂类型的道德尺度——这就是整个现代学术的基本方向。
为了实现“尚同”的政治目的，现代政治哲学只能“在地上”用低的东西来重建哲学，然后再凭靠从这种新的哲学中得出的理性化原则来改造常识世界 ——现代的文教制度就以此为基础。在现代世界，哲学的普及或者说各种竞争的“主义”，都是为了以低为起点的“尚同”——这样一来，哲学也不再是哲学。
四
启蒙主义的“尚同”哲学把中国带出了旧的“天下帝国”的眼界，领进了西方的普世化新世界——这是西方现代启蒙主义为新中国作出的伟大贡献。但熟悉中国二十世纪思想发展的人都清楚，中国的马克思主义者一直面临如何将马克思主义中国化的问题。换言之，中国的启蒙主义者最终得面对这样一个问题：中国自己的伦理身份是什么？马克思主义的中国在进入全球化时代以后如何与传统文明的中国保持血脉关系？这个问题一直是晚清以降中国学界面临的基本处境：中国之 “道”与西方之“道”的关系。我们引介施特劳斯的第三个理由就在于：施特劳斯的“古典政治哲学”让我们懂得，中国之“道”百年来面对的仅仅是西方的现代之 “道”，而非西方的古典之“道”，使我们得以摆脱以现代西方之道来衡量中国古典之道的习惯立场，摆脱现代西方文教体系中的种种“盲目而热烈的”政治想像。
有人会说：用施特劳斯的学说来解释中国的古典，同样是用一种西方现代的学说来解读中国的古典。这种看法搞错了的地方在于，施特劳斯根本没有提出一种自己的学说（诸如解释学“学说”一类）来解释古典，而是主张用古典的目光来阅读古典。因此，即便我们从施特劳斯那里搬来一套“方法”，那也是古人的方法，而非施特劳斯在现代构想出来的“方法”。
就此而言，施特劳斯所倡导的“古典政治哲学”与中国学界百年来引介过的任何一种西方学说都不同：它既非“主义”论说，也非一种“新的方法论”，而是一种学问方向，甚至更准确地说是一种古典心性。没错，我们在引介施特劳斯对政治和哲学的“理解”——这种“理解”来自美国的一位大学教授，但既然施特劳斯是古典心性的表率，而非一种学说，施特劳斯进入中国，其实是古典心性的相逢：在近三百年来的西方、近百年来的中国，这种心性流离失所，丧失了自己的家园——学堂，如今，这种心性无论在西方还是中国，都在努力从后现代的大学中寻回自身的地盘。
关心施特劳斯进入中国的欧美学者究竟是谁？我想大概不外乎两类。一类是有古典心性的西方学人——这种心性的人无论在西方还是中国，都只会是当今已然彻底民主化的学界和大学中的少数。差别在于：中国人口众多，这样的少数相对而言多些，如此而已；我们与你们相遇，感觉就像是“有朋自远方来”。还有另外一类西方学人，他们仅仅因为中国如今的“崛起”才不得不把目光投向中国。这种目光本来是“尚同”的目光，中国的发展现实使得这样的目光陷入窘境。这并非是由于经济发展势头带来的惊惧，他们真正担心的是中国的重生在道德政治观念上将冲击“尚同”理想。对这类西方学人来说，施特劳斯的古典政治哲学
进入中国恰恰是巨大的灾难，因为，这会有助于中国学人尽快摆脱“尚同”理想，使得西方的现代性观念丧失政治优势——他们原有的观念认为，现代化就是“尚同”，也就是把中国文明拉低到与西方的现代性构想同样低的水平，这个前提一旦受到挑战，他们自然会感到“中国威胁”来了。西方的政治精英熟悉马克思主义，也清楚中国有自由主义志士，新左派也走进了西方的主流媒体，所有这些他们不仅都“可以理解”，而且喜闻乐见，因为，凡此毕竟仍然在“尚同” 观念中打转，最终方向都是现代西方普世价值的“进步”，因此他们不会来问我们为什么引介这些“主义”。唯有中国一旦提出源于自身老派传统的道德政治观念，他们才会从心底感到忐忑不安，因为，他们不仅对中国古典传统的道德政治观念、甚至对西方古典传统的道德政治观念都心里没数。当今的中国学人如果把儒家重新解释为“不悖于民主”或者“新权威主义”的资源，把庄子说成伟大的自由主义志士，他们当然会喜闻乐见。但施特劳斯这个西方人却有可能教会我们，不要用西方人的现代尺度来度量我们中国的古典教诲……于是，当我们引介施特劳斯时，本来不关心中国的西方学者也关心起中国的事情来了。
注：
[1]本文原为2007年年底提交给英国伯明翰大学举办的一个学术研讨会的论文，标题前半截“施特劳斯与中国”是研讨会主办者给笔者拟定的，系命题作文。今年（2008）年初，一部将在巴黎出版的法文版中法学术对话文集的主编也以此题向笔者索文，同一中文稿被译成法文前，笔者对文本有所增补，这里初次发表的中文稿亦略有增删。
[2]参见刘小枫编，《犹太教哲学与苏格拉底问题》，张缨等译，北京：华夏版2009。
[3]参见Leo Strauss，Spinoza’s Critique of Religion；1965 / Uni. of Chicago Press 1997，英译本导言，页1。
