自世纪之交以来，中国知识界最引人注目的变化莫过於施特劳斯热的兴起，它很大程度上改变了此前“左”“右”之争的格局和视域。若以“启蒙”的视角来看，左右之争依然是现代性内部的冲突，各自所秉承的依然是启蒙的理念，所不同者不过是现代性目标上的差异[1]。施学的兴起则标志着启蒙理想的真正瓦解，在它这里，“启蒙”变成了被诅咒的对象，它作为现代性危机的肇始者遭到全盘清算，现代在古典面前近乎丧失了全部尊严。尽管施学的宣导者们以超逾左右，化中西之争为古今之争自居，但依知识界的“政治”现状而言，施派倒大有与左派联手对自由主义形成合围之势。甚而有自由主义学人惊呼，“自由主义已经到了置死地而後生的时刻”[2]。在自由主义学人看来，施派并非如其宣导者所宣扬的那样，只是专注於古典学问，而更有其自身的政治诉求。陈冠中的小说《盛世》便塑造了一群因服膺施米特、施特劳斯学说而纳粹化的青年，体现了自由主义者对施派的国家主义取向的担忧[3]。
在这场方兴未艾的施学热的背後，刘小枫无疑是最主要的推动者，也是无数服膺古典学问的青年学生的精神导师。审理刘小枫自身在引介施特劳斯上的意图，也许有助於我们看清这场中国式的古今之争的特质。如其自身所言，中国学人在引介西方学问时，心中所想的无不是如何型塑中国[4]。而这也提醒我们必须回到事态的源头——刘小枫个人的施特劳斯转向，或者更明确地说，刘小枫从自由主义向施特劳斯的转向。这篇论文便是理解刘小枫这一转向的一次小小的尝试。
就这一问题而言，刘小枫出版於2002年的文集《刺蝟的温顺》具有特殊的重要性。书中所收五篇文章均成文於1998年到2000年之间，这正是他的转型期。比较这几篇文章，我们可以清楚地看到他前後思想的变化，以及他经由施米特而转向施特劳斯的因由。如刘小枫自身明言，这些文章“留下了行路的痕迹”[5]。对照刘小枫同一时期写下的另一篇介绍施特劳斯的文章《施特劳斯的路标》，可以说《刺蝟的温顺》正是刘小枫自身的路标。我们可将这五篇文章划分为两个阶段：批驳查理斯？泰勒社群主义观的《平等地重新分配真理？》和纪念西美尔的《金钱 性别 生活感觉》这两篇文章写在转向之前，尚处在现代性自身的视域之内；而《尼采的微言大义》、《现代政治思想纷争中的施米特》和《刺蝟的温顺》这三篇文章则算转向之作。本文将聚焦於《平等地重新分配真理？》、《刺蝟的温顺》和《尼采的微言大义》这三篇文章，它们鲜明地呈现了刘小枫在自由主义立场上天翻地覆的变化。在《平等地重新分配真理？》中，刘小枫站在自由主义的立场上抨击社群主义，是一篇明显的自由主义辩护词；在《刺蝟的温顺》一文中，刘小枫则以施特劳斯为追慕的对象，而将自由主义的代表伯林作为攻击的靶子；《尼采的微言大义》处在五篇文章的中间，由於刘小枫自己格外强调施特劳斯所挖掘的隐微—显白的写作技艺，他的意图可能在这里吐露得最为明确。
为自由主义声辩
早在转向施特劳斯之前，刘小枫的学术旨趣便一直漂浮不定，从哲学、神学，再到社会学。但无论其着述在学科上如何分类，在政治谱系上称之为自由主义者大体不会有错；尽管他的这一立场本身充满着暧昧，也暗示了他後来对自由主义的背离。但最为直接地为自由主义声辩的恐怕唯有《平等地重新分配真理？》一文，这也许可以让我们理解，为什麽在最近几年陆续出版的刘小枫集里，早先发表的作品经过或多或少的修改，几乎均收录在内[6]，唯独不见《平等地重新分配真理？》一文。可以想见，对一个彻底告别自由主义的人而言，他定是对这篇最为明确地为自由主义张目的文章懊悔不已。
在这篇文章中，尽管刘小枫有意地将“平等”一词的外延扩大，但在文中主要指的是不同文化之间不存在高下优劣之分，刘小枫称之为多元价值观的平等主义，在他看来，泰勒正是这一主张的宣导者。刘小枫对他的反驳主要基於两点：如果将多元价值观作为政治秩序的基本原则，1. 它会“把不可避免的价值观冲突引入政治秩序，……从而使政治秩序的稳定性不复可能”；2. 它与“思想和信仰自由的原则相抵牾”，而变成了一种价值强制(页10)。在刘小枫看来，自由主义并不否认差异，他自己也相信，“人类在价值偏好的真理问题上永不可能达成一致”(页23)。但自由主义的好处在於，它提供了一个基础性的政治框架，它把“机会均等运用於公共领域，让多元文化的理想保持在私人和社会之间”，这就容忍甚至鼓励了文化差异。而泰勒的多元平等主义却是要否定这最低限度的公共理性，但一个社会若是取消了这样一个底线性的政治框架，是十分危险的。就此而言，刘小枫对自由主义的辩护完全是《政治自由主义》之後的罗尔斯或哈贝马斯式的。同样，在他看来，泰勒所扞卫的不是个体的差异，而是集体的差异。以多元主义为名，集体可以堂而皇之地藏在文化特殊性的背後而对个人施以压制(页20-21)。刘小枫对自由主义的辩护始终隐含着一种普遍主义的立场。
但他对自由主义的辩护也并不是毫无保留的，他认为自由主义有其内在的困难，他称之为“自由主义柔软的下腹部”：个体自由如何与社会共契相平衡。对此他认为存在两种对自由主义的批判方式，一种是内在批判，即“通过批判自由主义来推进、完善自由主义政治理想，其前提是认可自由主义基本原则”；另一种是外在批判，即“否弃自由主义基本原则，为社会生活的政治秩序另立价值基础”。(页34)
尽管刘小枫认为对自由主义的外部批判也是可能的，但他并未看到一种可以接受的外部批判，这在很大程度上出於他拒绝集体主义。在他看来，从卢梭到黑格尔，再到泰勒，这些自由主义的外部批判，究其实质是集体主义，他们的主张必然会导致牺牲个体(页37)。由此可见，他是先在地站在自由主义的立场上对这些批判表示拒斥。不是对自由主义的外部批判不可能，而是他不可能接受一种否弃个人的思想和言论自由的主张。他是彻底地站在自由主义的视域之内思考自由主义的，他对自由主义的信念全然维系在自由主义对个人思想和言论自由的保护上。一旦这一点被驳斥，那麽他的自由主义立场便摇摇欲坠了。
《现代政治思想纷争中的施米特》中的一段话，可作为理解刘小枫的施特劳斯转向的一个注脚：“施特劳斯的评注提出了一个相当重要的问题：批判施米特的政治哲学，必须『超逾自由主义视域』，从自由主义出发克服自由主义的困难是不可能的。要『超逾自由主义视域』，也就意味着同时要超逾自由主义的敌人，因为，自由主义的敌人与自由主义一起站在现代性政治理解的地平线”(页165)。正是施特劳斯让他走出了这一“魔障”，使他相信，没有一种制度可以保护哲人，而在任何一种制度下哲人都仍有可能保有思想自由，这就使他有足够的理由放弃自由主义。他在《平等地重新分配真理？》中尚未找到的外部批判在施特劳斯那里找到了。在该篇文章中他将现代性视为非西方社会不可逃脱的宿命(页39)，而在施特劳斯那里他看到了对现代性予以拒斥的可能。问题是一以贯之的，但对问题的回答已全然两样，施特劳斯堪谓刘小枫的“启蒙人”。
诸神之争与美好生活
《刺蝟的温顺》将伯林的价值多元论作为攻击的靶子，若我们回过头来看《平等地重新分配真理？》，泰勒的多元平等主义不过是伯林这一立场的极端化。但在这篇文章中，刘小枫对价值多元论的批评与对伯林的消极自由观的批评是一致的，因为在他看来，消极自由正以价值多元论为支撑(页171)。
《刺蝟的温顺》极尽夸张地演绎了施特劳斯与伯林之争的思想史意义，而为了让施特劳斯在这场虚构的论争中占全面优势，他不惜以扭曲伯林本意的方式来贬低伯林。但刘小枫自己又说，“对於伯林，施特劳斯不过顺便纠弹而已”(页188)。因此我们可以说，伯林的重要性不是对施特劳斯而言，而是对刘小枫自己而言的；他事实上是通过对伯林的攻击完成自己对自由主义的告别[7]。在最根本的判断上，他与伯林是一致的：价值之间存在着永恒冲突。他在《沉重的肉身》中所着意渲染的伦理困境亦是对这一原则的体现。即便在他皈依施特劳斯之後，他也未放弃这一判断，并将价值冲突论也作为施特劳斯的根本判断，甚至认为施特劳斯对自由主义的批判正在於自由主义“想掩盖人类不同生活理想之间不可调和的冲突”(页175)。刘小枫未对施特劳斯的这一论断加以说明，我们很难判断这是真实的还是刘小枫自己的臆造。就字面而言，施特劳斯与伯林关於价值永恒冲突这一判断的表面一致背後，存在着根本的分歧。在施特劳斯那里，所谓的冲突更多是现实性的，不同意见之间的冲突恰恰指向了真理。而在伯林那里，价值的永恒冲突首先是本体论上的：我们无法为不同价值找到一个可以公度的永恒不变的尺度，价值与价值之间也是互不相容的，对一方的选择便是对另一方的丧失。就此而言，施特劳斯算不得真正的价值冲突论者，除非刘小枫另有所指。但施特劳斯那里也不是没有伯林意义上的根本冲突，这便是《刺蝟的温顺》所极力淡化的哲学与神学之争。凭藉理性探询还是凭藉信仰来生活，这是两种完全不同的生活方式，尽管它们各自预设了什麽是好的生活的重要性，但所遵循的却是两种不同的尺度。但在对这两者的态度上，施特劳斯从根本上还是一元论式的，虽然哲学与神学均无法驳倒对方，但这并不意味着他相信两者都是同等正确的[8]。
在刘小枫看来，伯林和施特劳斯都接受价值冲突这一事实，但所不同者在於，伯林认为哲学家的职责仅在於呈现不同价值之间无可避免的冲突，人们不应试图从哲学中寻找“我们应该怎麽做的答案”；而在施特劳斯那里，价值的冲突并不意味着我们不应探询什麽是好的生活，即便哲学并不占有真理，而只是寻求真理，这种探询本身仍然是重要的(页182-184)。当刘小枫指责伯林认为哲学不应回答什麽是好的生活时，他回避甚至是有意地混淆了伯林对哲学思考与政治行动所做的界分。伯林说哲学家的职责仅在於呈现不同价值之间的冲突，而不应试图替人做出选择。他或许对柏拉图这些哲学家的一元论持保留态度，但他并不认为这些思考本身都是不应当的。他所反对的是：如果让某一种学说成为支配一切的准则，必然会带来政治上的压制，而且也会取消了哲学；因为当目标已完全确立之时，所需的不过是手段这一技术性问题[9]。的确，价值冲突必然牵涉到价值选择，但这应由面临价值冲突的个人来选择，而不是由哲学来承担。刘小枫将施米特式的“哲学必然是政治的”这一论断套在伯林头上，混淆了在伯林那里哲学与政治的界线(页178)。而且刘小枫也刻意地制造了自由主义可怕的政治後果。比如他指控，根据伯林的价值多元论，只要“民族社会主义”不把自己变成普世的绝对价值，那麽它也是正当的(页184)。但刘小枫完全沉默的是，纳粹对世界的灾难主要不在其价值本身，而是它根据这一价值而展开的政治行动，是其对无辜者的屠戮。伯林对一元论的控诉也主要不在其哲学思考上，而是它要将哲学转变为行动。只要我们考虑到这一点，就绝不会认为纳粹也能在伯林的价值多元论中正当化。同样，在刘小枫对施特劳斯关於犹太人问题的重述中，施特劳斯所认为的自由民主制无法解决犹太人问题，在他这里变成了是自由民主制导致了犹太人受到歧视和迫害，犹太人问题的出现也只是现代民族国家兴起之後的事情(页173-174)。施特劳斯很确凿地写下的是：“最具中世纪特色的行动十字军运动；可以说，它以对整个犹太社区的谋杀作为顶点不是偶然的”[10]。在刘小枫这里，中世纪却变得充满着人道和温情，神圣罗马帝国的法律“对犹太人身分既没有特别的规定、也没有歧视”(页173)。
伯林与施特劳斯的根本分歧在於，是否存在着一个对价值进行排序的永恒的尺度。伯林承认存在着普遍的人类问题，但他否认对这些问题的解答是永恒不变的。施特劳斯则虽然承认历史情境对思考的一些限制，但他相信对根本问题的回答不受历史的限制。但哲学本质上是探询式的，它只是朝向真理而不占有真理，这也就意味着永恒尺度本身是否存在其实是一个信仰问题。施特劳斯对伯林的批判至多是，价值之间的冲突并不意味着我们无法在冲突的价值之中找到一个衡量的尺度。但伯林同样可以如此反驳：如果存在这麽一个永恒普遍的尺度的话，那麽请告诉我这一尺度是什麽，而且它能经受一切理性和经验的诘问；至少我目前仍未看到这样的尺度存在。就此而言，伯林与施特劳斯的对立绝非如刘小枫表面上所宣称的那样，施氏轻而易举地就驳倒了伯林。
刘小枫通过层层的扭曲造伪，制造了施特劳斯毫无悬念的胜利。但这种扭曲本身说明他放弃了对这一问题的理性探讨，我们甚至可以猜测他从根本上拒斥了理性这一论辩方式。
世界的本质虚无
读过刘小枫近几年文字的人，定然对他过度渲染的“秘传真理”、“隐微—显白双重真理”之说并不陌生。在与《刺蝟的温顺》同时期写就的另一篇介绍施特劳斯的长文中，刘小枫引了一段施特劳斯的学生罗森的话作为对“金苹果”这一着名比喻的解释：
在施特劳斯看来，柏拉图对话的表面意义和深层意义的区别，可以用迈蒙尼德《迷途指津》中的意象来解释；一个覆盖有一层带有小眼的银箔的金苹果。银箔本身值得一看；对於目光能够穿透银箔的人来说，银箔覆盖下的东西尤为可观。在此需要深度观察。[11]
但就在对迈蒙尼德的引用之後，罗森紧接着说的是，“施特劳斯的令人困惑之处在於，他引导我们的目光透过银丝网的网眼去看它下面的东西，但却是以这样一种奇怪的方式引导我们，使我们发自内心地感到下面并没有什麽金苹果。在银之下，彷佛是更多的银，也许比外层的成色更高一点，但是绝对不是什麽金苹果。……施特劳斯用一个看起来更严厉的论题，即哲学从来没有诞生过，来教导他的学生扞卫古典时代的真理。”[12] 刘小枫的引用同样令人困惑，他对罗森後面这一说法的沉默究竟是表示拒绝还是默认？如果是後者的话，那麽金苹果比喻便是一个谎言，也并没有什麽所谓的秘传的真理。
《尼采的微言大义》或许提供了更为直接的答案。 该文的第二节以“没有真理，只有解释？”为题，意在驳斥福柯、德勒兹和德里达等後现代思想家的尼采解释。尤其是德里达，在刘小枫看来，他将尼采塑造成一个采用多声风格发言的人，而没有了自己的声音，尼采的文章“有无限制的解释可能性，哲学在他那里成了无限的解释”(页74-75)。但一节之後，刘小枫却明确地说，“『这个世界没有真理，只有解释』，可谓对哲学本质的精辟说明：哲人沉思什麽，并不头等重要，而是知道对谁说，如何说(今人倒过来问：谁在说)”(页90)。在这篇文章中，我们同样可以看到罗森对刘小枫的巨大影响，他大量借用了罗森的尼采解释，包括最关键的一点：在尼采那里，所谓的真理是世界的本质混乱，即虚无[13]。但不同於德里达这样的後现代论者，刘小枫并不认为多声风格意味着没有尼采自己的声音。在他看来，多声风格不过是尼采的面具，面具所发出的仍然是尼采的声音(页75-76)。对谁说、如何说取代了沉思什麽，成为哲学的首要问题。
称尼采为虚无主义者并不奇怪，施特劳斯也将尼采作为现代性第三次浪潮的代表，正是通过他，最彻底的虚无主义得以展开[14]。但尼采毕竟不同於施特劳斯，刘小枫对罗森的施特劳斯解释的态度仍有待进一步确证。在《学人的德性》这篇文章的一个注释中，刘小枫提到阿尔特曼对施特劳斯的指控：“施特劳斯骨子里是个无神论者，这等於说施特劳斯是个虚无主义者”。刘小枫承认了这一指控，在他看来，“哲学搞到尽头，一定会撞上虚无”，他正是以尼采作为这一观点的佐证：“尼采深知何谓虚无，而且正是尼采公开说出了哲学与虚无的内在联系”。由此我们可以说，虚无是刘小枫对这个世界的根本判断，在这一点上，施特劳斯与尼采有着相似的面孔。但是他认为，纠执於哲人的虚无主义是不必要的，只要哲人不让“这个世界的虚无本相大白於天下”，他便是“一个卓绝的反虚无主义者”[15]。
但对於严肃地思考诸神之争与美好生活的人来说，强调这一点并不过分，它有助於我们更清晰地理解刘小枫对伯林价值多元论的批评的实质。如果世界的本质是虚无，那麽指责伯林的多元主义实质上是相对主义，这是说不通的，因为恰恰是他本人走得比伯林更为极端，从根本上否认了真正的美好生活的可能性。反倒是伯林明确地拒绝将多元主义等同於相对主义或虚无主义，价值的相互冲突并不意味着这些价值不可以是绝对的。如果说在这一点上他能够指责伯林的话，那仅说明他在迈向虚无主义之路上的不彻底。
哲人的面具
显然，刘小枫对伯林的批评并非指向伯林个人的多元主义立场，而是他将价值的永恒冲突这一观点公之於众，宣称在什麽是好的生活上，哲学无法替他人做出选择——他没有持守“虚无主义属於少数人”的戒条。也正是在这里，我们得以看清刘小枫的施特劳斯转向的确切所指。问题的关键不是世界的本质是虚无，而是该不该将这一真相告之於众。哲学的首要问题不是真理，而是解释，是哲学与人民的关系，也就是说政治哲学不再是在政治面前为哲学辩护，而是哲学的实质。就像罗森对金苹果的解释：在银箔之下只是更多的银，并没有什麽金苹果，在这里，面具便是本质。由此我们可以知道，无论是尼采还是施特劳斯，乃至司马迁[16]、邹谠[17]，都是刘小枫的面具，重要的不是这些人本来的说法是什麽，而是刘小枫透过这些面具想要说什麽。而所谓的美好生活便纯粹成了谎言——尽管是“高贵的谎言”，哲人与民众的冲突也不再是基於真理与意见的冲突，而是虚无主义与赖信仰生活的冲突。
在刘小枫看来，哲学与人民的关系成为哲学的第一要务。“关系”一词尤值玩味。哲人与民众的冲突容易理解，因为两者的生活方式全然不同，後者依信仰而生活，但前者却是拒斥信仰的无神论者。但“关系”一词却不局限於这层冲突，甚至这种冲突也并不是至关重要的，它所指向的是一种明显的权力关系：哲人的面具是他对民众所撒下的谎言。哲人与民众的冲突背後所隐含的是，哲人应该统治人民，它从根本而言是政治性的。这也鲜明体现在刘小枫对尼采“权力意志”的解释上，他把它简单地归结为统治欲，哲人与民众各有其权力意志，这两种权力意志“明明说的是统治和被统治的政治关系”(页77)。
值得追问的是，哲人进行统治的正当理由是什麽？刘小枫先後给出了两个表面相似但实为不同的理由：1. 统治的正当性基於高低有序的价值秩序，而唯有具有求真意志的哲人才能“辨别价值的真伪、排列价值的高低秩序”(页77-78)；2. 人的资质高下有别，“一个国家的良好公正的秩序基於人按其资质的高低被安排成一个等级秩序”(页98-99)，资质最高的哲人显然应该在统治序列的顶端。第一个理由与哲学对真理的探询密切相关，但既然哲学所洞悉到的本质是混乱与虚无，那麽所谓的价值秩序便是谎言。对刘小枫而言，第二个理由可能更为真实些，因为他的精英主义立场是一以贯之的。《平等地重新分配真理？》和《金钱 性别 生活感觉》这两篇文章都可算作对平等主义的抨击。只是在这两篇文章中，他的精英主义立场都受到自由主义的牵制，它是被动的、抗拒性的，他反对一切将人夷平的行为。而在施特劳斯转向之後，他的精英主义立场则变得主动和带有攻击性，他得以更为直率地宣扬精英的统治。人的资质各有高下，这无可疑议，一个理想的秩序可能正是每个人从事合乎个人资质的职业，但这不足以成为哲人统治的现实理由。如休谟所言，要保证每个人各安其序，除非存在着一个全知全能者，而在自负的人类中间，我们绝难找到一个明确的尺度来划定彼此资质的高低，它所引发的不过是数不尽的冲突[18]。要求哲人的统治，所出现的局面便很有可能是许多自称有哲人资质的人相互打架。不过无论如何，有一点很清楚，刘小枫对政治哲学的考虑全然是政治性的。
让人困惑的是，刘小枫却又一再地强调哲人的本分是过沉思生活，而非为人民服务，而後者正是现代知识分子在干的事情(页104-105)；这一点与他之前所说的哲学的首要问题是哲人与人民的关系明显矛盾。而如果世界的本质混乱便是哲学所发现的唯一真理，那麽可以说沉思生活也是哲人的一副面具。如果哲人“高贵的谎言”仅在於隐瞒世界的虚无本相，那麽他大可保持沉默；他选择说谎，这本身说明了他在有意地施行教化。哲人的统治并不必然要求现实的政治权力，哲人以其言谈传世，本身便对民众的生活信念构成影响。刘小枫自己也明言，唯有哲人才有资格担当社会的道德立法者(104页)。哲人与民众的关系类似於牧人与羊群的关系，哲人以其双重说辞克服了两者之间的必然冲突。这不由让人想起刘小枫在《平等地重新分配真理？》中所提到的自由主义的内在矛盾：个人与社会的共契问题。哲人与民众的共契在很大程度上只是这一问题的某种变型：在前者那里，自由属於所有人；而在後者这里，自由属於少数人。自由主义自身无法克服的欠缺通过这样的变型得到了解决，它所倚靠的不是自由主义制度(“没有一种制度能保护哲人”)，而是哲人的审慎[19]。另外，刘小枫也明确地说，哲人的“高贵的谎言”不仅针对民众，也针对君王，“哲人对国家的责任是，尽量使得人民与君王和谐相处”(页86)。由此我们是否可以猜测，刘小枫近几年越来越向国家主义靠近，这一点可作为解释的理由之一？但对这一问题的完整回答显然非本文力所能及。
有趣的是，当刘小枫说哲人应该首先过沉思生活时，他一再地提到所沉思的是“何为高贵”，也就是我们前面所说的按资质划分的等级秩序。但我们知道高贵的未必是真理，比如“高贵的谎言”，哲人对高贵的沉思毋宁说是对哲人统治的正当理由的沉思，哲人的统治以哲人与大众的区别——资质上的高下之分——为前提。在刘小枫看来，正是坚持这一差别构成了古典哲学与启蒙思想的根本分歧。由此我们可以理解，刘小枫对现代知识分子的主要反对，不是因为他们“为人民服务”，而是因为他们宣扬的自由平等学说颠覆了人因资质划分等级的“自然秩序”。正是在这一点上他将真正的矛头对准了“现代自由知识人”，而哲人与民众的冲突反倒是次要的。
为了贬低“现代自由知识人”，他篡改了尼采对“高贵的谎言”和“颓废的真理”所做的区分[20]，而变成了“高贵的谎言”和“颓废的谎言”：“『高贵的谎言』并不迎合人民，而仅是不说穿真理。颓废的谎言则是：哲人明明知道人民不关心真理，却违背自己的本分，讲迎合民众信仰的话，甚至卖身为人民、充当人民的代言人，把『求真』的权力交给了人民”(页102)。这里颇值玩味的是他将“真哲人”的“谎言”打上了引号，而“伪哲人”的“颓废的谎言”却没有。通过这样巧意的置换，“颓废的真理”变成了真实的谎言，而“高贵的谎言”似乎反倒成了真理。通过这样的篡改，自由平等学说便成了低劣的谎言。
根据上述所言，我们可以理解，为什麽哲人与人民的关系是哲学的首要问题，对这一关系的不同态度构成了古今之间的核心冲突。但古今之争并非这一问题的实质；对这一问题理解上的冲突由来已久？现代哲人的真实名字其实是智术师，古今之争不过是柏拉图这样的“真哲人”与智术师这类“伪哲人”之争的历史余绪。於是在刘小枫的敍述之下，这场论争就不仅仅是历史性的，它更像是善恶之间的永恒争斗。在《尼采的微言大义》中，他借尼采之口，以先知的口吻宣示：“现代知识分子已经沦为真正的畜群，『必须一扫而光』”，他称之为尼采的微言(页116)。如果说在最初写作《尼采的微言大义》之时，他还不加区别地将现代作为一个整体与古典对立，那麽从刘小枫後来对原有文本的改动可以看出，他越来越将矛头指向了自由主义。比如同样这句话，在新版中“现代知识分子”被换为“现代自由知识人”[21]。古今之争，哲人与民众之争，最终全部转变为与自由主义之争。由此我们可以看到，刘小枫完成了一个从自由主义的卫道士到自由主义最彻底的敌对者的改变。
参考文献
[1] 对於知识界论争的更为详细的介绍可参见许纪霖等着的《启蒙的自我瓦解：1990年代以来的中国思想文化界重大论争研究》(长春：吉林出版集团有限责任公司，2007)。该书以“启蒙”为线索，对1990年代以来思想家的重大论争进行了全面细致地梳理，勾勒出一幅知识界的分化图谱，为我们提供了施学进入中国时的意识形态背景，这对於理解施学在当前的盛行不无裨益。略为遗憾的是，该书终於自由主义与“新左派”的论争，对於紧随其後兴起的施学几无所及。
[2] 许纪霖，《政治自由主义，还是整全性自由主义？》，见《现代性的多元反思(知识分子论丛第7辑)》，许纪霖主编(南京：江苏人民出版社，2008)，页22。
[3] 陈冠中，《盛世：中国2013》(香港：牛津大学出版社，2009)。
[4] 见刘小枫，《施特劳斯与中国：古典心性的相逢》，收於氏着《施特劳斯的路标》(北京：华夏出版社，2011)，页336。
[5] 刘小枫，《刺蝟的温顺：讲演及其相关论文集》(上海：上海文艺出版社，2002)，弁言，页2，以下引自该书内容均随文标注页码。
[6] 改动最大的莫过於《儒家革命精神源流考》一文，同是引用庄子的“世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？……圣人不死，大盗不止”，前後立意已截然相反。对比《儒家革命精神源流考》(上海：上海三联书店，2000)；《儒教与民族国家》(北京：华夏出版社，2007)，页85-194。
[7] 也许值得一提的是莱辛在刘小枫心中的地位，刘小枫浓墨重彩地描述前者由普世的启蒙立场转回真理秘传之道，颇有自况之味。见刘小枫，《密……不透风》，收於氏着《儒教与民族国家》(北京：华夏出版社，2007)，页245-282；《学人的德性：施特劳斯与莱辛》，收於氏着《施特劳斯的路标》，页240-334。
[8] 施特劳斯关於哲学与神学关系的论述可见《耶路撒冷与雅典：一些初步的思考》和《神学与哲学的相互影响》这两篇文章，它们同收於恩伯莱、寇普编《信仰与政治哲学：施特劳斯与沃格林通信集》，谢华育、张新樟等译(上海：华东师范大学出版社，2007)。
[9] 伯林，《政治理论还存在吗？》，收於古尔德、瑟斯比编，《现代政治思想：关於领域、价值和趋向的问题》，杨淮生译(北京：商务印书馆，1985)，页404-441。
[10] 施特劳斯，“《斯宾诺莎宗教批判》英译本导言”，收於贺照田编，《西方现代性的曲折与展开》，页229。
[11] 刘小枫，《施特劳斯的『路标』》，收於贺照田编，《西方现代性的曲折与展开》(吉林：吉林人民出版社，2002)，页12。
[12] 斯坦利？罗森，《金苹果》，收於贺照田编，《西方现代性的曲折与展开》(吉林：吉林人民出版社，2002)，页276-277。
[13] 罗森，《尼采的『柏拉图主义』评述》，见氏着《诗与哲学之争》，张辉译(北京：华夏出版社，2004)，页190-209。
[14] 施特劳斯，《现代性的三次浪潮》，《德意志虚无主义》，均收於施特劳斯《苏格拉底问题与现代性》，彭磊、丁耘等译(2008)，页43-46、128-129。
[15] 刘小枫，《学人的德性》，见氏着《施特劳斯的路标》，页330-331。
[16] 刘小枫，《司马迁属什麽『家』》，见氏着《重启古典诗学》，页297-306。
[17] 刘小枫，《谁能使中国恢复『大国』地位：《美国在中国的失败》三思》，见http：//wen.org.cn/modules/article/view.article.php？2282/c4
[18] 休谟，《道德原则研究》，曾晓平译(北京：商务印书馆，2001)，页44-45。
[19] 刘小枫自己在《刺蝟的温顺》中也提到了这一问题(页222)，但所涉及到的背景是哲学在共同体面前为自己辩护，哲人的权力意志被有意地遮蔽了。我们可以说，“温顺”本身便是一种温顺的表达，在哲人与民众的共契中，哲人所隐藏的只是他的疯狂，并没有拒绝其统治欲。
[20] 参见罗森，《尼采的『柏拉图主义』述评》，前引书，页205。
[21] 刘小枫，《刺蝟的温顺》，见氏着《重启古典诗学》(北京：华夏出版社，2010)，页285。
